综合研究
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“恻隐之心”、“他者之痛”与“疼痛镜像神经元”
发布时间:2017-09-02 10:11:57    作者:陈立胜    来源:《社会科学》2016 年第 201612 期    浏览次数:0

摘要:从孟子开始,痛感体验(恻隐、识痛痒)即成为儒家内圣(“仁心”)外王(“仁政”)之学中的一个关键词。由孟子以痛感体验指点吾人之本心进至宋明理学以“识痛痒”指点仁心,人已、人物相通之“感通”义与宇宙一体生命的“生生”义得以显豁。在此生生一体的相通之中,天地万物均成了能痛痒之主体。而从笛卡尔为代表的个体主义的立场审视,他者是否像我一样是一能痛痒者,我又为何应该关心他者之痛痒乃属于一近乎无解“他人的心”之哲学难题,休谟与斯密乃至当今的现象学家多是诉诸“类推”与“想象”机制解释人己相通之现象。而叔本华则认定这一难题是理性无法解决的,并认为惟一有效的解释只能是“伦理学形而上学”,这跟传统儒家以人与天地万物一气贯通来解释疾痛之切体路数颇为相近。而镜像神经元的发现则为这一路数提供了某种生理与心理机制上的支持,但是理解他人情感、感受的“同感”与带有关爱动机的“同情”之间的区别与联系能否在镜像神经元层面上得到有效的解释,至今还是一个问题。


以识痛痒论仁,虽出自程门,但其端倪则已见于孟子有关恻隐之心的论说,而其影响则贯穿于王阳明、刘宗周思想,并一直延伸于当代新儒家的仁说之中。

 

这一观念的核心在于认定吾人对他者的生命的关心乃是天然的禀赋(“良知良能”,“恻隐之心人皆有之”),而在儒家思想史中对此论点之证成大致可分两个阶段:一是孟子乍见孺子将入于井及以羊易牛之例证;一是程门以痛痒识仁之论说。

 

孟子的两个经典案例,尽人皆知,兹不复述。两个例子都是诉诸人之痛感体验,乍见孺子入井一例,“怵惕恻隐之心”原意即指内心不安、慌张、惊惧之状。恻隐,意即“伤痛之极”,朱子注曰:“恻,伤之切也;隐,痛之深也。”怵惕恻隐,其意不外乎恐惧惊骇、悲伤痛苦。“乍见”二字则点出孺子入井事件之突然性,吾人面对此境况无任何心理准备,怵惕恻隐之心非安排造作,乃不期而发。在以羊易牛之例中,齐宣王说“吾不忍其觳觫,若无罪而就死地”,“觳觫”,牛就死地而恐惧颤抖之貌。这两个案例之共同点都是以痛感体验指点吾人固有的仁心、不忍人之心。其差别除了“不忍”之对象不同(一者孺子、一者牛)外,更为重要的区别在于:在孺子将入于井一例中,孺子或许并未感受到自己的危险状况,依《说文》,“孺,乳子也”,孺子是尚处在吃奶阶段之幼儿,对入井之际的危险性并不了解,不然,他/她不会爬到井边而不觉,故孺子自身在将入于井之际,实无恐惧痛苦之感受,而在以羊易牛一例中,牛已明确察觉到自己的危险处境(将就死地),故已表现出觳觫之状。牛被宰之前下跪、流泪的新闻不时见诸媒体,笔者虽未亲见此情景,但在童年却亲见牛之被宰之前恐惧颤抖之状,故对孟子以“觳觫”一语描述牛之恐惧、痛感体验颇能领会其所谓。这两个不同案例说明,吾人对他者(孺子、牛)生命之关心,并不以他者自身是否本己地体验到自己的危险处境为前提。试想孺子欢快地爬到井边,牛并不觳觫,而是摇摆着尾巴,悠然地走向就死之地,这仍不妨碍吾人恻隐之心之兴起。换言之,只要他者的生命无缘无故地受到伤害,吾人见此情景总会起恻隐之心,吾人总会感到惊惧不安。这种对他者生命的关心直接就反应在吾人当下的惊惧不安的痛感体验之中。要之,孟子对这两个经典案例的描述其旨趣在于唤醒吾人之良知、良能,领悟不忍人之心乃吾人天然禀赋,乃先天固有之“良贵”与“天爵”。这种良贵与天爵乃是扎根于我的身体之中的痛感体验,所谓不忍人之心即是这样一种彼伤则我伤,彼溺则我溺,不忍见他者受到伤溺的痛感体验。

 

孟子以痛感体验指点仁,后来在儒家的仁说之中几成通例。《白虎通》之《情性》篇直接用“不忍”来界定“仁”字,董仲舒《春秋繁露》之《仁义法》篇也说仁者,“爱人之名也”,“仁主人”,而其《必仁且知》篇更是将“恻怛爱人”视为仁之最重要的表现。至宋明理学而有新的转进。谢上蔡(良佐)曾说:“有知觉,识痛痒,便唤做仁。”又说:“仁是四肢不仁之仁,不仁是不识痛痒,仁是识痛痒。”①如所周知,这一说法衍生自乃师程明道()“识仁”的种种论说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”“医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近。”②“人之一肢病,不知痛痒,谓之不仁。人之不仁,亦犹是也。”③尽管《论语》中“人而不仁”、“为富不仁”等“不仁”的用法均是道德用语,但这并不妨碍理学家们依然接纳作为风疾的“不仁”这一医学用语,例如陈白沙在书信中即有“盖自去秋七月感风,手足不仁,至今尚未脱体”等说法。程门对仁的内涵界定跟中医对“不仁”的界定颇相贯通。依中医,身体乃荣卫之气所充,荣卫不行,则身体不仁,状若尸焉。如《血气形志篇》云:“形数惊恐,经络不通,病生于不仁。”这里的“不仁”即是没有觉知的意思,《痹论篇》中“其不痛不仁者,病久入深”,④“不仁”与“不痛”并置,其意思仍不外是“不觉”。王冰注“不仁”曰:“不应其用。”可见,程门“仁是四肢不仁之仁”说,其原初体验即是身体的痛感,即识痛痒之能力。拥有这种能力的身体(四肢)即是仁,丧失这种能力的即是“麻木不仁”。

 

痛感体验在本质上乃与肉身分不开,以痛感体验指点仁说明儒家的仁说始终立足于身心一如之立场。孔孟论德性均喜欢取譬于食色一类身体自然需要。他们从未设想一个毫无食色之心的人、一个纯粹的无身体的理性心灵(a purely rational incorporeal soul)能否拥有德性的问题。一个没有扎根于身体主体如何能够“感受”到他者生命的惊恐,又如何能够将处于危险之中的他者的处境“理解”为需要“求助”的处境、把孺子匍匐入井这一处境“感知”为一“道德处境”?它或可收到乃至执行相应的“指令”(一个绝对应当的指令),然而严格追究起来,这条指令最终也只能出自拥有怵惕恻隐能力的存在者。吾人之所以为他者的生存担惊受怕,已预设吾人自身即是一担惊受怕的肉身存在。戴震在其《孟子字义疏证》一书之中,就专门强调说,倘人无有怀生畏死之心,则怵惕恻隐之心便无从谈起。反观《孟子》文本,孟子论四端之心,均是扣紧在切身体验的这一面向上,如说上世之人将亲人遗体弃于沟壑,一日偶过,见“狐狸食之,蝇蚋姑嘬之”,额头上便冒出汗,斜着眼不忍直视(“其颡有泚,睨而不视”),这些都是身心一如的情感反应(“中心达于面目”)。说到底,恻隐之心是嵌在腔子之中的生命觉情,二程子即有“满腔子皆恻隐之心”的著名话头。⑤

 

在陆王心学一系,更是将以痛痒、真诚恻怛论仁发扬光大:四肢百体,痛痒相关;一家九族;痛痒相关;天地万物痛痒相关。一言以蔽之,“天下一家,痛痒未尝不相关也”,⑥湛甘泉则进一步以“一气感通”论此痛痒相关:“仁心故心之神也,交通也。通天而天,通地而地,通万物而万物,通尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔而尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔,感而通之,一气也。气也者,通宇宙而一者也,是故一体也。一体,故氤氲相通,痛痒相关,不交而交矣。”⑦而王阳明之良知固然是一普遍的是非之心,但此是非之心依然与“真诚恻怛”绾结在一起,一体相关的生命之实感仍然是通过痛感体验乃呈现,以致有“不知吾身之疾痛,無是非之心者也”之论说。⑧把良知与“痛感体验”联系在一起,在康德的实践理性论说里面是找不到的。本来在王阳明“心”之种种界定里,“知痛痒”就是一个不可或缺的环节:“心不是一块血肉,凡知觉处便是心。如耳目之知视昕,手足之知痛痒,此知觉便是心也。”⑨从痛感体验指示良知,在阳明后学中,罗近溪(汝芳)、胡庐山()最擅此道。近溪子外父张心吾无法知晓“浑身自头至足无不是灵体贯彻”之说,近溪子即于外父脑背力抽一发,外父连声叫痛,手足共相战动。“君之心果觉痛否?”近溪问曰。⑩罗近溪还说过:“心上疼痛的人,便会满腔皆恻隐,遇物遇人,决肯方便慈惠,周恤溥济,又安有残忍戕贼之私耶?”(11)欧阳南野()、罗念庵(洪先)的弟子胡庐山为谢上蔡以觉训仁辩护说:“古者医书以手足痿痹为不仁,言弗觉也,诚觉则痛痒流行,而仁理在其中矣,岂觉之外而别有痛痒?别有仁理哉?是故觉即道心,亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心,当其为多欲,为人心,则虽有闻见知识,辨别物理,亦均为痿痹而已,而奚其觉然?则谓觉为觉于欲者非也。”(12)这里,胡庐山将“识痛痒”与“仁理”均收在“觉”之中,使得儒学一体生命的觉情完全扎根于身体之中。舍此觉情,即便是能够辨别物理,仍然属于“痿痹”。他在阐发孔子栖栖皇皇之追求时,依然是诉诸“疾痛求理”的痛感体验:“曰:‘孔子进以礼,退以义,然乃皇皇乎车不维,席不温,若求亡子于道路者,何哉?’曰:‘是乃仁也。今夫人自形气观,则一身重,次及家族;自宰形气者观,则民物天地皆吾大一身也。是故天地吾头足,君亲吾心腑,家族吾腹胁,民庶吾四肢,群物吾毛甲,是孰宰之哉!即所谓生而觉者仁是也,唯生而觉,则此大一身者理而不痹矣。苟天地不得理焉,则头足痹;君亲不得理焉,则心腑痹;家族不得理焉,则腹胁痹;民庶群物不得理焉,则四肢毛甲痹。孔子之时,岂独头足心腑痹也乎哉?使孔子而无觉则已,孔子先觉者,夫恶能木木然不疾痛求理也。孔子曰:天下无道,某不与易也,而谁与易之?故曰:是乃仁也。’”(13)而至刘蕺山则更是明确将孟子的恻隐之心直接与识痛痒能力挂钩:“满腔子皆恻隐之心,以人身八万四千毫窍在在灵通,知痛痒也。只此知痛痒心便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心,皆从知痛痒心一体分出来。”(14)总之,可以说,阳明一系“良知”概念既是普遍的“是非之心”,又是具体的(弥漫于腔子之中)“知痛痒”之能力,良知在根本上乃是一具身(具体)之知(embodied knowledge)

 

儒家之仁表现于社会关怀上即是仁政。在孟子仁者-仁心-仁政之三位一体的运思路线中,“文王视民如伤”一直是“仁的政治”之典范。《左传·哀公元年》已有“视民如伤”国之福之语。程颢坐县衙时亦以此为座右铭,被传为佳话。可以说,在世人普遍视为权力角斗场之政治领域,真正的儒者念兹在兹的始终是“仁心”之实现,湛甘泉发挥《大学》亲民思想:“《记》曰:‘在亲民’,是故天地民物一体者也,一体故亲,故能亲民,民斯亲之矣。一体之感应也,今夫拔一毛而莫不知痛焉,刺一肤而莫不知痛焉者,何也?一体故也。有形之气之同,人可知也;无形之气之同,人不可得而知也。知无形之气之体之同,斯知痛痒相关矣。斯痌瘝乃身矣,斯视民如伤矣。”(15)

 

即便到近代,深受西方科学影响的维新派在说仁时,亦仍不弃以识痛痒论仁之路数。“固言脑即电矣,则脑气筋之周布即电线之四达,大脑小脑之盘结即电线之总汇,一有所切,电线即传信于脑,而知为触、为痒、为痛,其机极灵,其行极速,惟病麻木痿痹,则不知之由,电线已摧坏,不复能传信至脑,虽一身如异域然,故医家谓麻木痿痹为不仁,不仁则一身如异域,是仁必异域如一身,异域如一身,犹不敢必即尽仁之量,况本为一身哉!”“仁之至,自无不知也,牵一发而全身为动,生人知之,死人不知也;伤一指而终日不适,血脉贯通者知之,痿痹麻木者不知也。”(16)谭嗣同的这些说法实未逸出传统以识痛痒论仁的矩鑊。

 

当代新儒家代表杜维明先生在论及识痛痒论仁时曾明确指出,“识痛痒乃是为人之本质特征;不识痛痒,不论在健康上还是在道德上都被视为是一个重要缺陷。人即是一识痛痒者,无能于此即是有害于吾人之仁。这种对痛苦的肯定态度乃是基于具身化(embodiment)与感受性(sensitivity)乃是仁的两个基本特征这一信念推出的。”杜先生从宇宙论与具身感受性两个向度,深刻揭示出痛感体验在儒家仁说之中的关键地位。因此“我们的感受性让我们不仅在象征的意义上,而且在肉身贯通的意义上‘体现着’(embody)生生不息的宇宙。”这种“体现”无疑是一种具身感受,正是这种具身感受性使得儒家道德本心在本质上是嵌在肉身之中的“觉情”,是“智性的觉识与道德的觉醒”。(17)

 

由上所述儒学以痛感体验指点仁心(恻隐之心)之论说,不难得出以下结论:第一,儒学之道德本心、良知始终是扎根于身心一如的立场,仁心乃是一具体(embodied)之心、良知乃一“体之于身之知”。第二,仁心、良知之反应一如吾人身体机能之反应,在本质上是自然而然、理不容已的。第三,仁者对他者之关心确实是“血脉”相连的,是“一体”相关的。俗语说,儿是爹娘心头肉,仁者以天地万物为心头肉,割舍不得,放心不下,此非难以理喻之事。

 

由孟子以痛感体验指点吾人之本心进至宋明理学以“识痛痒”指点仁心,人己、人物相通之“感通”义与宇宙一体生命的“生生”义得以显豁。换言之,理学家仁说之中的切身的“痛感”彰显而出的是弥漫于人己、人物之间的生生不息、息息相关的生力、生机与生趣。“心有所觉谓之仁,仁则心与事为一。草木五谷之实谓之仁,取名于生也,生则有所觉矣。四肢之偏痹谓之不仁,取名于不知觉也,不知觉则死矣。事有感而随之以喜怒哀乐,应之以酬酢尽变者,非知觉不能也。身与事接,而心漠然不省者,与四体不仁无异也。然则不仁者,虽生,无以异于死;虽有心,亦邻于无心;虽有四体,亦弗为吾用也。”(18)理学家津津乐道的观鸡雏、不除窗前草、观游鱼一类话头,都无非要说宇宙生机的畅遂即是吾人生机之畅遂,此生机受阻、受摧残,吾人即有切身之痛感。故在孟子的两个经典事例之中,吾人之所以会为这个处在危险境地的他者担心,虽不以他者是否当下切己地体验到自身的痛苦、恐惧为前提,但这个他者在原则上是会感受到痛苦、恐惧的生命存有、生灵(sentient beings)。见孺子入于井跟见石子入于井,感受自有本质差异。见木偶入于井,如吾人并未意识它只是一木偶,而把它错认为人,则吾人之反应与见孺子入于井的情形完全一样,如注意到它只是一木偶,则吾人之反应或仍有一恻隐之心(此只是因它形近于人而起相应之联想,此种恻隐之心近乎一虚拟的恻隐之心,如读小说情节而感动、紧张,这种感动、紧张乃由文字联想所激发的。文本世界之打动人心,依其描述的逼真性、深刻性而有所变化,木偶的情形亦与之类似)

 

此即意味着“识痛痒”是与识他者的痛痒联系在一起的,这个“他者”在本质上是“能痛痒”者。尽管同情的发生并不意味着被同情者实际感受到危险或不幸,如精神病患者并不觉得自己有什么不幸,其麻木散漫的眼神依然会让吾人感受到不安,但毫无疑问吾人所同情者在本质上是能够感受到危险与不幸的存在者,是一能痛痒者。在儒家的心目中,具有痛痒能力者从不曾局限在人类自身,万物(动物乃至植物)亦能感受到痛痒。孟子从釁钟之牛的觳觫中真切感受到牛之痛痒,并由此而得出见其生不忍食其肉,闻其声不忍见其死之结论。倘若说“数罟不入罟池”,“斧斤以时入山林”一类说法还只是基于人类可持续发展所做出的生态保护策略,那么,《荀子·王制》“草木有生”、“禽兽有知”之说,(19)则直接奠定了草木禽兽作为生命主体的存有论地位,董仲舒说“泛爱群生”,草木禽兽即已含在“群生”的范畴之中,其《春秋繁露·仁义法》更明确指出:“质于爱民以下,至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁?”周敦颐不除窗前草,云与自家意思一般,其义也不外是说窗前草跟人一样都是生意的展现者,是一生命的主体。及至朱子,则开始对草木无知说有所怀疑,他说:草木虽不能断然说跟人、动物一样有知觉之能力,但也有“生意”,你去戕贼它,它也会不高兴(“不复悦怿”),早上太阳照耀的时候,它会欣欣向荣,仿佛跟人一样能痛痒(“亦似有知者”)。而到了李渔笔下,草木完全成了有知之物,其《闲情偶寄》“紫薇”一文云:“禽兽草木尽是有知之物,但禽兽之知稍异于人,草木之知又稍异于禽兽,渐蠢则渐愚耳。何以知之?知之于紫薇树之怕痒。知痒则知痛,知痛痒则知荣辱利害,是去禽兽不远,犹禽兽之去人不远也。人谓树之怕痒者,只有紫薇一种,余则不然。予曰:草木同性,但观此树怕痒,即知无草无木不知痛痒,但紫薇能动,他树不能动耳。人又问:既然不动,何以知其识痛痒?予曰:就人喻之,怕痒之人,搔之即动,亦有不怕痒之人,听人搔扒而不动者,岂人亦不知痛痒乎?由是观之,草木之受诛锄,犹禽兽之被宰杀,其苦其痛,俱有不忍言者。人能以待紫薇者待一切草木,待一切草木者待禽兽与人,则斩伐不敢妄施,而有疾痛相关之义矣。”(20)“无草无木不知痛痒”,天地万物均是能痛痒者,这本身即是对痛痒具备敏锐感受能力(所谓“八万四千毫窍,在在灵通”)的仁者切身证成的。可以说,人类之识痛痒能力越敏锐、越深刻,宇宙之中能痛痒的主体、物种就越丰富,反之亦然。

 

从识万物之痛痒到不识痛痒构成了儒家仁德光谱之至仁与不仁两个极点。至仁者自是将天下众生的痛痒当作自己的痛痒的人(“大人者以天地万物为一体者也”),他不忍心见到他者受苦,并通过努力尽量让他者摆脱痛苦。不仁者则只识自家痛痒,他者一律是无关于己的陌路人。萧吉《五行大义》在引《文子》二十五等人说后,将“肉人”列为最低等级,据称肉人“狂痴无识,痛痒莫分,虽能动静,与肉不异”,(21)肉人显系行尸走肉之人。痛痒莫分,固属“不仁”。不过,在笔者看来一个能够感受、关心自家痛痒的人,甚至亦能够感受到他者痛痒,却仍然对他者施加伤害、甚或以给他人制造痛痒为快乐的人(残忍者、施虐狂)才是“不仁之极”。

 

人作为万物之灵,其“灵”就在于对天地之众生灵的痛痒之高度的灵感。一切有生皆具有识痛痒的能力,儒家只是认定惟有人不仅能够识自家的痛痒、关心自家的痛痒,而且亦能够识他者的痛痒、关心他者的痛痒。人能推其识痛痒之心,物因其禀气之偏,则推不得。(22)人浑然处于“天地之中”而“首出庶物”,绝不在于人是世间唯一之主体,不在于人是唯一大写之“我”(“Ⅰ”),包括山川、草木、禽兽之“庶物”皆是“非我”(not Ⅰ”)——这个“我”依照基于几何学与数量之纯粹数学图式而衍生的先天范畴去为自然立法,“非我”即意味着是非理性的他者(irrational others),是为“我”所用的“器具”。(23)诚如杜维明先生所言,在儒家思想之中,动物界、生物圈与无机宇宙跟人类共同体所有成员一样,乃共同构成与吾人相关的“一主体之共融”(a communion   of subjects),而非“一客体之集合”(a collection of objects)(24)

 

试对比一下笛卡尔对动物能否识痛痒的思考吧。笛卡尔一度对动物生理学产生了兴趣,早在拉·美特里提出人是机器的观点之前,笛卡尔就说过活人的身体跟死人的身体(尸体)的差别就恰似一架能推动自己的机器(如上紧发条的钟表)跟一架损坏的机器。(25)而动物则是名副其实的机器,它没有自我意识,没有自由意志,于是它的“觳觫”与“哀鸣”,只不过如人无意识的动作(如“痉挛”)一样,纯粹是“机械动作”,又像是自行车的链子少了润滑油,或者轴承之中少了一两粒珠子,骑起来就会发出咔啦咔啦的怪声一样。你能从自行车发出的咔啦咔啦的声音之中判断出,它感受到疼痛吗?不能。倘若动物真是一架机器,那你能从狗呜呜的低吟或哀嚎之中判断出,它感受到疼痛吗?也不能。被认为与儒家伦理气质相近的康德也明确说,人是目的,故人对于动物只是一间接义务(indirect duties)而非“直接义务”,动物只是吾人达到目的之手段。他反对虐待动物,也不是站在动物自身的立场考虑,而是说虐待动物会破坏人的仁慈心,这样在对待人类时也会变得残忍起来。言外之意,虐待动物本身不是问题,问题在于虐待动物会最终导向虐待人,康德真是把人是目的的立场贯彻到底了,而一旦贯彻到底,他的思想类型跟将草木看作与自家意思一般的儒家思想的根本区别也就显豁无遗了。

 

确实,从笛卡尔为代表的个体主义的立场审视,他人是否跟我一样会痛痒委实不好理喻。姑且立于个体主义之立场看(此处个体主义乃是方法论上的个体主义),儒家以识痛痒论仁,就其实质当包含以下四个环节:Ⅰ识自家痛痒;Ⅱ关心自家痛痒(搔痛痒);Ⅲ识他者痛痒;Ⅳ关心他者痛痒。

 

其中,由Ⅰ→Ⅱ即感受到自家痛痒到关心自家的痛痒,就常识面而言是同一过程的两个环节,纯然是一个无思无虑的(unthinking)自发过程。“识痛痒”之际即会当下去爬搔痛痒,人之爬搔痛痒是识痛痒之本能的、当下的反应,“一切痛苦的感觉都与摆脱痛苦的愿望分不开”,我想用不着卢梭之类的哲学家的指点,(26)每个识痛痒的人都会理解这一点。能够感受到自家的痛痒与能够关心自家的痛痒,这是任何一位生理正常的人的基本能力,肢体的麻木不仁已非“正常”,此属不言自明的常识。这只是就常识面而言,并不排除一些“反常”与“例外”的情形存在。这种“反常”与“例外”的情形大致可以分为两类:一是纯然负面意义上的感受自家的痛痒,如在受虐狂那里,他感受到自己的痛痒,但却以给自己制造痛痒为快,这是一种纯然以痛苦为快乐的行为;另外一种是纯然正面意义上的感受自家痛痒,如孟子天将降大任于斯人的说法,修身君子为了更高的目标,而忍受自家的痛痒,在这里忍受自家的痛痒并不是把痛痒本身作为可以“享受”的东西,因而与自虐狂的情形有着本质的区别。介于两者之间的是某种极端的禁欲主义者的情形,比如说一度在欧洲蔓延的鞭笞派,他自然亦识痛痒,但亦以给自己制造痛痒作为“圣德”、作为“赎罪”之途径而甘之若饴,这里尽管忍受痛痒的目标定向并不在痛痒本身,而在于成就“圣德”、在于“赎罪”,但其对痛痒甘之若饴的态度又表现出某种自虐狂的色彩。

 

排除这些“反常”与“例外”的情形,我们可以认定由Ⅰ→Ⅱ乃是自然而然的过程,那么需要解释的则有以下两个问题:第一,由Ⅰ、Ⅱ两环节如何向Ⅲ过渡?亦即一个识自家痛痒、关心自家痛痒的人能否也能够识他者的痛痒?第二,一个能识他者痛痒的人能否进一步关心他者的痛痒?即由Ⅲ→Ⅳ如何可能?前一问题是认识论问题,后一问题是伦理学问题。这两个问题即是西方哲学中“他人的心”之问题,是一个近乎无解的哲学难题,也可以说是一个“哲学丑闻”。我只能原本感受到自己的痛痒,我如何能够“切身”感受他人的痛痒——更遑论动物、植物的痛痒?

 

苏格兰启蒙学派一直从经验、从同情经验(sympathy)的分析入手,尝试解决这个难题。休谟在其《人性论》中用了不少篇幅讨论这个问题,他注意到这样一种现象:我们看到愉快的面容,自己的心中也会产生愉悦与宁静,而瞥到一张愤怒或悲哀的脸,我们也会油然而生一种沮丧。恐惧、愤怒、勇敢等情绪皆具有传导性,就像我们看到他人打哈欠,自己也会跟着打哈欠一样。(27)他把这种现象视为同情现象,这种现象表明人类心灵生活之间具有交互性一面:“人们的心灵是互相反映的镜子,这不但是因为心灵互相反映他们的情绪,而且因为情感、心情和意见的那些光线,可以互相反射,并可以不知不觉地消失。”(28)同情就是心灵这种“相互反映”、“相互反射”的能力。休谟求助于他的印象与观念的联结思想进一步阐述同情的发生机制:“当任何情感借着同情注入心中时,那种情感最初只是借助其结果,并借脸色和谈话中传来的这种感情观念的那些外在标志,而被人认知的。这种观念立刻转变成一个印象,得到那样大的程度的强力和活泼性,以致变为那个情感自身,并和任何原始的情感一样产生同等的情绪。”(29)在这个过程之中,“想象”发挥了作用:“当我们的想象直接考虑他人的情绪并深入体会这种情绪时,它就使我们感觉到它所观察的一切情感,而尤其感觉到悲伤或悲哀。”(30)跟休谟一样,亚当·斯密对同情的解释亦诉诸想象。这里面确实涉及现象学意义上的“本己的感受”意识问题,即我只能直接体验到自己的感受,而对于他人的感受,我绝不能在本己的意义上感受到,不然,那就成为我的感受了,而不再是他人的感受了。既然如此,为何我又能对他人的感受有所回应呢?为何我们看到他人的不幸又会感到伤悲呢?答案只能由“设身处地的想象”来提供。(31)

 

休谟与斯密这种诉诸想象机制来处理同情现象的方式是典型的“类推”(inference by analogy)之模式:我知道自己有某种感受之际,会表现出某种相应的表情与姿态,当我看到他人表现出某种表情与姿态,“联想”到自己在此种表情与姿态下的内心感受,遂“推断”斯人乃处在某种感受下。此处之“联想”、“想象”、“推断”都是构造性分析(constitutionanl analysis)之术语,这不意味着在同情现象发生过程之中,我们都要在自己的心灵生活之中实际地进行一番联想、想像、推断,然后才做出同情的回应。

 

至于人为何会产生这种“想象”?这究竟是一种什么性质的“想象”?为何这种“想象”会造成感同身受的效果?这一系列的问题苏格兰的思想家们似未予以深究。在我看来,“想像”乃是同情理论之中的一个操作性概念(operational concept),它是用来解释“同情”现象的,但它本身却没有得到解释。这真应了叔本华的一句话:“道德,鼓吹易,证明难。”

 

叔本华的《道德的基础》就是要证明这个难题。他先是化了差不多一半的篇幅去批评康德的道德学基础,指出康德的道义论核心范畴绝对应当、无条件的责任一类概念,实在是来自基督教的十诫,是建立在“隐蔽的神学种种假设上”,是“神学道德的倒置”,犯了“窃取论题”之错误,而作为对一切可能的有理性者有效的、由纯粹的先天综合命题所构成的道德原则(“始终依据你能同时意愿其成为一切有理性者的普遍法则的那项格律而行动”这一定言令式)又没有任何“实在性”,根本无法触动人心,“完全缺乏可能的功效”,“只在太空中飘荡”。在叔本华看来,道德行为的源头只能在于意欲他人的福利的“天然的同情心”,而且是对他人痛苦不幸的关心,这才是“惟一真正的道德动机”:“对一切有生命物的无限同情,乃是纯粹道德行为最确实、最可靠的保证,”它既是公正的源头,也是仁爱的源头,同情就是伦理学的基础。然而本性上原是自私自利的“个体”为何又会拥有这超出“个体化原理”的同情能力呢?这一问,遂“达到那任何经验永远不能渗透的地方”,“我们立足的坚实地面下陷了”,证明到了尽头,在这个尽头处,休谟早立在那儿呢。

 

不过,叔本华下决心要对这一难题有所推进,他知道“理性不能给以直接解释”,要跟休谟说再见,就必须祭出“形而上学”的神器:“每一纯粹仁慈行为都是出于完全而真正的无私帮助,本身完全是由另一个人的痛苦激发的,这一问题,如果我们彻底加以探究,事实上,乃是一难解之谜,置入实践中的一件神秘主义;因为它源自于更高等的知识,而且只能在这构成所有为神秘之物的本质的知识中得到真正解释。”(32)他从东方的印度教与儒教之中找到了这种神秘主义、这种更高等的万物一体的知识(all things are one):吾人与天地万物是同一生存意志,个体化不过是源于空间与时间的一种表面现象,仅仅是一种“心理图像”,是一种“错觉”,打碎这个“个体化原理的桎梏”,撕开这层“摩耶之幕”,你就会洞见印度教的那句箴言:“那,就是你”,真实的世界只有一个即万物共属的同一生存意志,吾人与天地万物不过是同一生存意志之客体化而已。

 

叔本华清醒认识到,他提供的这种“对终极的伦理学现象的形而上学解释”跟西方传统的理性主义进路迥然不同,并称自己的这套解释系统是“伦理学形而上学”,他甚至还说“真正能够直接给予伦理学以支持的唯一形而上学是这样的,它原本就是伦理学的,是用伦理学的材料,即意志构成的”(33)。这可以说是伦理学是第一哲学的先声,用牟宗三先生的一对道德形而上学术语说,这确实不再是西方意义上的“道德底形而上学”(metaphysics of morals),而已具有“道德的形而上学”(moral metaphysics)某些气质。不过,儒家的“道德的形而上学”论述一方面确实是气化宇宙的世界观信念使然,另一方面更是道德本心工夫证成之结果,就此而论,叔本华之“道德的形而上学”仍是一玄解性的(speculative),而非工夫证成性的(practical or self-cultivational)

 

休谟与斯密的类推模式在心理学中影响甚大,大多数神经科学家、心理学家都认定我们对他人意图、感受的理解是通过一种“快速推理”完成的。不过,20世纪90年代初意大利科学家首次发现了镜像神经元,这一发现对认知神经科学、发展心理学意义重大,对我们重新认识同情现象以及交互主体性问题提供了“神经生物学的机制”。

 

简单说,大脑皮层的运动前区有一个镜像神经元系统(MNS/mirror neuron system),它储存了一套特定行为模式的编码,由于这套编码的存在,使得我们在看到他人的动作与表情时,能够当下理解其意义而产生“切身”参与的感受。他人情绪能够穿透旁观者的情绪生活,在后者之中激发起相关的或相类似的体验。这些现象不仅为扫描脑部神经活动的功能核磁共振成像技术(fMRI)所观察到,也为扫描面部表情的肌电图(electromyography)技术所印证。一个人的运动、知觉、情绪状态会激活看到这种状态的另外一个人的相应的表象与神经过程,这种对他人行动的内运动的模仿(inner motor simulations)对于切身理解他人的行动是至关重要的,它为我们无须任何反思性思考而直接理解他人行动的意义提供了一个“共享的状态”。例如,当我们观察到他人的行动时,我们自己的相应的运动系统也被激活了,仿佛是我们自己在执行同一动作一样。又如,看到别人闻到难闻的气味皱起眉头的厌恶表情,我们自己脑岛之中的镜像神经元也被激活了,就如同与我们亲自闻到难闻气味感到厌恶时一样。(34)看到他人打哈欠会引发自己打哈欠,这是情绪感染的经典例证,现在研究人员发现,即便是看到打哈欠的字眼,或者听到打哈欠的字眼,大脑的镜像神经元区域都会有所激活。《世说新语》之中的口渴的军人听到曹操说起甘酸的梅子,皆出口水,现在终于得到了脑神经科学的背书。

 

就理解他人痛苦而论,由于“疼痛镜像神经元”(pain mirror neurons)的作用,在看到他人痛苦之际,自会激活我自己的某些神经结构,这些神经结构跟在自己痛苦体验时发生活动的神经结构大多是重叠在一起的。这就意味着在感知到他人痛苦的时候,我不仅意识到他人的痛苦,而且也真切地感受到他人的痛苦。疼痛体验可以沿着以下两个现象学轴加以描述:(1)感受识别向度(the sensory-discriminative dimension),包括疼痛的空间延展(何处痛痒)、时间延续(何时痛痒)以及强度性质(痛痒程度)(2)情感-动机向度(the affective-motivational dimension),包括刺激物的不快以及它所引起的行为与自动的反应。(35)派特(PET/Positron Emission Computed Tomography正电子发射型计算机断层显像)与功能核共振成像均证明在疼痛体验之中存在一个被称为“疼痛基质”(pain matrix)的复杂神经网络。疼痛的感觉与情感因子是在这个疼痛基质的两个独立的结点(nodes)得到编码的,即感觉运动结与情感结。疼痛基质的感觉运动结包括首级与次级躯体感觉区(Somatosensory cortices)、感觉运动结构如小脑(the cerebellum)、皮质运动前区以及运动区。疼痛基质的情感结至少包括前扣带回皮层(anterior cingulate cortex/the ACC)与岛叶区域(insular regions)。肌体的疼痛体验从针刺到幻痛(phantom pain)在疼痛基质的不同结上均有反映。人类的痛苦体验绝不限于肌体损伤层面,不过,神经影像学的研究表明心理疾痛乃至社会痛苦(social pain),其背后的神经回路与加工过程与肌体痛苦的机制大多也是交叠在一起的。例如,肌体感受到疼痛刺激时活跃的前扣带皮层部分在社会伤害的体验时亦被激活。在听让人感伤的音乐或故事的过程之中,前扣带皮层部分活动的信号明显加强了。(36)甚至读一系列有关疼痛含义的词语(如“折磨”、“痉挛”和“痛苦”)都会激活人脑中处理疼痛反应的区域,尽管没有即时的生理反应出现。王阳明“每念斯民之陷溺,则为之戚然痛心”,看来确实是切身之感受。“正是由于我们对别人的痛苦抱有同情,即设身处地地想象受难者的痛苦,我们才能设想受难者的感受或者受难者感受的影响。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候,我们会本能地缩回自己的腿或手臂;当这一击真的落下来时,我们也会在一定程度上感觉到它,并像受难者那样受到伤害。”(37)亚当·斯密观察到的这一现象完全得到了镜像神经元理论的支持。有研究者对看到夹在车门的手指图像的受试者、看到被针刺手指的图像的受试者的大脑进行功能核共振成像扫描,发现他们与疼痛相关的前脑岛与前扣带皮层均被激活了。

 

自家疼痛与看到他者疼痛之际,大脑前扣带回皮层均会被激活,不过自家疼痛激活的是与尾侧与前侧相关的区域,而他者疼痛更多激活的是头端区域中的两个不同的簇(clusters),因此对他人疼痛的同感不会导向自我与他人表象的完全融合。(38)而如果要求受试者将观察到受痛苦刺激的图像(如夹在门缝中的手,或受到电击的身体某个部位)想象为亲人或朋友的图像,则其疼痛基质所激活的强度明显增加。这可以被视为是疼痛同感也具有社会亲缘性的一面。镜像神经元的这种工作机制构成了我们社会性大脑以及我们理解、与他人同感的能力的基本特征。由于镜像神经元的发现,很多学者认为同感(empathy)是直接在体验之中理解他人感情与内状态的能力,它就深深扎根于我们活生生的身体体验之中,正是这种体验让我能够直接将他人确认为同类。(39)

 

疼痛镜像神经元的研究成果为我们重新理解恻隐之心提供了新的契机,对他人痛苦之“感同身受”看来是有其神经学的生理基础之支持的。有了这个发现,儒家“通乎民物,察乎天地,无不恻怛”这一万物一体的生命情怀不应再被仅仅视为某种神秘体验,某种意识营造的精神境界,它还是扎根于身体之中、拥有某种生理-心理基础的活生生的体验。

 

毋庸置疑的是,任何人类生命的体验都不应简单地归结为生理活动的层面,就像爱情不应被化约为(reduced to)一系列肾上腺素、荷尔蒙指标、多巴胺与内啡肽一样,儒家对他者生命一体相关的情怀也不应被化约为疼痛镜像神经元一系列激活状态。其实对于儒家修身之生存体验而言,良知之呈现,实在不需要什么科学发现来“背书”。需要指出的是,疼痛镜像神经元只是吾人感受他者痛痒之神经基础,在现实生活之中这一基础是透过个体的生活体验、价值认同、理性认识方发挥作用。例如只有吃过梅子的人,听到梅子二字才能出口水,笔者儿时学到望梅止渴成语,因北方山村并无梅树,亦从不曾见过梅子,故总不解其义,循循善诱的老师说,你想象吃山楂吧。再如,对鸟兽生命之感通必以对鸟兽之“性命之常”有所认知方能落入实处,《庄子·至乐》中的鲁后见到海鸟止于鲁郊,“御而觞之于庙,奏《九韶》以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死”。这个故事说明,所谓感同身受,必先要了解他者的真实感受,不然难免盲目。又如,见到一位无辜者被枪杀,吾人情不自禁会伤心痛苦,但如在电影的结尾看到一位十恶不赦的坏蛋被击毙,心中则又有正义终得伸张之快意。

 

更为重要的是,虽然镜像神经元作为“同感”的生理基础,为感通身受、设身处地这些道德词汇背后所涉及的生理与心理机制提供了某种说明与解释,但是理解他人情感、感受的“同感”与带有关爱动机的“同情”之间的区别与联系能否在镜像神经元层面上得到有效的解释,至今还是一个问题。(40)单纯的“同感”只涉及对他者疼痛的一种“理解”、“辨认”与“领会”,而不涉及对他者福祉的关心。施虐狂也不乏“同感”(他在受虐者身上分明辨认出疼痛),他缺乏的只是“同情”(反而,他以看到受虐者的痛苦为快乐)。在幸灾乐祸之中,在看客的行为之中,都可以见到“同感”:在对可怜之人的痛苦之比较之中,意识到自己的安然无恙而生幸灾乐祸的心理,在交通事故的现场、灾难发生地、刑场,总不乏贪婪的观众,不乏鲁迅所描述的颈项伸得像鸭子一样长的看客,中西文化,概莫例外。(41)这些看客有的只是“同感”与“好奇”,当然首先是同感,没有对他者痛苦的辨认,他们也就不会有什么好奇了。这也说明,孟子所说的恻隐之心并不能简单地与西方心理学之中的“同感”甚或“同情”划等号,依哈特曼“同情在任何情况下都无须迫切地进行实践活动”,(42)而自孟子以降儒家对恻隐之心的描述都跟“一体不容已”的道德关心与实践活动联系在一起。毋宁说,恻隐之心就是道德实践的起点。

 

综上所述,儒者仁说之中“疾痛切身”的体验,可以说已经得到脑神经科学强有力的支持,这种支持只是说明吾人对他者之痛的感受有其生理学、脑神经科学之基础,但恻隐之心不应化约为疼痛镜像神经元,由恻隐之心而挺立一道德之主体取决于个己的志愿与努力,是儒家修身工夫所系焉。

①《上蔡语录》,朱杰人等主编《朱子全书外编》第3册,华东师范大学出版社2010年版,第1020页。

②《河南程氏遗书》卷第二上,王孝鱼点校:《二程集》,中华书局2004年版,第1533页。

③《河南程氏外书》卷第三,《二程集》,第366页。

④《黄帝内经》(全二册),姚春鹏译注,中华书局2010年版,第228370页。

⑤关乎道德情感在道德建构之中的不可或缺的地位,可参H.B.Acton,The Importance of Sympathy,Philosophy,Vol.30,No.112,Jan.,1955,Cambridge University Press,pp.62-66.

⑥陆象山:《与朱子渊》,《陆九渊全集》卷十六,中国书店出版社1992年版,第128页。

⑦湛若水撰:《神交亭记》《湛甘泉文集》卷十八,《四库存目从书》,集部第57册,齐鲁书社1997年版,第9页。

⑧王阳明:《答聂文蔚》,载吴光等点校《王阳明全集》卷二,上海古籍出版社1992年版,第79页。

⑨《王阳明全集》卷三,第121页。

(11)方祖猷等编校整理:《罗汝芳集》,凤凰出版社2007年版,第41115页。

(12)胡直:《六锢》,《衡庐精舍藏稿》卷二十八,《景印文渊阁四库全书本》第1287册,(中国台湾)商务印书馆1986年版,第612页。

(13)胡直:《征孔子》,《衡庐精舍藏稿》卷二十九,《景印文渊阁四库全书本》第1287册,第634页。

(14)黄宗羲:《明儒学案》卷六十二,沈善洪主编:《黄宗羲全集》,第八册,浙江古籍出版社2005年版,第906页。另,《孟子师说》所载该语与此处所引略有出入,见《黄宗羲全集》,第一册,第68页。只此知痛痒心便是恻隐之心,实是针对朱子如下说法而发:“饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。”在刘宗周看来,朱子的说法“太分析”。

 (15)湛若水撰:《亲民堂记》,《湛甘泉文集》卷十八,《四库存目从书》,集部第57册,第13页。

(16)谭嗣同:《仁学》,中华书局1958年版,第8910页。

(17)The Global Significance of Concrete Humanity:Essays on the Confucian Discourse in Cultural China(New Delhi:Center for Studies in Civilizations,2010),该书第11章即以Pain and Humanity in the Confucian Learning of the Heart-and-Mind为题,对心学一系识痛痒与仁之内在联系进行了深入探讨。尤见p.342p.346p.349。笔者在修订本文时,承蒙杜维明先生惠赐此著,特此致谢!

(18)朱熹:《论语精义》卷第六下,“谢曰”条,朱杰人等主编:《朱子全书》第7册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第419页。

(19)“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”

(20)李渔:《闲情偶寄》卷五,浙江古籍出版社1985年版,第247页。

(21)萧吉:《五行大义》,上海书店出版社2001年版,第139页。按萧吉所引《文子》二十五等人之说,与今本《文子》出入较大,一是称谓有别,二是排序亦有别。今本《文子》将“肉人”列为第二十四等。见彭裕商《文子校注》,巴蜀书社,第152页。

(22)依朱子,天地人物虽一气贯通,但人得“气之正且通者”,物得“气之偏且塞者”,物种间有知者如虎豹只知父子,蜂蚁只知君臣,鸟之知孝,獭之知祭,亦只通得一路而已。当然人亦有昏明清浊之不同,故有上智下愚之别。

(23)参见Animal Others:On Ethics,Ontology and Animal Life,Edited by H.Peter Steeves,State University of New York Press,1999,pp.56-57.

(24)Tu Weiming,The Global Significance of Concrete Humanity:Essays on the Confucian Discourse in Cultural China,p.346.

(25)详参陈立胜《自我与世界——以问题为中心的现象学运动研究》,广东人民出版社1999年版,第231233页。

(26)[]卢梭:《爱弥儿》(上卷),李平沤译,商务印书馆1978年版,第74页。

(27)这种情感、情绪的传导现象不仅仅局限在人身上,甚至在某些动物身上也可以观察到,见《人性论》之“论动物的爱与恨”一节。

(28)(29)(30)[]休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆1980年版,第402353419355页。

(31)详见[]斯密《道德情操论》,蒋自强等译,商务印书馆1997年版,第57页。

(32)[]叔本华:《伦理学的两个基本问题》,任立、孟庆时译,商务印书馆1996年版,第302页。

(33)[]叔本华:《自然界中的意志》,任立、刘林译,商务印书馆1997年版,第147页。

(34)Wicker通过功能核磁共振成像技术观察到,亲身闻到难闻气味与看到他人闻到难闻气味的表情,大脑前岛叶相同部位均被激活。见Rizzolatti,Giacomo and Craighero,Laila,Mirror Neuron:A Neurological Approach to Empathy,Neurobiology of Human Value,Springer-Verlag Berlin Heidelberg,2005,pp.117-118.

(35)(36)Avenanti and Aglioti,The Sensorimotor Side of Empathy for Pain,Mauro Macia(eds.),Psychoanalysis and Neuroscience Springer,2006,p.236,pp.238-239.

(37)[]斯密:《道德情操论》,第6页。

(38)Melita J.Giummarra and John L.Bradshaw,Synaesthesia for PainFeeling Pain with Another ,J.A.Pineda(ed.),Mirror Neuron Systems,DOI:10.1007/978-1-59745-479-7_13,Humana Press,New York,NY 2009,p.294.Jean Decety and C.Daniel Batso的研究也指出,亲身的痛苦与对他者痛苦的直接感受所激活的神经网络只是部分重叠的,而不是完全一致的。感受他人的痛苦更多是脑岛与脑皮层的脑喙侧(rostral)激活。见Jean Decety and C.Daniel Batson,Empathy and Morality:Integrating Social and Neuroscience Approaches,J.Verplaetse et al.(eds.),The Moral Brain,DOI 10.1007/978-1-4020-6278-2_5,Springer Science+Business Media B.V.2009.

(39)Avenanti and Aglioti,The Sensorimotor Side of Empathy for Pain,Mauro Macia(eds.),Psychoanalysis and Neuroscience,Springer,2006,pp.241-242.

(40)关于同感(Empathy)与同情(sympathy)之别,可参以下两文:Chismar,Douglas,Empathy and Sympathy:the Important Difference,The Journal of Value Inquiry 22:4,1988; Johoda,Gustav,Theodor Lipps and the Shift from Sympathy to Empathy,Journal of the History of the Behavior al Sciences,Vol.41(2),Spring,2005.

(41)哈特曼用了不少篇幅描述各种类型的“怜悯之中的快乐”现象,载氏著《道德意识现象学——情感道德篇》第六章《同情的道德原则》,倪梁康译,商务印书馆2012年版。

(42)[]哈特曼:《道德意识现象学——情感道德篇》第六章《同情的道德原则》,第72页。

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