先秦两汉
先秦两汉
论孔子仁学的实践特性
发布时间:2017-06-01 20:15:54    作者:高海波    来源:来自《道德与文明》2017年01期    浏览次数:0

论孔子仁学的实践特性

 

高海波

清华大学哲学系

 

 

摘要:本文通过对《论语》“问仁”问题的分析,指出孔门“问仁”关注的不是“仁”的普遍定义,而是“仁”的表现及实践方法问题。这一点与以苏格拉底、柏拉图为代表的古希腊哲学追求事物普遍定义的特点形成鲜明对比。本文认为,轴心时期,中西方哲学突破的不同方式造成了这一根本差别:以苏格拉底、柏拉图为代表的古希腊哲学突破更多采取了破旧立新的方式,而中国哲学的突破则采取了温和、渐进、连续的方式。受此影响,古希腊哲学家倾向于用理性怀疑传统,进而追求世界的本原和事物的普遍定义,以期重建伦理规范和价值原则,而中国哲学家则认为传统的伦理规范与价值原则总体而言仍具有自明性与有效性,因此他们更加关注如何将它们在现实中实践出来。这一点不同决定了西方哲学更加注重思辨,而中国哲学更加重视实践。

关键词问仁;普遍定义;实践;轴心时期;哲学突破

尽管对于仁是否是孔子的核心思想,学界存在一些争议,但可以确定的是,在孔子那里,仁是一个非常重要的概念。《吕氏春秋不二》说“孔子贵仁”清代陈灃也说“《论语》最重仁字” 。[]

不过,对于《论语》中的这样一个“仁”字,历代的解释者很难取得一致意见,已故的著名旅美学者陈荣捷先生曾经专门写了一篇名为《儒家“仁”之思想之演进》的文章来讨论“仁”在中国哲学史上的展开,在该文中,他指出:“两千多年来出现了各种‘仁’的理论,将‘仁’释为‘爱心’、‘爱’、‘觉’、‘公’、‘与天地万物合一’。”[]仁字内涵如此复杂,以致宋代理学家程颢说“仁至难言”[]本文的目的不在于重新审查历代学者对于孔子“仁”字内涵理解是否恰当,而是想从另一个不同的角度来揭示孔子“仁”学思想的实践面向。

     面对《论语》中众多弟子“问仁”我们不禁会产生同样的疑惑:孔子谈论的仁字究竟是什么意思?通常的做法是,我们总是想汇集《论语》中孔子所有谈仁的言论,以便从中归纳出“仁”字最有涵盖性的确切定义。我们设想孔门弟子问仁,也是抱着同样的困惑,即,仁的定义究竟是什么?然而,令人失望的是,孔子从来不曾给其弟子一个类似定义的明确答案。无论是“仁者爱人”,“克己复礼为仁”还是“己所不欲,勿施于人”等,都不像是一个定义式的回答。关于这一点,民国时期的著名学者张东荪说:“于是我们可以说纵使孔子说仁甚多,但未见一语真说到仁的内容或本质”。[4]而且令人奇怪的是,面对孔子的回答,除了颜渊、司马牛以外,孔门弟子似乎都心领神会,几乎没有弟子有进一步追问的冲动。相比于柏拉图《理想国》中,论者对善、正义、勇敢、节制等美德“打破沙锅问到底”式的追问,《论语》中孔子与门人有关“仁”的问答却略显单薄。

    当我们从哲学研究的角度来追问《论语》“仁”字的内涵时,我们实际上是在问这样一个问题:“《论语》中的仁是什么?” 我们是希望从中归纳出一个定义,例如“仁是一种……的德性或行为”。然而,问题真的是这样吗?是不是还有另一种提问方法呢?比如“什么是仁”。这二者看起来似乎是同一个问题,不过就笔者而言,其中却可能包含微妙的差别:“仁是什么”是在追问“仁”的定义,而“什么是仁”却可能是在问什么样的人物或行为符合“仁”或者如何才能实现(实践)“仁”,它本身已经包含对于“仁”字的理解。换言之,前一个问题是问“what is humanity”,后一个问题是问“how is humanity即前一个问题是追问“仁”的普遍定义,而后一个问题则是在询问仁的表现及实现途径。为了验证这一想法,我们不妨将《论语》中“问仁”的段落列举如下:

1、樊迟……问仁。子曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。”(《雍也》)

2、颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(《颜渊》)

3、仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人,在邦无怨,在家无怨。”仲弓曰:“雍虽不敏,请事斯语矣。”(同上)

      4、司马牛问仁。子曰:“仁者其言也”曰:“其言也,斯谓之仁已乎?”子曰:“为之难,言之得无乎?(同上)

5、樊迟问仁。子曰:“爱人。”问知。子曰:“知人。”樊迟不达,子曰:“举直错诸枉,能使枉者直。”(同上)

 6、樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。”(《子路》)

7、子张问仁于孔子,孔子曰:“能行五者于天下,可以为仁矣。”请问之。曰:“恭宽信敏惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”(《阳货》)

在第1条中,樊迟问仁,孔子回答仁者应该“先劳苦而后再谈收获,此所以为仁”。从孔子的回答来看,孔子是用仁者的表现来提示怎样才算是仁的表现。这与第4条孔子“仁者其言也讱”的回答比较近似。第6条虽然没有说“仁者如何,但如果在孔子的回答前面加上主语“仁者二字,丝毫不会影响原句的意思。从内容上看,也是在谈仁者的表现,同时指示樊迟如何去实践仁。第2条,颜渊问仁,孔子答以“克己复礼为仁”,似乎近于定义,但从后面“为仁由己”的说法来看,孔子重点是告诉颜渊行仁的方法,故而颜渊进一步“请问其目”。与此类似,在第3条、第7条中,孔子皆是回答仲弓、子张行仁的方法。至于第5条中,孔子“爱人”的回答似乎很近似一种定义,但据《大戴礼记王言篇》载:“孔子曰:‘仁者莫大于爱人,知者莫大于知贤。’”;《荀子君道篇》:“子贡对夫子问曰:‘知者知人,仁者爱人’。”这说明,“爱人”也是“仁者”的表现,而不是专门解释什么是仁。

从上述孔子的回答来看,弟子“问仁”皆不能简单视为追问仁的普遍定义。因此,明代的著名理学家刘宗周在《孔孟合璧》中说:“凡问仁,皆是问仁的人,不问仁的理。若问仁的理,只合告人以心之德爱之理便了然。[5]刘宗周所谓仁之理,用我们今天的话说,就相当于仁的定义。朱子仁者,心之德,爱之理的界定,就是历史上一个很好的关于仁的定义,对于我们从总体上把握孔子仁字内涵很有启发意义,但这并不表示,这一定义就是孔门弟子“问仁时的问题意识。刘宗周所谓“仁的人也就是我们所说的“仁者”,按照他的理解,孔门“问仁”是在问“仁人的表现如何。他的这一看法,与我们有不谋而合之处。如果更全面地说,我们认为,《论语》中“问仁”,除了是问“仁者”(表现如何以外,还有部分是问如何为仁,即行仁的方法。关于这一点,朱子说得更明白:

孔门弟子如仁字、义字之说,已各各晓得文义。但看答问中不曾问道如何是仁,只问如何行仁;夫子答之,亦不曾说如何是仁,只说道如何可以至仁。如颜子之问,孔子答以“克己复礼”;仲弓问,孔子答以“出门如见大宾,使民如承大祭,己所不欲,勿施于人”;司马牛之问,孔子答以“仁者其言也讱”;樊迟之问,孔子答以“居处恭,执事敬,与人忠”。想是仁字都自理会得,但要如何做。[6]

类似的情况还表现在《论语》中“问政”、“问孝等问答中,如“问政”:

子路问政。子曰:“先之,劳之。”请益。子曰:“无倦。”(《子路》)

子贡问政,子曰:“足食,足兵,民信之矣。” (《颜渊》)

         仲弓为季氏宰,问政。子曰:“先有司,赦;小过,举贤才。” (《子路》)

齐景公问政于孔子。孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。” (《颜渊》) 

子张问政。子曰:“居之无倦,行之以忠。”(同上)

  季康子问政于孔子。孔子对曰:“政者正也,子帅以正,孰敢不正。”(同上)

季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀。子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(同上)

叶公问政。子曰:“近者说,远者来。”(《子路》)

子夏为莒父宰,问政。子曰:“无欲速,无见小利,欲速则不达,见小利则大事不成。”(同上)

  从孔子的回答来看,都是告诉问者施政的具体原则和方法,而不是在阐发政治的根本原理和普遍定义。这说明问者“问政也主要关心的是如何从事政治或行政实践,也就是施政方法问题,而不是有关政治抽象原理的探究。

再看看《论语》中“问孝的例子:

孟懿子问孝。子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼,死,葬之以礼,祭之以礼。”(《为政》)

  孟武伯问孝。子曰:“父母,唯其疾之忧。”(同上)

    子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(同上)

    子夏问孝。子曰:“色难。有事,弟子服其劳,有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”(同上)

可以看出,孔子皆是就如何行孝以及孝的表现如何来回答问者,问者多数情况下,也似乎都理解孔子的回答。唯一例外的是,孟懿子问孝,孔子回答说“无违”,可能因为言辞过于简略,引起了在场的樊迟的进一步追问,孔子于是又进一步从如何遵循礼制的要求来对待父母的生死来回答他。

    也就是说,尽管《论语》中“问仁”、“问政”、“问孝这类问题容易让我们产生错觉,从而以为问者是在追求“仁”、“政”、“孝等的定义,但根据孔子的回答来看,实际上很难如此断定,而毋宁可以说,问者所关心的是这些概念的具体表现和实践方法。关于《论语》中问答的体例,清代学者陈灃有一个很好的总结:

论语记门人问有两体,如子贡问:“何如斯可谓之士矣?”子张问曰:“何如斯可以从政矣?凡问者,盖皆如此,必有所问之语也,简而记之,则但曰问政、问仁、问孝耳。且诸贤之问,固有所问之语,尤有所问之意。如子贡问“何如斯可谓之士”,岂子贡身为士而竟不知士之谓乎?此乃求夫子论古今士品之高下,故问及今之从政者。凡读《论语》者,当知此意也。[1]23)

如果记录者都像记载“何如斯可谓之士”、“何如斯可以从政那样将问题记录完整,那么,对于像“问仁”、“问政”、“问孝”这类问题,根据孔子的回答,其完整的表述应该是“何如斯可谓仁者”、“何如斯可以为仁”,“何如斯可谓善政”、“何

如斯可以从政”,“何如斯可谓孝行(子)”、“何如斯可以行孝”,而不是仁是什么,政是什么,孝是什么这里面并不涉及对事物一般定义的追问。

由此,上述分析也引发了我们对于此类现象的进一步思考:《论语》中的问答双方为什么对于伦理道德以及政治活动的根本原理与普遍定义缺乏古希腊苏格拉底、柏拉图式的强烈兴趣?难道真如黑格尔所言,“孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西 [7]

 

我们知道,西方哲学主流是一种理性主义哲学。从古希腊开始,早期自然主义哲学家所关注的焦点就是探究世界本原问题。哲学家往往采取一种“还原主义”的方法,试图为世界寻找本原或原始物质,“早期希腊哲学的中心主题是‘本原’,即世界与宇宙的始基、根源或本性问题。……展开表现为不同元素生成说或以数、存在为世界本性的理论。[8]如泰勒斯(Thales)认为世界的本原是水,阿那克西曼德(Anaximander)认为世界的本原是“阿朗派”(apeiron,原意是“无限制、无界限、无规定、无定形”)[8]100),阿那克西美尼(Anaximenes)认为世界的本原是“气,赫拉克利特(Heraclitos)认为世界的本原是火,毕达哥拉斯(Pythagoras)认为世界的本原是数,阿那克萨戈拉(Anaxagoras)认为世界的本原是“种子”,以及德谟克利特(Democritus)认为世界的本原是 “原子”(atomos, atom),如此等等。这些早期的自然哲学家,或是通过经验观察,或是通过理论思辨,来论证宇宙的起源、构成与发展。尽管此时尚未形成自觉的逻辑学思想,但却表现出一种经验的或思辨的理论取向,为西方科学思想的发展奠定了哲学基础。

到苏格拉底、柏拉图时期,古希腊哲学发生了一个“人文主义”的转向,苏格拉底第一个将哲学从天上召唤到了人间,开始探究伦理及政治的一般原则。苏格拉底发明了一种建立在归纳论证和普遍定义基础上的对话辩证法。这种方法是西方理性主义哲学的基础,也是西方科学的出发点:“有两样东西完全可以归功于苏格拉底,这就是归纳法和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[9]在苏格拉底与柏拉图作品的对话中,问答的双发都力求为一些道德伦理、政治原则寻找最普遍的定义。如“苏格拉底的对话往往为一些概念正名,如什么是勇敢、友爱、自制、正义、美德、美,等等,可以概括为一个公式:‘X是什么?’这就是概念的定义。”[8](482)这种思路与早期自然哲学家采取还原主义的方法探索宇宙本原和本体的做法在哲学方法及精神取向上具有相通性。

受西方思想的影响,我们今天在面对《论语》问仁时,首先想到的是,问者是在追问“仁是什么”,即一种“苏格拉底式”的追问。在苏格拉底与辩论者的对话中,他总是要求对方提供某种美德或原则的定义,然后再通过比较分析,指出对方定义中自相矛盾之处,从而要求对方放弃那个错误的定义,引导他逐渐从部分到全体,特殊到普遍,最后接近那种美德或原则的一般定义。这个过程往往包括一系列问难与修正,从而构成一个很长的问题链条,不会像《论语》中的问答一样,通常以孔子不受怀疑的 “道德说教”结束。因此,若是希腊哲学家 “问仁”,断然不会就这样在一问一答中很快结

束,一定会产生更多精彩的交锋,最终得出类似朱子“心之德,爱之理的普遍定义,方才令人满意。双方意趣的差别,的确饶有兴趣。我们不禁要追问,是什么问题导致了轴心时期东西方哲人这种哲学兴趣及其展开方式的差别?为什么同样关注伦理、道德、政治问题,苏格拉底、柏拉图采取了一种寻求普遍定义的理性思辨方式,而孔子却认为当务之急不是探讨什么是“仁”的一般定义?为什么《论语》中孔子的言说方式,采取了一种“道德说教的方式,而孔门弟子并不以为不足?这不能不引起我们的思考。

众说周知,德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers 1883-1969)在《历史的起源与目标》一书中提出了著名的轴心时期(Axial Period)理论:他指出,在经历了史前和古文明的时代之后,在公元前500年左右和公元前800年到公元前200年的精神进程中,世界历史发展过程中,“最不平常的事件集中在这一时期。在中国,孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。像中国一样,印度出现了《奥义书》(Upanishads)和佛陀(Buddha)……伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点,认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦,从以利亚(Elijah)经由以赛亚(Isaiah)和耶利米(Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero-Isaiah),先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云,其中荷马,哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图,许多悲剧作者,以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内,这些名字所包含的一切,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”。[10]在轴心时期,上述三个地区的圣人和先知奠定了后来各个主要文明发展的基本方向、主要范畴,并为其提供了精神动力及价值源泉[10]14)这一时期的突出特征是,作为个体的人和集体的人类的自我意识开始觉醒,人类开始反思以前他们身处其中的无意识的宗教思想、社会制度、道德习俗,并由此导致了对于宇宙存在及人性的普遍反思。这一过程的结果是,以前无意识接受的思想、习惯和环境,都受到了审查、探究和清理。一切皆被卷入漩涡。至于仍具有生命力和现实性的传统实体,其表现形式被澄清了,因此也就发生了质变。[10]9)

在古希腊,这一轴心时期的哲学突破首先表现为哲学家对于传统的“神话神学”的反思批判。在苏格拉底、柏拉图之前,古希腊诗人所传达的神话对希腊人有着重要的影响。在这些神话中,命运是一个重要观念。“荷马史诗中表现了对神的虔敬和神人皆不可违背的‘命运’的观念,‘命运’的支配直到埃斯库罗斯时还是他的悲剧的中心主题。”[8]51)古希腊悲剧诗人索福克勒斯的著名悲剧《俄狄浦斯王》的主题就是“命运”。在剧中,主人公俄狄浦斯尽管竭力要避免宙斯为他安排的命运,但最终仍然无法摆脱命运的控制,从而杀父娶母,成为命运实现自身的工具。那么,这里就存在一个问题,既然人没有选择的自由,也就不必为善恶负道德责任。其次,荷马史诗中的诸神有着凡人一样的智慧、情爱、正义乃至欺诈、残暴、贪婪、嫉妒、淫乱等等品性,能和凡人生出半人半神的英雄,他们实际上是人自身的升华与神化。[9]40)这种神人混杂的状态,实际上不利于希腊城邦伦理与政治秩序的建立。这引起了苏格拉底、柏拉图的批判:他们认为,人们不应该用自己的形象来想像神,而应该像神一样来叙述神,神永远都是善的,永远不可能是恶的。“最荒唐的莫过于把最伟大的神描写的丑恶不堪。”[11]“神与所有属神的事物无论如何都处在最好的状态。……因此神不会变化自己的形象。[11]77)苏格拉底、柏拉图力图建立一种“理性神学”来代替传统的“神话神学”。苏格拉底认为神就是普遍的无所不在的理性,它维持着宇宙的秩序,自身没有形象可见 。“他(引者按:苏格拉底)用‘认识你自己’的原则代替神谕,突出了人在生活中的自主权,大大缩小了传统宗教中诸神支配和干预人生活的地盘和作用。”[8]488)苏格拉底被控诉的罪名之一就是“引进新神”,不尊敬城邦原来的诸神。

再者,在苏格拉底之前,出现了大批智者,这些智者在认识论上采取一种建立在感性基础上的相对主义认识论,在社会伦理方面宣扬极端情感主义的幸福观,在政治选择方面主张建立在自然法则基础之上的强权主义、弱肉强食。这些观点极大地败坏了社会风气,甚至成为支持某些城邦统治者侵略弱者的理论根据。

   在这种情况下,苏格拉底自觉承担了挽救城邦道德腐化和政治堕落的使命,他像牛虻一样,四处找人辩论,用他的“辩证法揭穿当时各种广为流传的错误理论和信条,并探寻什么是真正的善。“如果说苏格拉底某种程度上试图通过辩论性探求(dialectic inquiry)的方法来确立什么是善,那么,他是把这种辩论性的理性置于一切传统和习俗之上的。”“在苏格拉底看来,希腊历史上出现过很多形态各异的习俗和惯例,其历史混乱不堪,并不能为人们提供任何真正的指导。在受他的辩证法(其宗旨是使之清晰化)的检验和他探求到真正的定义以前,没有任何既定的信仰及习惯能被看作是对或错的。”[12]柏拉图继承了这一传统,并将其引向了深入。“柏拉图和苏格拉底一样,主观上的出发点都是确信传统美德

已经无能为力。传统的美德停留在遵守习俗和审慎行事方面,它不对自己的基本原则进行反思,经受不起各种意见变迁的考验。[13]

可以看出,轴心时期,苏格拉底、柏拉图所追求的是一种理性主义哲学。在这种哲学中,理性是最高的原则,一切传统的信仰与理论、习俗、制度,均须在理性面前证明其合法性。相比较而言,这一哲学突破与传统思想的连续性相对较少,而具有革命的特征。在他们看来,要想为希腊城邦重建稳固的伦理与政治原则,不能诉诸传统的力量,而是要用理性去寻求新的客观而普遍的标准(原则)。因此,他们才会特别偏爱追求事物的普遍定义,例如“善是什么”, “正义是什么等等,归结起来就是X是什么

与古希腊相比,中国哲学思想在轴心时期的转变更多采取了温和、渐进的方式。前轴心时代,以周公为首的政治家面对殷周之际的巨大历史变动,意识到统治者的德行与民意在决定天命转移中的重要作用,从而发展出天德合一、天民合一的敬德保民思想,开启了中国思想从宗教神学到人文主义转化的理性化进程。春秋时期,这一思想趋向得到了延续和发展。很多开明的贵族、士人也认为神意取决于统治者的德行(性)与民意,进而肯定民意和德行(性)才是政治治理、国家兴亡的关键。《左传》僖公五年,宫之奇云:“鬼神非人实亲,惟德是依。……如是则非德,民不和,神不享矣。就是说,鬼神对人是否眷顾,最终决定于统治者是否有德以及百姓是否亲和。甚至有些贵族及知识分子开始对充满神秘色彩的怪异现象给予自然主义的解释:《左传》僖公十六年,六鹢退飞过宋都,风也。”周内史叔兴曰:是阴阳之事,非吉凶所出也。吉凶由人。也就是说,这些过去通常被巫祝史卜等视为与人间的祸福吉凶密切相关的反常自然现象,现在在叔兴看来,却是由阴阳之气的自然变化所引起,从而并不神秘,因此不必对其感到害怕。

其次,从西周到春秋末期,礼乐是社会、政治生活各领域的核心。《礼记表记》说:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”,“周人尊礼尚施,事鬼神而远之,近人而忠焉”。说明周人已经摆脱了殷商祭祀文化的神秘色彩,更多关注礼乐的人文价值。

孔子继承了西周以来重视德性与礼乐的传统,并自觉地对其加以反思,建立了仁礼合一的思想。孔子自言“信而好古,述而不作”,对传承三代以来的《诗》《书》礼乐投入了极大的热情。不仅如此,在《论语》中,孔子还记录了三代以来很多贤人君子的言行,充分表现了他“信而好古”的精神。由此,我们在理解孔子仁学思想时就不能无视其对传统思想资源、道德榜样的继承与阐扬。

论语中,颜渊问仁,孔子答以“克己复礼为仁”,这个说法也见于《左传》昭公十二年:“仲尼曰:古也有志:克己复礼,仁也,信善哉!说明“克己复礼是孔子引用古书的说法,并不是他本人的话,在此段问答最后颜渊说“请事斯语”,也暗示这句话可能最早并非出自孔子本人。

仲弓问仁,孔子答以“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”“出门如见大宾,使民如承大祭”,类似的话又见《左传》僖公三十三年:“臣(引者按:指晋国的臼季)闻之:出门如宾,承事如祭,仁之则也。”就是被视为孔子“金律”的“己所不欲,勿施于人”一句,据学者考证,也是古语,《管子小问》:“非其所欲,勿施于人,仁也。”可以看出,在这里,孔子只是将两句古语连缀在一起,并稍加申说来回答仲弓的问题。这一方面说明孔子对传统的资源非常熟悉,另一方面也说明孔子很重视运用传统的资源来指导学生。

再如樊迟问仁,孔子答以“爱人”,爱也是仁字久已流传的一个涵义,如《国语》卷七记载骊姬对晋献公说“爱亲之谓仁”,《国语》卷三单襄公也说“仁者,文之爱也”,卷十八子高曰“爱而不谋长,不仁也”,卷十七载申叔时语“明慈爱以导之仁”。这说明在孔子之前的春秋时期,仁字已经具有爱的重要内涵。陈来先生指出:“‘爱’作为‘仁’的一个主要内涵,已经在春秋时代逐渐形成。”[14]

在另外一处,同样是樊迟问仁,孔子答以“居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄不可弃也”。“居处恭”又见《国语》卷十四,范鞅对曰:“鞅也,居处恭,不敢安易。”后面的“执事敬,与人忠”虽不能确定是否引用传统资源,但从整齐的句式来看,还是很有这种可能性。

另外,在回答弟子如何“为仁”时,孔子的答语也存在类似情况。如在有子论孝悌为仁之本章,有“君子务本,本立而道生一语,清代阮元在《揅经室集论仁篇》中就说:此四句系孔子语。而本立而道生一句,又古逸诗也。[15]刘宝楠在《论语正义》中也说:“‘务本’二句,是古成语,而有子引之。”[16]

此外,孔子在答“问孝”、“问政”时也常常采用类似的方法。如孟懿子问孝,孔子答曰“无违”,樊迟不解,孔子申之以“生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼”。《左传》哀公十五年陈国使者芋尹盖也曾引过类似孔子答语的文字:臣闻之曰‘事死如事生,礼也’。” 齐景公问政,孔子答以“君君臣臣父父子子”,《国语》晋勃鞮亦曰“君君臣臣,是谓明训”,可见孔子的答语亦有来处。季康子问政,孔子答曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”据程树德《论语集释》载:“翟氏《考异》:《书君牙篇》:‘尔身克正,罔弗敢正。’孔子本《书》以告康子也。上文‘政者,正也’,别见《孝经纬》及《管子法法篇》,盖亦古之成语。此篇中举成语甚多,观《周书》及《说苑》哀公言,则知谮愬不行,成人之美,皆不仿自孔子。[15]864)可见,孔子答季康子问政语,也纯粹是引用古人成语。另外,程树德也指出《论语颜渊篇》孔子答子张问明时亦引用了古语:“子张问明。子曰:‘浸润之谮,肤受之诉,不行焉,可谓明也已矣。浸润之谮,肤受之诉,不行焉,可谓远也已矣。’”[15]864)同载于此章的“君子成人之美,不成人之恶一语亦为孔子述古成语。

《论语》中引用、讨论《诗》《书》等文献的例子也不少,这里不再赘述。这里只是想指出的是,孔子在答弟子、诸侯卿大夫问时,常常引用传统资源作为依据,但因《论语》记录简略,没有明确指出,往往使读者误认为是孔子之语,这样,孔子自言的“信而好古”、“述而不作”,往往得不到更为具体的印证。由此,我们在讨论孔子仁学思想时,也常常忽略其与传统资源的内在联系。实际上,孔子“博学于文”,继承了西周以来广泛的文化资源,这其中既包括古代典籍,也包括一些贤人君子的道德榜样。孔子非常自觉地将它们加以传承,从中引申出修身、处事、治国的智慧,并用其作为教育子弟、劝说诸侯卿大夫的文化资源。故而陈来先生说:孔子和儒家学派的产生并非一个 孤立的文化现象,而是有若干思想、人格的发展为其准备。[14]293)

放在这一脉络中加以考察,我们才能了解孔子对他之前的文化传统的“集大成”的意义。孔子对仁学思想的总结也阐发也具有相似的特点。在春秋时期,仁已经是一个非常重要的德性。对此,当时的贤人智者已经有多种说法,孔子自觉地将这些说法继承下来,并综合到自己学说体系与教育实践中。尽管,在他之前,礼是核心价值,仍然与其他德性处在并列的位置,并没有上升为首要的、代表全人格的德性,但已经与义、智、勇、忠、信一起成为非常受重视的重要德性。更为突出的是,在有些例子中,“仁”已经成为评价个体人格的重要概念,如《国语》卷十八载,张老说“斫者,仁者之为也;其砻者,不仁者之为也”,赵文子评价臼犯“其仁不足称”,楚惠王评价阳文子“子之仁,不忘子孙,施及楚国”。《左传》庄公二十二年载君子之言“以君成礼,弗纳于淫,仁也”,僖公八年,宋公庶子目夷评价太子兹父“能以国让,仁孰大焉”,襄公二十五年,然明对子产问为政“视民如子,见不仁者诛之”。在这些地方,仁不再是一个与其他德性并列的概念,而上升为人格评价的标准,这说明仁字的重要性日益凸显。

孔子继承了这一思想趋向,并最终将仁发展为一个可以涵盖众德的全德(perfect virtue)概念。正是因为孔子仁学思想与传统资源有这样的继承关系,因此“仁”对当时的人来说,应该是一个内涵相对明确,或者说至少不难理解的概念。有关这一点,我们从上面引文中评价他人“仁”、“不仁”、“不仁者的说法就可以看出来。在《论语》中,也存在一些询问、评价某人仁不仁的例子,如 “或曰:雍也仁而不佞”,孟武伯问孔子,子路、冉求、公西赤是否仁,阳货问孔子“怀其宝而迷其邦可谓仁乎”。这些提问及评论并非全部出自孔子及其弟子之口,也说明仁作为一个道德概念并非孔子的创造。

正是由于仁的概念存在这样的历史延续性,因此孔门弟子以及当时的人对仁的内涵并不感到特别困惑,从而他们所关心的就不是探求仁的普遍定义,而是通过什么样的方法才能成为一名仁者,什么样的人才算是仁者,以及什么样的表现才算仁的行为的问题。这大概就是虽然弟子“问仁”,孔子却不给出明确定义的原因。

而这也可以理解,为什么在轴心时期很多中国思想家喜欢诉诸过去的传统,而不是自己去创造一个全新的理论系统。部分是因为,中国思想在轴心时期的转变采取了渐进、温和的过程,而这一过程从西周时期就开启了。周代继承总结了夏殷两代的文化,并对其进行了理性化的发展,从而创造出灿烂的礼乐文化。这一点给孔子留下了深刻的印象。孔子自觉他的使命就是传承周代的“斯文”,而不是重新创造一套新的文明。从这个角度来看,史华兹的看法是有道理的:“对孔子来说,在文明世界的历史中已经出现过了普遍的和经受过考验的体系,也许可以用黑格尔的术语称为‘客观的伦理秩序’(Objective ethical order),就体现在三代之‘道’的礼仪、习惯和基本制度中。……孔子并不相信他正在创立一种新的道。[12](79)

也就是说,西周以来,中国文化的一些价值观念的体系和内涵尽管也发生了变化,但其连续性是主要的。对孔子和当时的其他贤人君子而言,传统的道德规范、价值体系并未完全解体,仍然对他们有着相对明晰的有效性及可理解性,因此他们并不需要劳神去用理性重新审定这些规范体系和价值原则,以便重新为文明的发展建造一个新的地基,他们需要做的就是找出适当的方法,去实践、激活这些传统资源,从而使它们在新的时代重新焕发生机。

与重视实践相联系,《论语》相对轻视语言在道德实践中的作用,对是否可以通过语言的辩证发展来揭示真理持保留态度。在《论语》中,孔子认为,一个真正的仁者是不会轻易随便发表自己的意见(“仁者其言也讱”(《颜渊》));能说会道的人往往缺乏真诚的情感,从而很少能够符合仁(“巧言令色鲜矣仁”(《阳货》));在言行二者中间,君子更偏向于积极行动而不是夸夸其谈(“君子欲讷于言而敏于行”(《里仁》))。

孔子仁学重视实践,相对轻视语言作用的看法,构成了中国哲学的一个基本特点,与古希腊哲学形成了鲜明的对比。在古希腊,语言是揭示真理的工具,Logos(道或真理)本义就有言说的意思。logos说的都是道理,因而常常只以‘书’的形式存在。……希腊文logos来源于动词lego,初为‘采集’的意思,后来演化为‘说’。”[17]“而logos‘说’的则是‘概念’的体系,‘符号’的‘体系’。……Logos——思,离不开‘概念’,‘概念’是符号,它有‘普遍性’。”[17]93所以从古希腊开始,西方哲学家就很注重语言问题,海德格尔甚至说“语言是存在的家”。而在中国,道(相当于logos)代表真理,但其本义却是道路,引申为实践的规则及方法。因此,“道”更多与实行有关,而不是与言说有关。中西方哲学的这一鲜明对比如果用一句话来概括就是:西方强调“太初有言”,而中国强调“太初有道”。西方思想家一定要通过言说追问事物的本质是什么(what),而中国思想则更强调怎么做(how)。关于这一点,李泽厚说:“中国少有‘什么是’,即少有BeingIdea的问题而总是‘how’的问题,这是中国实用理性的一大特征,他的视角、途径、问题、语言,思维方式颇不同于希腊。[18]

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