综合研究
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儒、道、法的“内圣外王之道”
发布时间:2017-08-07 17:47:39    作者:周可真    来源:江淮论坛2017年第4期    浏览次数:0

内容提要先秦儒、道、法三家的“内圣外王之道”可分别概括为“智仁合一”、“明德合一”、“德功合一”,并可归为两种路向——“外学知识”(儒), “内修心性”(道、法)。古代儒学发展的最高阶段——宋明理学在总体上是“内修”“外学”兼顾,但到阳明“龙场顿悟”之后,两种路向融为一体矣。

 

关键词:内圣外王;智仁合一;明德合一;德功合一

 

中国古代政论家、思想家所探讨的关于达到国家根本治理目标和最高治理境界所应采取的正当合理的知行方式,最初被《庄子.天下篇》概括为“内圣外王之道” [①]。这种探讨起初是围绕着“为君之道”来开展的“治道”意义上的治国方式研究,但随着其研究的发展,学者们日益趋向于将所有人的思想和行为都纳入“内圣外王”范畴,于是关于“内圣外王之道”的研究,就由原本以“为君之道”为主题的治国方式研究,逐渐演变成以“为人之道”为主题的“治身”意义上的修身方式研究了。这样,从其发展结果再回溯过去的国家治理思想,这些思想在观察者眼中便都具有了人生哲学意义,而非仅仅具有政治哲学意义了。先秦儒、道、法三家各有其理想的治理目标和治理境界[②],对“内圣外王之道”也有相应的不同见解。

儒家:“智仁合一”

孔子曰:“大哉,尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。”[③]尧是孔子心中最伟大的理想君王,因“唯天为大,唯尧则之”也。这意味着,在孔子看来,“则天”是理想之君的本质特征。而“天”在孔子心目是这样的:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[④]这话的意思是说:四时之所以行,百物之所以生,都是由于天的作用,但天不是以言而是以行的方式来发挥其作用。换言之,是天行决定了四时行、百物生。所谓“则天”,就是效法天行。

天行者,天道也。[⑤]孔子平素罕言天道,故子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可以得而闻也。”[⑥]但是,孔子之所以罕言“性与天道”,而强调“君子博学于文,约之以礼”[⑦],“克己复礼为仁”[⑧],“不学礼,无以立也”[⑨],是因其认为“礼”是“则天”而“承天之道”的“圣人”制定出来用以“治人之情”和“正天下国家”的法度[⑩],故“博学于文”的“学礼”和“学而时习之”[11],正是君子“则天”的表现。故孔子“为国以礼”[12]的治国主张,是内在地包含要求治国者“学而知礼”和“行而循礼”的“内圣外王”之意的。进言之,孔子所阐明的“内圣外王之道”,就是“学而知礼则智”,“循礼而行则仁”的“智仁合一”之道。

荀子曾评论孔子“仁、知(智)且不蔽”[13],他本人也是朝着“仁、知(智)且不蔽”的方向去努力的,然其受到法家思想很大很深的影响,提倡“隆礼”“重法”,故较诸孔子便略显得智有余而仁不足,但从其《劝学篇》“夫学始于诵经,而终于习礼”所表达的学习观看来,其“内圣外王之道”与孔子之道毕竟相去未远,其本质内容仍不外乎是“学礼”“知礼”“习(行)礼”而已。

儒家“亚圣”孟子继承和发展了孔子“则天”思想中所包含的“天人合一”观念,认为人性与天道是相通的,故“知性则知天”[14],进而认为“知天”须从“知性”入手——这既不同于孔子“知礼而知天”的致知思路,更有别于强调“明于天人之分”[15]和声称“唯圣人为不求知天”[16]的荀子“学经而知礼”的致知思路。而孟子所谓“性”,实是指人所固有而无待于学知的包括“恻隐之心”、“羞恶之心”等等在内的“良知”[17]。故“知性”就是通过“尽心”或“求放心”[18],使心中固有的“良知”得以“扩而充之”[19]。后来,属于思孟学派作品的《中庸》,将孟子“尽心、知性、知天”之说发展为“天命之谓性,率性之谓道”,认为人性是天赋的,循性而行便是道。这样,就思孟学派来说,其“内圣外王之道”,就不再是孔子那样以“学礼”“知礼”“行礼”为内容的“智仁合一”,而是以“尽心”“知性”“率性”为内容的“性(良知)道(善行)合一”了。

道家:“明德合一”

较之于儒家,道家不但主张“绝仁弃义”,更鉴于“民之难治,以其智多”,反对“以智治国”,认为“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”[20],“绝圣弃智,民利百倍”[21],主张“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。”[22]

道家“绝仁”“弃智”的主张是明显同儒家思想对立的,而深究其对立之所以,其根源乃在于其对“礼”有截然相反的看法——儒家认为夫礼,先王以承天之道,以治人之情……圣人以礼示之,天下国家可得而正也。[23],道家却认为“夫礼者,忠信之薄而乱之道”[24]故据实来说,道家所反对的“仁”和“智”,其实是与“礼”有内在联系和“礼”捆绑在一起的“仁”和“智”。

就“仁”而言,孔子谓“仁者爱人”[25],但“克己复礼”的“仁者”之“爱人”,是讲究“亲亲之杀,尊贤之等”[26]的。儒家这套“爱有差等”的讲究,曾被主张“爱无差等”的墨家[27]指摘为“言亲疏尊卑之异”[28]。和墨家一样,道家也反对儒家“言亲疏尊卑之异”的这套讲究,只是同墨家提倡“爱人如爱己”式的“兼爱”又有所区别,道家并不讲“爱己”,尽管《道德经》也未如《庄子.逍遥游》那样明言“至人无己”。仅就老子而言,他对“爱”的讲究,只是要求“公平”而已。在老子看来,“爱有差等”是一种不公平的爱。《道德经》中虽未出现“公平”一词,但其中“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”[29]、“天道无亲,常与善人”[30]“圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物”[31]等论述表明,“无亲”、“不仁”、“常善”等相互关联的语词所包含的意义是同“公平”(毫无偏私[32]的意思相一致的。所谓常善”,就是“无亲”(不别亲疏,一视同仁)、“不仁”(爱无等差,泛爱万物)的大善。因此,道家并非是不讲“爱”,甚至在某种意义上也不是不讲“仁”,因为《道德经》分明有“民复孝慈”[33]的诉求!道家只是反对爱有偏私,提倡一种公平的爱,即主张一视同仁,毫无偏私的爱一切人,如救人则应救任一待救之人而无所遗弃,不该别亲疏、分贵贱地有所选择以致有所遗弃。

就“智”而言,儒家讲“是是非非谓之知(智)”[34],又以“礼”为“明是非”的标准[35],也就是以“礼”作为准绳来衡量一个人的视、听、言、动,据以判别其智愚或贤与不肖。但是在道家看来,儒家所提倡的“智”或“贤”,其实是不合“常道”的“非明之智”,是“不知常”的“妄”,而非合于“常道”的“知常”之“明”[36]——老子之所以反对“以智治国”,其哲学根据恰恰是在于“道可道,非常道”!正是对“常道”的崇奉和“非常道”的贬斥,才使他主张“弃智”——摒弃不合“常道”的“非明之智”。然则,怎样才能达到“知常”之“明”?曰:“涤除玄览(鉴),能无疵乎?”[37]这里,老子将人心比作一面玄妙的镜子,认为这面镜子必须被打扫得干干净净而不留一点污点,才适合于“观道”之用。也就是说,要达到“知常”,必须自我创造一种合宜的心境条件,否则无以“知常”。具体而言,这“玄(鉴)无疵”的心境条件,就是“常无欲”——“常无欲,以观其妙。” [38]“常无欲”是以否定判断形式对“观道”(“观其妙”)所必需的心境条件所作的一种描述,其以肯定判断形式来进行的描述则是“虚极静笃”。所谓“致虚极,守静笃”[39],即是“涤除玄览(鉴)”而达致“玄览(鉴)无疵”的过程。“常无欲,以观其妙”,是由“从事于道者,同于道;……同于道者,道亦乐得之”[40]的逻辑所决定的“得道”之方或“知常”之法,它意味着“常无欲”的“观道”者之心境与“法自然”的“道”之“自然(始然)”[41]之境相合,达到了“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”的“玄同”[42]之境。臻于此境的“观道”者,因其心“同于道”而“道亦乐得之”,则自然“得道”。而“得道”之旨在于“守道”——“既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。”[43]如果说“得道”是意味着有“知常”之“明”而无私欲之蔽的话,那末,“守道”就是意味着“常德不离”[44]而无“妄作”之为,亦即意味着“见素抱朴”[45]而“处无为之事”[46]

要之,与儒家“智仁合一”的“内圣外王之道”迥异,道家的“内圣外王之道”则是“常无欲则常明”,“常无为则常”的“明德合一”之道。

法家:“德功合一”

正如韩非虽然讲“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”[47],但并非是不讲“道德”,他也不是不讲“智谋”。或许有人会说,《韩非子.扬权》中不是提到“圣人之道,去智与巧。智巧不去,难以为常。民人用之,其身多殃;主上用之,其国灭亡”[48],这话难道不是表明了韩非有如老子般的反对“以智治国”的反智态度么?!但是,只要通观《扬权》全篇,即可明白这段话的真意不过是反对“用己”(意指凭自己的主观臆断来处理事务)而已。为“圣人之道”所不容的“智”与“巧”,都是属于主观臆断范畴的智力活动。韩非是坚决反对主观臆断的,主张依据由虚心静思的考察和研究所得的事物原理来判断情况,决定事为。

总之,对于“道德”和“智谋”,韩非都有他自己的一套特殊看法,他是根据自己的看法来指摘和拒斥一切他认为不合“道理”的“道德”与“智谋”的,反过来说,他自己则是推崇合于“道理”的“道德”与“智谋”。由此可以说,除了“道理”,韩非别无所尚。

崇尚“道理”是韩非思想的根本特点,这既反映了他“归本于黄老”(司马迁语)的思想素质,更反映了其超越“黄老”的思想特质。

韩非的“道理”观,较为集中地反映在《韩非子.解老》中,其基本观点是认为,“道”是“万物之所以成”的宇宙终极原因,“理”是“成物之文”而使万物彼此互有界限、互相区别的事物特质,这种众物各异的特质是现实世界多样性的根据,也是人类可以通过自己的感觉经验来认识世界以掌握宇宙极因之“道”的根据。“道”作为宇宙的终极原因,“尽稽万物之理”,是万理的共同根据,它本身虽无形象而不能直接为人的感觉经验所把握,但是人们可以通过对事物现象(“物之文”)的感性认识达到对事物特质(“理”)的理性认知,由此达到对“与理相应”的“道”的把握。

在韩非看来,一个能够“缘道理以从事”的君主,才是堪称“圣人”的理想君主,故曰“圣人执一以静”[49]。何谓“一”?“道无双,故曰一。”[50]“执一”即意味着以“道”为至尊。“道”的至尊性就是体现在它在宇宙间“独一无双”,圣明君主正是效法“道”的这种至尊品格来树立自己在国家中的至尊地位的,故曰:“明君贵独道之容。”[51]从前文所引述的《韩非子.扬权》关于韩非理想中大一统帝国的总体格局与治理面貌的描述来看,“圣人”(理想君主)之所以能够成为这个理想帝国的核心,有两个关键因素:其一,“圣人执要”,其二,“虚而待之”。按照“国者,君之车也;势者,君之马也”[52]的逻辑,君主能否“执要”,这是由“势”决定的,与其个人的道德素质与智谋水平无关。然其能否“虚而待之”,却是取决于他个人的主观因素。这个主观因素便是他的德智状况。换言之,“虚而待之”是包含道德与智谋两个方面的内容的。

关于“虚”,《扬权》中提到:“虚静无为,道之情也。”又云:“喜之,则多事;恶之,则生怨。故去喜去恶,虚心以为道舍。”“因天之道,反形之理,督参鞠之,终则有始。虚以静后,未尝用己。”另外,《解老》中结合“德”来论“虚”,而论之颇详,其要点有:(1)“虚者,谓其意无所制也。……虚者之无为,不以无为为有常。不以无为为有常,则虚。虚,则德盛。德盛之谓上德。”(2)“德者,内也;得者,外也。‘上德不德’,言其神不淫于外也。”“今治身而外物不能乱其精神,故曰:‘修之身,其德乃真。’真者,慎之固也。”(3)“积德而后神静”。“圣人之用神也静……思虑静,故德不去”。

将以上材料联系起来做综合分析,可获致如下几点认识:

第一,“虚”所涉及的是治身问题,它是属于修身论范畴的概念。

第二,“虚”与“道”有关,修身者所以要在致“虚”上做功夫,是因为“虚”是“道之情”,故修“虚”乃是“因天之道”的行为,目的是为了使此心往合于“道”。

第三,修“虚”是一个“积德”过程,其目标是达到“上德”,即“神不淫于外”或“外物不能乱其精神”的“神静”之境。

第四,“神静”有两重含义:(1)“去喜去恶”之后所达到的“虚心”;(2)“虚心”者“用神也静”或“思虑静”。

第五,因“虚心以为道舍”,故达致“虚心”,即意味着为“道”所建“心舍”告成,而“道”可入住其中矣。

第六,要使“道”入住“心舍”,达到“虚心得道”,须靠“用神也静”的“静思”。“静思”的对象是“形之理”(即物之理)。“静思”的过程是“反形之理,督参鞠之,终则有始”,即返回到事物本身,就事物的道理,作来来回回、反反复复的考察、比较和穷根究源的思索。

韩非认为,当“静思”至“思虑熟”时,就能达到对事物道理的认识——“思虑熟,则得事理。”得事理,则必成功。”“缘道理以从事者,无不有成。” [53]

然则,“圣人”之“虚而待之”,从理论上来说,是包括“知”“行”两个方面的:“知”是“虚静以知道”,“行”是“缘理以行道”。依韩非“虚,则德盛。德盛之谓上德”、“思虑静,故德不去”和“缘道理以从事者,无不有成”的思想理路,其“内圣外王之道”可以被概括为“心虚思静则德盛”、“事缘道理则功成”的“德功合一”之道。

余论

按冯友兰先生对“内圣外王”的理解——“所谓内圣外王,只是说,有最高底精神成就底人,可以为王,而且最宜于为王”[54]的观点来看,儒、道、法三家对于“最高底精神成就”显然有不同的见解和追求:

儒家所追求的是最高知识成就。在儒家看来,精神成就应体现在知识的获得上,知识越多,精神成就越高,而知识是通过学习得来的,“知礼”之”是学习的结果;

道、法二家所追求的是最高心理成就。道家的 “无欲”之“明”,法家的“虚静”之“德”,无不是属于心理范畴的东西,它们都是心灵涵养的产物。

由是观之,儒、道、法三家“内圣外王之道”实可归类为两种路向:儒家主要是“外学知识”路向,道、法则是“内修心性”路向。儒家鼻祖及荀卿之儒都是属于前一种路向,唯思孟之儒兼有两种路向,但主要是倾向于“学问之道无他,求其放心而已矣”[55]的“内修心性”之路。儒家“四书”中,主张“先致其知”的《大学》大抵是属于《论语》所代表的“外学知识”路向,提倡“尊德性而道问学”的《中庸》则大抵是属于《孟子》所代表的“内修心性”路向。

秦汉以后,儒、释、道并兴,至魏晋形成儒道兼综之玄学,其中以王弼(226-249)为代表的正始玄学,强调“圣人之情,应物而无累于物”[56],如果这可以被理解为正始玄学“内圣外王之道”的标志性话语的话,则“应物”是偏向于儒家“外学”之路,“无累于物”是偏向于道家“内修”之路;所谓“应物而无累于物”,即意味着“外学”“内修”兼采并用。佛教则不讲“内圣外王之道”,然而讲“悟道成佛”的道理与方法,其中戒、定、慧“三学”之“定学”,与道家一路的“内修心性”的“虚静”之法有相契合之处。东晋南北朝时,“慧学”(般若学)盛行于南方,北方则盛行“定学”(禅定学),至北齐慧思始将“禅”“观”融和并重,其弟子智顗(538-597,天台宗祖师)乃续传慧思思想而创定慧双修之学,认为非必由禅定功夫方能达致智慧境界,亦可定慧双修而由慧入定,其要在强调修禅定与修般若之互动与相互促进,实际上是在佛学领域开示了一条“外学知识”与“内修心性”有机结合的“悟道成佛”之路。

道教也不讲“内圣外王之道”,只讲“修道成仙”的道理和方法。早期道教理论性较差,在修道方法上,太平道主张“守一”,这是以静求得“精”“气”“神”统一以“得道成仙”的方法,与道家“虚静”法相一致,特其原理与目的不同耳。五斗米道则主张“奉道诫,积善成功”,其方法与太平道迥异。汉魏以降,以葛洪(284-364)为代表的丹鼎派崛起,从此道教修炼长期偏重外丹之术,尽管“守一”之法仍然续传。至唐初道士、杰出道教理论家成玄英(608—?),乃将“守一”之法理论化,强调“去躁归静”对修道长生的决定意义:“静是长生之本,躁是死灭之原”;“静则无为,躁则有欲。有欲生死,无为长存。”[57]同时代道教学者王玄览(626-697)则吸取庄子“坐忘”思想,特别强调坐忘养神之法。以张伯端(987-1082)著《悟真篇》为主要标志,长期偏重外丹之术的道教开始转入偏重内丹修炼的发展时期。张伯端的内丹学以揉合道学与佛教禅学为主要特征,特别强调明心见性才能体得无上至真之妙道。其后学南宋道士、内丹派南宗创始人白玉蟾(1194 ~?)尤重禅道融合,其丹法分炼形、炼气、炼神三关,其修炼以凝神聚气为入手——其后唐末五代道士、内丹派南宗传人谭峭 (860或873-968或976)更以“忘”为要诀:初关炼形,要在忘形养气;中关炼气,要在忘气养神;上关炼神,要在忘神养虚。要之,道教的修道之学大抵都从先秦道家吸取“虚静”之法。

至古代儒学发展之最高阶段——宋明理学,奉“四书”为主要经典,于是有程(颐、颢)朱(熹)一派主承《论语》、《大学》“外学知识”之道而特重“道问学”,又有陆(九渊)王(守仁)一派主承《孟子》、《中庸》“内修心性”之道而特重“尊德性”,但总体上两派都是“内修”“外学”兼顾,并没有完全偏废另一路向的修行,只是到了阳明“龙场顿悟”之后,其所立以“致良知”为内容的“知行合一”之说,乃有模糊以至于消除“道问学”与“尊德性”之界限而使二者融成一片的明显倾向。至是,先秦以来“内圣外王之道”之“外学知识”和“内修心性”两种路向实现了其融为一体的统一。

 



[①]此语中“内圣”与“外王”对举分明,显系指“圣”“王”为“内”“外”一体关系,故此处“圣”“王”二字各自的意义都互受对方限定:“圣”非指一般圣贤,是特指具有大王身份的圣贤;“王”非指一般大王,是特指具有圣贤素质的大王。按笔者的理解,“内圣外王”是就理想的治国理民者(贤明君主)而言,“圣”是言其“内”(心识、认识),“王”是言其“外”(身行、实践)。所谓“内圣外王”,就是既有圣之知又有王之行的理想之君。所谓“内圣外王之道”,其本义应是指为君者何以成为理想之君的原理。《庄子.天下篇》认为,古代学术是研究且全面把握了“内圣外王之道”的完美纯正学术,故称其为“古之道术”,而后世的学者虽然也研究“内圣外王之道”,但由于他们“不幸不见天地之纯,古人之大体”,故他们对于“内圣外王之道”是“闇而不明,郁而不发”,他们的学说其实是“各为其所欲焉以自为方”的“方术”,他们自以为是而实际上不过是各执一管之见的“方术”把“古之道术”弄得支离破碎了,所以称述春秋以来的天下学术形势为“天下治方术者多矣”而“道术将为天下裂”。

[②]详见拙文:《中国传统国家治理思想的三种基本类型》,《哲学动态》2015年第1期。

[③]《论语.泰伯》。

[④]《论语.阳货》。

[⑤] “道”字最初见于西周金文,是作动词用,表示行走之意。后来“道”被当作名词使用,是表示人所行的直路。清.戴震在《孟子字义疏证》卷中“天道”条中是按“道”的本义来解释该字的:“道,犹行也。” 而汉.许慎《说文解字》则是把“道”字当作名词来解释:“道,所行道也,从辵从首。一达谓之道。”(参见拙文:《“体道”的必要性、原理及方法——<老子>道篇首章新解》,《江南大学学报(人文社会科学版)》2011年第6期)

[⑥]《论语.公冶长》。

[⑦]《论语.雍也》。

[⑧]《论语.颜渊》。

[⑨]《论语.尧曰》。

[⑩]参见《礼记.礼运》。

[11]《论语.学而》。

[12]《论语.先进》。

[13]《荀子.解蔽》。

[14]《孟子.尽心上》:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。”

[15]《荀子.天论》:“明于天人之分,则可谓至人矣。”

[16]《荀子.天论》。

[17]《孟子.告子上》:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也。”《孟子.尽心上》: “人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”

[18]《孟子.告子上》:“学问之道无他,求其放心而已矣。”

[19]《孟子.公孙丑上》:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。”

[20]《老子.六十五章》。

[21]《老子.十九章》。

[22]《老子.三章》。

[23]《礼记.礼运》引孔子语。

[24]《老子.第三十八章》。

[25]《礼记.中庸》引。

[26]《礼记.中庸》。

[27]《孟子.滕文公上》载有墨者夷之之论,以为儒者所谓“古之人若保赤子”之言,应当也只能被理解为“爱无差等,施由亲始”。徐子便将夷子的见解告诉了孟子,孟子表示不以为然,称夷子的解释是“信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?”

[28]《墨子.非儒下》。

[29]《老子.五章》。

[30]《老子.七十九章》。

[31]《老子.二十七章》。

[32]“公平”一词的核心词素是“公”。《韩非子.五蠹》:“古者苍颉之作书也,自环者为之私(厶),背私(厶)谓之公,公私之相背也,乃苍颉固以知之矣。”西汉.贾谊《新书·道术》:“兼覆无私谓之公,反公为私。”东汉.许慎《说文解字》:“公,平分也。从八从厶。八犹背也。韩非曰:背厶为公。”贾谊和许慎都接受了韩非“背厶为公”之说,所谓“兼覆”、“平分”,其意思相同,都是指毫无偏私。《管子.形势解》:“天公平而无私,故美恶莫不覆;地公平而无私,故小大莫不载。”《战国策.秦一》:“商君治秦,法令至行,公平无私。”其“公平”一词的含义也都是毫无偏私之意:《管子》中“公平”一词是被作者以拟人化的笔法用来评价天地对于万物丝毫不带有厚此薄彼的情感倾向,而是以海纳百川的博大胸怀,包罗万象,无所嫌弃,一视同仁,毫无偏爱地对待万物这样一种自然关系的;《战国策》中“公平”一词则是用来评价执政者(商鞅)在治理国家过程中执法如山、不徇私情的行政行为的。

[33]参见《老子.十九章》。

[34]《荀子.修身》。

[35]《礼记.曲礼》:“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”

[36]《老子.一章》:“道可道,非常道。”《老子.十六章》:“知常曰明。不知常,妄作,凶。”

[37]《老子.十章》。

[38]《老子.一章》。

[39]《老子.十六章》。

[40]《老子.二十三章》。按:“从事于道者,同于道”句中,王弼注本、傅奕注本均多出“道者”二字。

[41] 《老子.二十五章》“人法地,地法天,天法道,道法自然”句中的“自然”当作“始然”或“本然”解,意指包括人、地、天、道在内的整个宇宙的本来状态,也就是本章中所谓“先天地生”的“道”之“寂兮寥兮”(按:“寂”:笃静。“寥”:极虚)的至静至虚状态。所谓“道法自然”,就是说,在“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子.四十二章》)的过程中,“道”始终保持着它“寂兮寥兮”的原初状态。按:据东汉许慎(约58-约147)《说文解字》对“自”的解说,“自”的本字为“鼻”。而“鼻”字,许慎《说文》解为“主臭者”(指鼻子),西汉扬雄(公元前53-公元18)《方言》则解为“始”。后来“自”从“鼻”字中分离出来而独立成词以后,仍留有“始”之义。先秦典籍中,“自”既有作代词用的情况,也有作名词用的情况。如《孟子.离娄》:“人必自侮,然后人侮之;家必自毁,而后人毁之;国必自伐,而后人伐之。”此处“自”为代词,指自己。作名词使用时,“自”含有“起始”、“开头”、“由来”、“起源”等意义。如《韩非子.心度》:“故法者,王之本也;刑者,爱之自也。”这里“自”与“本”被并举使用,它们是近义词,“本”是“根源”之意,“自”是“起始”之意。如《礼记.中庸》:“知风之自,知微之显,可以入德也。”这里的“自”是“由来”、“起源”之意。所以,“自然”一词既可释义为“自己如此”,又可释义为“原初的样子”。在后一种意义上,“自然”相当于张载(1020-1077)《正蒙.太和》“太虚无形,气之本体”的所谓“本体”(意指本来状态)。

[42]参见《老子.五十六章》。

[43]《老子.五十二章》。

[44]《老子.二十八章》。

[45]《老子.十九章》。

[46]参见:《老子.二章》。

[47]《韩非子.五蠹》。

[48]《韩非子.扬权》。

[49]《韩非子.扬权》。

[50]《韩非子.扬权》。

[51]《韩非子.扬权》。

[52]《韩非子.外储说右上》。

[53] 均见《韩非子.解老》。

[54]冯友兰:《贞元六书》,华东师范大学出版社1996年版,第708页。

[55]《孟子.告子上》。

[56]何劭《王弼传》:“何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则,圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”(引自楼宇烈:《王弼集校释.附录一》,中华书局1980年版)

[57]成玄英:《南华真经疏.养生主》。

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