宋元明清
宋元明清
十六、十七世纪劝善思潮与善书
发布时间:2017-08-05 15:33:12    作者:吴震    来源:中国史研究动态 2017年第3期    浏览次数:0

笔谈: 明末清初的劝善与善书

编者按:1617世纪,以儒家思想教化民众为目的的善书极为盛行,以道德立说,劝人为善去恶的劝善思想也在社会上广泛传播,这一思想文化现象被称为“善书运动”或“劝善运动”,自20世纪20年代开始便引起了海内外学术界的不断关注。本刊刊发此组笔谈,希望在梳理既往研究成果的基础上,提出对这一问题的前沿性思考,推进研究的深化。

10年来,我在完成有关阳明学的系列研究之后,开始关注“后阳明时代”的思想与文化问题,特别是对晚明清初的“劝善思潮与善书”有一些研究经验,但是对于相关的历史状况及其研究现状并没有全盘的了解,所以只能就管见所及,试着以提要方式略作介绍。

我想先就自己的研究经验说起。我曾在《颜茂猷思想研究——17世纪晚明劝善运动的一项个案考察》(东方出版社,2015年)的《导论:中国历史上劝善思想的一般考察》一文中指出:在“后16世纪”(岸本美绪《“后十六世纪问题”与清朝》,《清史研究》2005年第2期)的时代,晚期中华帝国在思想文化等领域经历了一场重要的转变,这场转变所涉及的范围之广超过一般的想象。它几乎囊括了这样几个重要层面:宋代以来新儒学的道学理论正在走向末路,儒学内部以格物致知为标识的“道问学”传统在与“尊德性”这一注重内在修养理论的消长过程中渐渐抬头,儒学思想中经世致用的传统也在新形势下逐渐形成一股风气,儒家经典的义理阐发被要求首先回归到经典知识本身,而在历史与文学等方面所出现的稗史笔记、言情小说以及经济实用型百科全书的编纂出版等世俗文化现象也几乎到了目不暇接的程度。对于上述这些思想新动向,国内外学术界已有不少研究成果(参见余英时《对17世纪中国思想转变的阐释》,载何俊编,程嫩生等译《人文与理性的中国》,上海古籍出版社,2007年)。

然而,在当时另外还有一股重要的思想潮流在不断涌动。我在数年前出版的《明末清初劝善运动思想研究》(台湾大学出版中心,2009年;上海人民出版社,2016年“修订本”)当中,仿照日本学者也是中国善书研究专家酒井忠夫的说法——“善书运动”,称之为“劝善运动”,因为“善书运动”其实就是以善书为载体的道德劝善运动。在晚明,除了宋代新道教推出的 《太上感应篇》以及金代成书的《太微仙君功过格》忽然重现之外,最受大众欢迎的却是经道教传入佛门(如云谷禅师、云栖祩宏)再转手至儒门(如袁了凡、颜茂猷)的《功过格》,它是一种将日常道德行为数字化的实践手册,所以王汎森又称之为“儒门功过格运动”(《日谱与明末清初思想家——以颜李学派为主的讨论》,载《晚明清初思想十论》,复旦大学出版社,2004年)。当然,“儒门功过格”作为文献分类学的名称则相当晚起,大致是在清代劳大舆《闻钟集》(清康熙十年刊本,日本国会图书馆所藏五卷本,卷末附《儒门功过格》。《四库全书存目丛刊》所收四卷本未见)一书中才出现。而在晚明最为流行的则是云谷传授给袁了凡的《功过格》,后被收入《了凡四训》(见《宝坻政书》卷一七)当中,在整个清代乃至民国时期一直流传不息。此外,袁了凡还制定了《当官功过格》,也有相当的影响,被晚明的另一部有代表性的善书《迪吉录》(见清康熙六十年刊本《广善篇功过格》等)所收,而该书作者颜茂猷则另有自己编撰的《功过格》(后被称为“迪吉录格”)。此外,入清以后的各种《功过格》的类书汇编更是层出不穷,难以数计。作为“儒门功过格”的典型作品,可以以陈瑚《圣学入门书》为例,这是一部以儒学规范来改编的地道的《功过格》,充分表明制作善书在儒家士人社会已变得非常普遍。

可是,为何要在“功过格运动”之前冠以“儒门”呢?想来原因是《功过格》原本是宗教文献,是佛道两教用来宣扬“众善奉行诸恶莫作”之思想的宣传品,其中特别强调了善恶报应、转祸为福的观点,在其背后更有重要的观念支撑,即上天或上帝具有赏善罚恶的意志,可以影响甚至左右人间社会的世俗幸福,能对人们的行为施予相应的善恶报应,与儒家伦理所强调的道德行为源自本性或本心而不是为了邀功行赏这一严分义利之辩的传统观念不相契合,因此,作为儒家学者本应坚守“子不语怪力乱神”的儒学信仰,自觉抵制充满善恶报应等故事的善书,更应将道德数字化的《功过格》视作庸俗的功利主义思想而加以排拒。

的确,在晚明,也有一些儒家精英对于当时泛滥成灾的善书文化不以为然,而且充满危机感,这就说明儒学与宗教之间既有互动又有互相排斥等复杂情形的存在。例如明末儒家殿军刘宗周就点名批评当时的著名善书家袁了凡和颜茂猷,指责他们编纂善书的行为无疑是在向人们灌输行善是为了“邀功行赏”的世俗功利思想。为此,他亲自撰写《人谱》(其实亦属儒门善书之一种),针锋相对地主张“记过不记功”,意在恢复孔子以来儒家一贯强调的“讼过”传统——用孔子的话来说,就是“内自讼”(《论语·公冶长》),以为由此便可抵御《功过格》所带来的“嗜利邀福”的危险思想。《人谱》在清代发挥着持续不断的影响,刘宗周的门人弟子大多奉行《人谱》,以此作为身份认同的象征,有人甚至提倡“知过改过之学”,相信“知过改过”便可“立登圣域”(如陈确、祝渊)。

然而有趣的是,尽管明代儒者经历了宋代新儒学理性主义的洗礼,使得先秦宗教文化的古老传统发生了一时“中断”的现象,例如宋代道学家以理释天、以阴阳释鬼神的观点几成主流,将先秦宗教文化资源中的重要观念“天”或“鬼神”作了理性化的诠释,表现出理性主义的强烈趋向。但是,17世纪明清之际的儒学发展却表明人们在对待宗教观念以及世俗文化的态度上又有了回转的迹象:一方面,儒学的发展经受了来自外缘性的思想影响,这主要来自宋代佛道两教经“入世转向”之后提出的世俗 “新伦理”,以《感应篇》、《功过格》等“善书”(南宋末儒者真德秀所用的概念,见《西山先生真文忠公文集》卷二七《感应篇序》)为代表,而这些善书的流行“大有助于新伦理在民间的传播”(参见前引余英时《对17世纪中国思想转变的阐释》);另一方面儒学内部也正在发生转变,不仅表现为儒学加速了向下层社会渗透的世俗化进程(如心学思潮),更表现在思想观念上意识到“劝善化俗”的社会实践,有必要利用古老的“余庆余殃”、“福善祸淫”、“劝善惩恶”等思想资源来加以推动,以致儒学内部如心学理论所倡导的良知自知、良知自救的理论发生了微妙的变化,即由纯粹依靠内在良心的本身力量即可转化人心的观念,逐渐向凭借外力也可教化人心、安定秩序的观念转化。

例如,我在讨论“阳明心学与劝善运动”、“晚明心学与宗教趋向”见《明末清初劝善运动思想研究》第二章及第三章)等问题时,就指出由阳明制定的各种《乡约》(特别是《南赣乡约》)反映出其思想也有关于“神明殛之”(即神明报应)这类的宗教观念,而且对于《周易》的“神道设教”、儒家的“天人感应”之说,阳明及其后学也并不否认,相反,他们大多承认这些说教具有重要的社会功能,因此在阳明后学推动讲学运动时,甚至向民众大谈“因果报应”(如罗汝芳)而并不忌讳道德行为可以带来世俗幸福的观点(拙文《德福之道——关于儒学宗教性问题的一项考察》,《船山学刊》2012年第4期)。故有学者指出,由阳明学经阳明后学发展到晚明儒学,已经明显出现了“儒学宗教化”(参见前引余英时、王汎森文)的转型迹象,先秦时代的“上帝临汝”、“对越上帝”等“敬天”思想又得以恢复,而这一思想传统成为抵抗当时外来天主教“上帝”信仰的本土资源而得到广泛利用(如明末竭力提倡重建“儒教”的儒学家王启元)。正是在这样的时代背景下,善书出现了“儒门”化的现象,也就不足为奇了。这种现象到了17世纪入清之后,更是越演越烈,善书已经足以构成一种“文化”现象,许多儒家士人将注释和整理《感应篇》、《阴骘文》等宗教文献视作严肃的学术事业以及普及教化的社会工作(如清代考据学大家惠栋的《太上感应篇注》堪称《感应篇》诠释史上的典范),使得这类源自佛道两教、内涉果报等思想的宗教文献经过儒学的一番重新诠释,堂而皇之地成了士庶共享的日常生活指导书。

总之,晚明清初劝善思潮表现出儒释道三家杂糅并存的混合信仰形态,又称“混杂性世俗信仰形态”(龚鹏程《乾嘉年间的鬼狐怪谈》,《中华文史论丛》2007年第2期),构成了劝善思想的重要特质。依托各种善书而形成的劝善思想打破了各种思想宗派的限制,形成一股超学派、跨地域的时代思潮,不仅在儒佛道三家而且在社会士庶上下两层得以普遍流行,即便入清之后,那些考据学大家常常沉湎于构思离奇古怪的报应故事或沉浸在虚无缥缈的鬼怪世界之中。如乾隆年间纪晓岚留下的狐仙鬼怪等笔记小说《阅微草堂笔记》便是明证,其中收集的1196则故事中,大多属于这类“怪谈”,充分反映了当时世俗宗教信仰的社会心态。这就表明“后16世纪”的整个晚期帝国,“通俗文化”的市场已经相当成熟,尽管明清两代儒家士人在学术趋向上发生严重分离——由抽象的心性哲学的议论转向严谨的文史传统的重建,然而在精神生活方面,他们却共享着同样的文化资源,如善书文化在整个清代的发展势头不降反升,便可充分说明这一点。

以上我们对1617世纪“劝善思潮与善书”的历史状况作了粗略的史学描述以及思想分析,关于研究现状,20世纪90年代已有一些综述或介绍,此不赘述,最近的成果则可参考张祎琛《明清善书研究综述》(《理论界》2009年第8期)以及朱新屋《中国善书研究的儒学维度及其困境——兼评吴震<明末清初劝善运动思想研究>》(《中国社会历史评论》第13卷,2012年)等。

近代以来的善书研究可追溯至1934年贺箭村《古今善书大辞典》,其实此书有点名不副实,篇幅既不大,遗漏也不少,全文收在游子安《劝化金箴:清代善书研究》(天津人民出版社,1999年)中。游氏此著虽略晚于李刚《劝善成仙:道教生命伦理》(四川人民出版社,1994年),与陈霞《道教劝善书研究》(巴蜀书社,1999) 出版于同年,但在善书文化的断代史研究以及版本文献的梳理等方面,游氏此书显然有独到贡献,而不同于李、陈两书的通论性论著。此后,游子安又有《善与人同:明清以来的慈善与教化》(中华书局,2005年)之作,其视野拓展到明清两代的劝善运动。郑志明《中国善书研究》(学生书局,1988年)是继酒井忠夫《中国善书的研究》(弘文堂,1960年;增订本见《酒井忠夫著作集》,国书刊行会,1999年;中译本,江苏人民出版社,刘岳兵等译,2010年)之后,在中文学界最早出现的研究专著,但该书的相当篇幅讨论的是台湾善书情况,着重在道教维度。此后的台湾学界对善书、劝善乃至慈善等问题的探讨不乏其人,例如梁其姿《施善与教化——明清的慈善组织》(联经出版事业公司,1997年)、萧登福《道教与民俗》(文津出版社,2002年)等。更值得一提的是王汎森的一系列专题性很强的研究论文,这些论文在资料挖掘、分析力度、视野拓展等方面都有独创性的贡献,将劝善思想、省身实践以及善书文化的研究提升到了一个新高度,读者可参看他的论文集《晚明清初思想十论》、《权力的毛细管作用——清代的思想、学术与心态》(北京大学出版社,2015年)。

关于日本学界,早在20世纪20年代,橘朴通过长期在中国的田野调查,提出善书其实是通俗道教的经典的观点,并且对《太上感应篇》也有专题研究,认为善书思想对于塑造中国民间文化传统的性格具有重要意义(参见《支那思想研究》,日本评论社,1936年)。二战之后,日本的道教研究迎来了丰收期,令人仿佛有世界道教研究中心已经移至日本的“错觉”,吉冈义丰《道教的研究》(五月书房,1952年)以及上面提到的酒井忠夫《中国善书的研究》都具有里程碑式的意义,而善书研究的代表更非酒井莫属,他经过持续不断的研究,几乎将现存的明清两代(包括部分民国时期)的善书文本悉数收集,其研究视野也从僧道社团拓展至下层士人以及“大众文化”等广泛领域,对“善书运动”研究作出了富有原创性的重要贡献。另外,奥崎裕司《中国乡绅地主的研究》(汲古书院,1978年)几乎是袁了凡的专论,也值得关注;寺田隆信《明代乡绅的研究》(京都大学学术出版会,2009年)虽然不是善书研究的专著,但其中关注到晚明重要善书家颜茂猷,及其与江南士人祁彪佳的思想互动,也有重要的学术价值。

然而上述所介绍的几位善书研究大家都属于中国学领域,对日本近世以来既已出现的善书文化现象几乎没有任何关注,可以弥补这方面缺憾的是近年来出现的八木意知男的出色研究《和解本善书的资料与研究》(同朋舍,2007年)。所谓“和解本”是指用日语解读的善书。事实上,中国善书久已流传至日本,《感应篇》、《阴骘文》等《道藏》本何时传入日本虽然暂无确考,但是至少可以说,17世纪初中日两国书籍资讯的传递已经变得非常频繁而快捷。一个典型的案例是,就在颜茂猷生前,他的善书著作竟已传至日本,而在其身后的三年,他的那部成名著也是善书经典《迪吉录》便已进入日本,并且很快得到日本阳明学始祖中江藤树的青睐,中江藤树竟然模仿《迪吉录》而撰写了极有可能是日本的第一批善书《鉴草》、《春风》、《阴骘》等。令人称奇的是,《鉴草》几乎就是《迪吉录》的“抄袭”本,因为在其总共61条劝诫故事中,竟有50条来自《迪吉录》。当然藤树对中国善书思想是有“选择性”的接受,他感兴趣的主要是《迪吉录》的“女鉴”部分,而对其中的主体部分“官鉴”和“公鉴”即针对官员和乡绅的劝善内容则并无多大兴致,这说明藤树对中国善书的“借用”,已经发生了“日本化”的转化现象。在藤树之后,“和解本”或“和刻本”等善书开始不断涌现,内容包含中日两国历史上的善人善行的故事,甚至将中日两国的善书记录汇编在一起,如17世纪末的朱子学家藤井赖斋《大和为善录》(1689年刊)以及18世纪的神道学家伏原宣条《和汉善行录》(1788年刊)等都属此类作品(以上参见拙文《中国善书在近世日本的流衍及其影响》,载《颜茂猷思想研究》附录),成为日本善书史上的经典之作,对于推动儒教日本化、世俗化都起到了重要作用。

最后指出两点:第一,劝善思想对于改善社会道德风气、推动公益慈善事业的发展具有一定的正面作用,但是对于善书的理论意义及社会意义也不宜作过高的估计。因为从根本上说,劝善理论力图将人们的行为与观念刻成一个模式,并将善恶转化为“数字化”以预测未来祸福状况,不免将儒家伦理“庸俗化”,另一方面又强调“上帝”是掌握善恶报应以决定人的命运的最终裁判者而不可违背,所以任何企图改变社会现状的行为都是徒劳的。第二,在“后16世纪”的时代,善书文化不仅在中国,而且正逐渐成为东亚地域社会可以“共享”的一种思想资源,对此,相关研究还很薄弱,故有必要开拓视野,将善书文化纳入东亚视域来重新审视,通过拓展新视野、挖掘新材料、发现新问题等多维视角的研究,推动包括中国在内的东亚思想文化的深入探讨。

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