宋元明清
宋元明清
论王船山《老子衍》的诠释进路
发布时间:2017-09-30 23:01:45    作者:邓联合    来源:《哲学研究》2017年第8期    浏览次数:0

[摘  要]王船山对老子的定位是“持机械变诈以徼幸之祖”,而他撰写《老子衍》的根本目的则是要把他对老子之学的批评坐实到对《老子》文本的具体诠释中,以呈露其运思理据,摧破其荒诐不经。为此,他主要从两个进路展开对《老子》的诠释:一是“衍其意”,即以解说原文含义的方式推衍文本之外老子诡深的真实思想意图;二是“求其用”,即通过曝显由形上之“道”导出的功用之“术”的权谋性,反过来批驳老子之“道”乃至其全部思想的理论实质。船山对《老子》所作的思想意图诠释与实际功用诠释,让我们看到的更多是“正学”与“异端”的视域对峙,以及诠释者与诠释对象之间的疏离和紧张,而非船山对《老子》客观、内在的理解。

[关键词]王船山  《老子衍》  思想意图  实际功用        [中图分类号]B223.1

 

与圣人之道背驰则峻拒之

检视王船山的全部著作可见,虽然他没有把老子之学看得一无是处,但我们也必须承认,《船山全书》但凡提及老子,其评价几乎皆是负面的,并且这些负面评价还常以情绪化的言辞表达出来。船山对老子极为有限的积极评价集中在其无为而治的政治思想。关于这一点,《老子衍自序》有一段颇具代表性的表述:

世移道丧,覆败接武,守文而流伪窃,昧几而为祸先,治天下者生事扰民以自敝,取天下者力竭智尽而敝其民,使测老子之几,以俟其自复,则有瘥也。文、景踵起而迄升平,张子房、孙仲和异尚而远危殆,用是物也。

在肯定老子之自然无为曾在历史上产生积极社会效应的同时,船山仍对其颇有微词。他的批评主要有两点:其一,由晋王导和琅琊王之事可知,自然无为只可救一时之弊,“既安既定而犹用之,则不足以有为而成德业”。(《读通鉴论》卷十二,《船山全书》第10册,第444-445页)其二,以汉之文景和唐太宗为例,自然无为之所以难以持久,是因为老子的“处錞之术”(慈、俭、简)落在帝王的政治实践中,只是一种与其真实动机(“刑杀”、“厚实”、“制其后”)相反的机诈之术,或最终必然归为相反结果的方便手段。三位帝王“有老氏处錞之术以亘于中”,皆由于“机深而事必诡《宋论》卷一,《船山全书》第11册,第47-48页),而船山对老子之学的定性正是一诡诈取利之“机”字。

以“机”为中心,船山在各种著述中写下了大量的黜老文字,其中不乏前后多次重复且片面臆断之语。在这类文字中,老子关于动静、虚实、有无、雌雄、黑白、刚柔、强弱、翕张、取与以及尚水、谦下、不争等的思想,皆被简单归为奸邪营私的“阴谋术”,其流则为险侧惨刻之申韩,因此船山下断语云:“老氏者,持机械变诈以徼幸之祖也。”《宋论》卷六,同上书,第170页

怀着对老子的深恶痛绝之意,船山37岁即写成《老子衍》且于54岁重定之。该书“自序”叙说了他的写作动机:

夫之察其誖者久之,乃废诸家,以衍其意;盖入其垒,袭其辎,暴其恃,而见其瑕矣,见其瑕而后道可使复也。夫其所谓瑕者何也?天下之言道者,激俗而故反之,则不公;偶见而乐持之,则不经;凿慧而数扬之,则不祥。三者之失,老子兼之矣。

此处船山不仅痛斥老子的三种偏失,且坦言他衍老之目的是呈露并批驳老子的运思理据,揭显其思想的荒谬不经,从根基处彻底摧破之,以收维护儒家正道之效。这段序言表明,船山对《老子》的诠释既非顺向的,亦非逆向的(参见刘笑敢,第135-137页)。换言之,其诠释动机既不是要如其所是地解说《老子》,或顺着该书理路推衍新的思想——如王弼注《老》,也不是要偏离或扭转该书大旨,建构某种迥异于老子的思想——如郭象注《庄》,其最终目的惟在摧破兼具三种偏失的老子之学。

颇可玩味的是船山诠释《老子》的方法:“入其垒”,“衍其意”。张学智认为,“‘衍’,即顺其思想脉络推广其意蕴,将原文中包含的未道出之言导出”,《老子衍》的特点则是“顺《老子》推论其意,让老子自显其短,而非着意批评和提揭其误”(张学智)。用船山之子王敔的话说:“入其藏而探之……以为如彼之说,而彼之非自见也。”(《大行府君行述》,《船山全书》第16册,第73页)如其所言,船山希望通过进入《老子》文本内部,从“老之自释”出发,因顺其语脉和理路,以揭显老子之荒谬。为强调其对《老子》文本的依循和因顺,船山首先批评了王弼、何晏会通易老以及鸠摩罗什、苏辙等人会通佛老的诠释方式:前者“强儒以合道,则诬儒”,后者“强道以合释,则诬道”,两种诠释方式皆背离了老子自己对其思想的“显释”(《老子衍自序》),皆不能呈现其学本貌,乃至失于牵强悖谬。照此,他撰写《老子衍》是要把老与儒、老与佛剥离开来,原原本本地解说老子之学,即以老解老,使“彼之非自见”。

细究船山的诠释方法,有两个问题需详加讨论。首先,不同于《庄子》的驳杂和异质性特点,《老子》文本精纯、思想自洽,基于此,如果完全依循该书的思想逻辑以“衍其意”,而丝毫不作过度诠释,船山怎么可能使之自见其瑕?其次,“衍其意”之“意”,是否仅指《老子》全文或某章某句的字面意思,而不涉及文本和作者的“言外之意”?笔者认为,如果船山严格依循“老之自释”,以阐说原文已经包涵但尚未道出之意,那么,即便他使用一些《老子》中没有的语词概念,实际上也只能做到对老子思想的重述,或像王弼那样只能对其进行顺向诠释,而不可能实现使“彼之非自见”以摧破之的诠释目的,除非在此过程中他偏离“老之自释”而作过度诠释或误读。其次,“意”在汉语中不仅指字意、句意或文意,而原本是指心意、心思或意图。从船山对《老子》的诠释来看,他从中推衍导出的不只是表层文意,同时还包括隐于文本背后的“言外之意”,特别是作者意图。事实上,也只有文本隐而未发的“言外之意”和作者意图才有推衍导出之必要。

客观地说,作为以捍卫儒学纯洁性为己任的大儒,船山不可能抛开其以正学之维护者自许的立场而对老子的邪诐之学施以如其所是的阐说,即便他希望这样做也不可能,更何况其诠释动机是要摧破老子之学。结合上文分析,我们发现船山的诠释其实并未严格依循老之自释”,而是对该书的思想逻辑多有偏离,其衍老的基本手法则是通过转换论题、变化言说方式、引入新的概念术语等,以阐说《老子》文意的形式,推衍文本之外老子隐晦的真实思想意图。在此过程中,船山对老子其人其学的负面定位——“持机械变诈以徼幸之祖”——发挥了关键作用。从根本上说,正是这一定位构成了船山衍老的潜在基调和主导方向:“与圣人之道背驰则峻拒之”。(《薑斋文集》卷一,《船山全书》第15册,第85页就此而言,他“入其垒”而作《老子衍》的根本目的,乃是要把老子之学的荒谬邪诐及其批判态度坐实、细化到对《老子》文本的具体诠释中。

衍其意:思想意图诠释

作者在进行文本创作的过程中,必然会自觉不自觉地将其主观思想意图寄寓其中。反过来说,任何文本皆承载着作者意图,其不同仅在于作者意图在有些文本中表露得较为明显,而在有些文本中则较为隐晦。对于诠释者而言,若要完整深切地理解文本,不仅要解读其字面意思,而且要穿透表层文本,洞悉语词文句背后的作者意图。然而,由于语言的多意性以及诠释者不可摆脱的前见限制,当诠释者通过解读已然形诸文字的文本去揭示其背后作者的思想意图时,便难免会发生不同程度的偏差或有意无意的误读。船山对《老子》的诠释即属此例。

众所周知,《老子》一书文字简奥、运思玄微,这既给诠释者造成了严重的理解障碍,也为人们对其进行多元解读提供了巨大的弹性空间。本着“入其垒”而“衍其意”的方法考量,船山首先从《老子》中选取“载营魄抱一无离”、“大道泛兮其可左右”、“冲气以为和”三句作为“老之自释”,同时又指认《庄子·养生主》篇的“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”一句,“是又庄之为老释矣”(《老子衍·自序》)。这一论断可以说是《老子衍》的张目之纲,船山的诠释即以此四句为老子之学的“显释”而推展开去。因此,我们可从他对这四句的解读入手,以窥见《老子衍》的思想旨趣、诠释取向和方法特点。

首先看“为善无近名……”句。船山在著述中多次提及句中的“缘督”之术,并将其视作庄承自老或庄老共有的圆滑苟且的处世方式。例如《读四书大全说》卷八:“故曰‘为善无近名,为恶无近刑。’以遁于‘知雄’‘守雌’之诡道。其绪余以为养生,则于取与翕辟之际,不即不离,而偷其视息。”(《船山全书》第6册,第937页《读通鉴论》卷十二:“是术也,老、庄以之处乱世而思济者也。得则驰骋天下之至刚;不得,抑可以缘督而不近于刑。”(《船山全书》第10册,第444页)在他看来,“缘督”之术的严重危害在于,一旦“士大夫倡之,天下效之”,就会形成荡忠孝之心,弃善恶之辨”、漠然不仁而惟求自得自适的社会风气,故其“祸均于洪水猛兽而抑甚焉”(《读通鉴论》卷十六,同上书,第613-614页)出于对此术的极度厌弃,其《章灵赋》自述胸臆云:“天昧冥迁,美无耽兮。方熯为泽,已日霪兮。……督非我经,雌不堪兮。”(《薑斋文集》卷八,《船山全书》第15册,第195页意思是说,纵然身陷昏乱,老子的“守雌”、庄子的“缘督”亦非其安身之本。据此可说,船山以“缘督”为“庄之为老释”,实质上是由流及源,对老子思想的实质作出了全然负面的定性。

再看船山对包含“载营魄抱一无离”句的《老子》10章的诠释:

载,则与所载者二,而离矣。专之,致之,则不婴儿矣。有所涤,有所除,早有疵矣。爱而治之,斯有为矣。阖伏开启,将失雌之半矣。明白在中,而达在四隅,则有知矣。此不常之道,倚以为名,而两俱无猜,妙德之至也。

以“此不常之道”为界,衍文分为两部分。前一部分揭示了老子的自我矛盾,正所谓“袭其辎,暴其恃,而见其瑕”。船山认为,当老子说“载营魄抱一,能无离乎”时,便意味着“载”与“所载”已离为二;“专气”而致之,必不能使气归于婴儿之柔;“爱民治国”实即“有为”,而非“无为”;如此等等。对于老子而言,“载营魄抱一”、“专气致柔”、“无为”皆是手段,“无离”、“婴儿”、“爱国治民”则是目的,二者不在同一层面,故谈不上相互矛盾。但船山却认为,二者各自具有的不同特点恰恰暴露了老子的自相矛盾。严格说来,由于没有区分手段和目的,偏离了原文的思想逻辑,船山的解读并不准确。由“此不常之道”至结尾,衍文第二部分根据老子的自相矛盾,进一步推度并批驳其真实的思想意图。在船山看来,“载营魄抱一”与“无离”等的相互矛盾,表明本章的思想主张并非“常道”,然而老子却奉此“不常之道”为“常道”,一方面注重“载营魄抱一”、“专气致柔”、“无为”,另一方面却又强调“无离”、“婴儿”、“爱国治民”,两方面本不相洽,但他却视此二者并行不悖且都做得真诚无猜。这里的“倚以为名”是指老子对“不常之道”的践行表面上显得很真诚,甚或装模作样,据以求名;“妙德之至”实非赞语,而是对老子的嘲讽,嘲讽其自相矛盾,更嘲讽隐于其“两俱无猜”之表象背后的思想意图的虚伪机诈。

船山对《老子》10章的推衍透显出的诠释学观念是:如果一个文本的思想逻辑是自相矛盾或有裂隙的,那么矛盾和裂隙的背后便很可能隐含着作者的思想意图。或者说,作者隐秘而真实的思想意图往往通过文本的内在矛盾和裂隙流露出来。因此,诠释者的一项重要工作便是发现文本的矛盾和裂隙,以揭示作者的思想意图。秉持这种观念来诠释《老子》原无不妥,但从船山的衍文看,由于没有区分手段与目的,所以他对本章内在矛盾的揭示并未切中肯綮,进而他对老子思想意图的推度也并不贴实,所谓“倚以为名”、“两俱无猜”、“妙德之至”云云显然都不是公允的理论批评,而是带有出自儒家立场的诛心之论的色彩。同样的偏失亦多见于船山对《老子》其他章的诠释中。

作为“老之自释”的第二句,“大道泛兮其可左右”出自34章,船山对本章的诠释是:

谁能以生恩天地乎?则谁能以死怨天地?天地者,与物为往来而聊以自寿也。天地且然,而况于道?荒荒乎其未有畔也,脉脉乎其有以通也;故东西无方,功名无系,宾主无适,己生贵而物生不逆。诚然,则不见可欲,非以窒欲也;迭与为主,非以辞主也。彼亟欲成其大者,恶足以知之!

以“诚然”为界,衍文同样分为两部分。与原文对应,前一部分是对老子之意的阐说。细揣这部分衍文可发现,同是谈论“大道泛兮,其可左右”,老子强调的是道之于万物的生而不有、“不为主,常无欲”,其对道之“名于小”和“名于大”的叙说较为平衡,衍文则重在阐发道相对于万物的灵妙性,并在道物一体的关系中尤其突出了道的“己生贵”以及天地的“自寿”。应当说,船山这样阐释仍可视为对原文之义的合理发挥,尚未偏离老子的思想逻辑,虽然其中隐含着为下文作铺垫的理论目的。衍文第二部分大致与本章末句“以其终不自为大,故能成其大”对应。综观《老子》全书而不是断章取义,这句话应是指得道者采取的政治实践方式及其产生的客观社会效应(参见邓联合),但船山却在前一部分衍文的基础上,从动机或目的与手段的进路来诠释这句话。按他的诠释,得道者虽“不见可欲”、“迭与为主”,但其动机或目的却绝非“窒欲”、“辞主”。言下之意,得道者恰恰是以“不见可欲”、“迭与为主”为手段,实现其满足己欲、维护主宰地位之目的。这无疑是一种巧诈之术,因此衍文末尾通过嘲讽那些“亟欲成其大者”之不明就里,暗斥老子此术的诡秘高深

综观以上两章衍文可发现,它们各自包括的两部分之间的关系和共同特点是:一部分重在“入其垒”,以叙说原文的表层含义或揭显其内在矛盾,另一部分则在此基础上进一步“衍其意”,即揣度、推测乃至批驳或嘲讽文本背后老子的思想意图。从《老子衍》全书看,1、9、11、28、36、45、47、51、55、56、59、60、65、78等章衍文也具有类似的结构特点。需要指出的是,此类衍文中上述两部分的界限并不总是前后分明的,某些衍文对《老子》原文含义的叙说只是一带而过,而把重点放在推衍文本背后老子的思想意图上,另一些衍文则把两方面的内容贯通起来,以至于几乎整篇衍文都是对老子思想意图的推衍。事实上,无论哪种情形,推衍并批驳老子的思想意图才是船山诠释《老子》的理论目的。

再以36章为例。本章常被儒家斥为老子机诈思想的典型文本,例如程颐说:“老氏之学,更挟些权诈,若言与之乃意在取之,张之乃意在翕之。(《二程集》,第152页)船山对本章的诠释是:

函道可以自适,抱道可以自存,其如鱼之自遂于渊乎!有倚有名,唯恐不示人,则道滞而天下测其穷。无门无毒,物望我于此而已。不以此应之,则天下其无如我何矣。无如我何,而天下奚往?是故天下死于道,而道常生天下,用此器也。

衍文开头是对“鱼不可脱于渊”一句的解说,以下都是推度老子主张“国之利器,不可以示人”的权诈心理。其大意是:我倚道而立且有得道者之名,于是就会担心如果不向天下展示吾道,吾道便会滞而不通,天下人也会因此认为我处于困顿之中。另一方面,由于我“无门无毒”即不动声色、不露痕迹,故众人皆期望我展示吾道、有所作为,然而一旦我这样做,祸患便会紧随而至。所以我偏偏不按众人期望,反其道而为,以柔弱的方式行事而不示人以刚强,这样天下人就会对我无可奈何,最终天下也将尽归于我。这就是我掌控天下之生死的利器。[1]

对照原文可见,除了首句,本章衍文既未依循老子的语脉和理路,更未对原文的表层意思和内在逻辑作必要解说,揭显老子之“微明”的权诈性质几乎成了衍文的全部内容和唯一目的。船山的诠释手法则是:首先构设出“我-物”、“我-天下”的对待关系,然后置身于“我”的立场上,以掌控天下、对治众物而使其无如我何为考量,主观揣度“我”内心中隐秘的权谋运思。这一诠释手法亦见于其他多章的衍文中。反观本章原文,“我-物”、“我-天下”的对待关系即便存在,也并不显著,更何况其中根本没有这几个关键词。另外,老子也不是站在“我”的立场上筹划权谋之术,而更像是以超然事外的姿态直陈已见。但经由船山诠释,老子的“道”和“微明”却已然成为“我”掌控天下、对治众物而深层不露的手段。

除了《老子衍》,船山在其他著作中也曾多次论及36章的歙张取与之说。《周易内传》卷二上:“若无忌惮之小人,如老聃之教……欲张固翕,以其至柔驰骋天下之至刚,己愈退则物愈进,待其进之已盈,为物情之所不容,然后起而扑之,无能出其网罗者……故其流为兵家之阴谋、申韩之惨刻。”(《船山全书》第1册,第168-169页)《礼记章句》卷三十:“此之不察,则将为老氏‘善下’之说,以济其‘欲取固与’之术,以愚诱其民,则道裂矣。”(《船山全书》第4册,第1225页)这些看法除带有显著的道德谴责色彩外,其思想实质无异于本章衍文。鉴于船山衍老之目的是摧破老子之邪谬,故本章衍文对其权诈运思的揣度,实质上是他作为儒者对老子的负面看法嵌入到对《老子》文本的诠释中的结果。借《孟子·万章上》的话说,此种诠释方法可谓 “以意逆志”——以船山之意,逆老子之志。

统而言之,不仅对36章,整部《老子衍》都堪称一部“以意逆志”之作。平心而论,对《老子》施以“以意逆志”的诠释并无不可。事实上,由于前见即诠释者之“意”的不可消除,几乎所有的诠释活动均属“以意逆志”。问题的关键在于,诠释者怎样依照或穿透文本以抵达作者之“志”?按船山自述,其衍老的方法是“入其垒”、“衍其意”,但这种因顺文本的诠释理念却与“以意逆志”显然有所抵牾,因为后者更重在依诠释者之“意”而不是严格依循文本自身去揭示经典和作者的深层意涵。而且正如笔者已经指出的,如果严格依顺《老子》固有的言说逻辑,船山是不可能揭示老子思想之邪谬而摧破之的。质言之,其自述的诠释方法和诠释目的并不匹配。

10、34章的衍文来看,“入其垒”、“衍其意”主要体现在船山有意识地利用《老子》的内在矛盾及其文辞简奥、易生歧义的特点,推衍文本背后老子的思想意图。但上述分析表明,船山对这两章的解读要么混淆了老子的言说逻辑,要么有断章取义之失。之所以发生这些偏差,是因为他是带着己意且预设了诠释目的来处置《老子》文本的。这提醒我们,在某些诠释活动中,诠释方法的背后往往是由诠释前见和诠释目的构成的诠释者之“意”, 诠释者之“意”决定了他具体采用的诠释方法,而这种诠释活动实为诠释者自身思想的单向度扩张。进一步,诠释者出于己意对文本和作者思想意图的误读,实质上体现了诠释者对诠释对象的强势征服,其目的则是为了制造并摧破一个异己的他者,以确证其自身思想的唯一合法性。对于旨在批判异端之学、维护儒家正道的《老子衍》而言,这一点表现得尤为显著。

求其用:实际功用诠释

汤一介先生曾把《韩非子》对老子思想的解释称为“实际(社会政治)运作型的解释”,其主要特点是:《解老》篇常以形而下的“法”、“术”、“势”解释老子的形而上之“道”;《喻老》篇则以政治成败解释《老子》思想,而对于《老子》的形上学部分,韩非却多无注解(参见汤一介)。船山的《老子衍》也有类似特点,这一特点在他对老子之“道”的诠释中表现尤其深刻。具体来说,船山常把老子的道论思想与政治实践相贯通,由“道”推衍出操作性、功用性的“术”。经其诠释,原是万物本体的“道”俨然成为“术”的形上学原理,或得道者操持“术”以获得实际功用的终极依据。

同为实际运作型解释,韩非意在以“道”为依据,导出一套以“法”、“术”、“势”为核心内容的政治方略,其诠释是建构性的,船山的诠释却是颠覆性的,即通过曝显由“道”推衍出的“术”的权谋性质,反过来批驳老子之“道”的理论实质。实际功用是外在的,思想意图是内在的,“用”是“意”之所在或“意”的外化,二者构成内外对应的关系。在此意义上,船山从功用角度诠释《老子》,实质上可说是“衍其意”的诠释方法的实践性延伸。另一方面,由于“道”是老子哲学的最高概念和思想核心,所以通过以“术”释“道”,并批驳“道”的理论实质,便可达到从根底处摧破老子全部思想之目的。以下选取《老子》言道的几章代表性文本,分析船山的诠释手法。

作为船山指认的“老之自释”的第三句,“冲气以为和”出自42章,这句话涉及到道生万物的宇宙论思想。船山对本章的诠释是:

当其为道也,函“三”以为“一”,则生之盛者不可窥,而其极至少。当其为生也,始之以“冲气”,而终之以“阴阳”。阴阳立矣,生之事繁,而生之理亦竭矣。又况就阴阳之情才,顺其清以贪于得天,顺其浊以坚于得地,旦吸夕餐,呕酌充闷以炫多,而非是则恶之以为少,方且阴死于浊,阳死于清,而讵得所谓“和”者而仿佛之乎?又况超于“和”以生“和”者乎?有鉴于此,而后知无已而保其少,“损”少致“和”,损“和”得“一”。夫得“一”者无“一”,致“和”者无致。散其党,游其宫,阴阳在我,而不叛其宗,则“益”之最盛,何以加哉!

本章原文可分为两部分:“道生一……冲气以为和”是道生万物的宇宙论,“人之所恶”以下提倡谦弱自持的政术。客观地说,这两个部分的思想关联并不十分明显,不少学者甚至认为后一部分与上文“不相属,疑是他章错简”(陈鼓应,第238页)。衍文则试图在上下部分之间建立内在贯通的思想关联,从老子的万物生成论中寻找谦弱之术的形上依据。为此,船山把诠释重点放在对“道生一……冲气以为和”一段的思想推阐上。我们看到,老子这段话说的是道由形上到形下、由简到繁生成万物的单向过程,但通过引入“情才”以及“清”“浊”等概念,船山却认为由于阴阳之立和“生之事繁”,必然导致“生之理”穷竭,并最终失“和”离“道”,而一旦这样,万物的生成也就无从谈起。鉴于此,船山反向提出了“‘损’少致‘和’,损‘和’得‘一’”之说,这一原文未具之说表面上是为了复归“道”并维护“生之理”,实则是为下文的谦弱之术作铺垫。这也就是说,道生万物的宇宙论并非船山的关注重点,其诠释目的惟在从中引出形而下的政术。值得注意的是,原文后段论及谦弱之术,同时参照了“物或损之而益”和“或益之而损”两种情形,但衍文却故意撇开“益之而损”,唯独抓住“损之而益”,认为“不叛其宗”的守道者可得最盛之益。这样一来,老子以道为本根的万物生成论就被转换成了以少致多、执简御繁的谦弱之术,其终极指向则是得道者的利益最大化。

如上所述,本章衍文有两点内容是原文没有的:一是与“生之事繁”相伴生的“生之理”的穷竭,二是为避免这一后果而反向采取的的应对方法(损”)。前者纯属船山增益,后者虽合于48章之“为道日损”,但本章毕竟不具此意。可以说,船山在诠释本章时如果不把这两点内容嵌入其中,他是不可能从老子以道为本根的万物生成论中导出以获致最盛之益为目标的谦弱之术的。

再看他对《老子》4章的诠释:

用者无不盈也,其惟“冲而用之或不盈”乎!用之为数,出乎“纷”、“尘”,入乎“锐”、“光”;出乎“锐”、“光”,入乎“纷”、“尘”。唯冲也,可锐、可光,可纷、可尘,受四数之归,而四数不留。故盛气来争,而寒心退处:虽有亢子,不能背其宗;虽有泰帝,不能轶其先。岂尝歆彼之俎豆而竞彼之步趋哉?似而象之,因物之不能违以为之名也。

原文主旨是“道冲”而其用不尽,故为万物之宗,“挫其锐,解其纷”云云是指道没有任何感性特征。在老子那里,道之冲和其用不盈并无明确的体用或因果关系,毋宁说二者是道兼具的两个特点。但衍文却提出,正是由于“道冲”,故有应物无碍的不盈之用,而“锐”、“光”、“纷”、“尘”不仅不是道不具有的感性特征,反倒是冲虚之道实现不盈之用的灵妙方式。总体看,原文是在本体论或生成论的意义上称道为“帝之先”,老子强调了道居于万物之先的非感性特质。衍文的命名逻辑则是功用论意义上的:“道冲”而“可锐、可光,可纷、可尘”,“因物之不能违”,故为之名,其中凸显了道发用于物的方式和效果。而船山对道之冲与其用之不盈的关系的诠释更近乎机谋之术,其特点可归为虚以应实、以退待争,其施用效果是万物皆不能违逆冲虚之道。

《老子衍》用以描述老子此术的用语颇多,较具代表性的有“居以俟”(1章)、“坐而收”(2章)、“坐而老”(56章)、“坐而取”(57章)、“坐而消”、“坐而胜”(79章)等,其涵义是内居冲虚无迹,于外应物御实。晚年船山在《庄子解·天下》篇更明确地将老子此术概括为“虚”以“致物”,“姑以示槁木死灰之心形,以待物之自服”,其权诈机理和特质是:“其意以空虚为物之所不能距,故宅于虚以待阴阳人事之挟实而来者,穷而自服;是以机而制天人者也。《阴符经》之说,盖出于此。以忘机为机,机尤险矣!”船山之所以归老子与申韩为一系,其根由正在此。

《老子》言道最精短的是40章,船山的衍文却颇为复杂:

流而或盈,满而或止,则死而为器。人知器之适用,而不知其死于器也。若夫道,含万物而入万物,方往方来,方来方往,蜿蟺希微,固不穷已。乃当其排之而来则有,当其引之而去,则托于无以生有,而可名为无。故于其“反”观之,乃可得而觌也。其子为光,其孙为水,固欲体其用也实难。夫迎来以强,息往以弱,致“用”于“动”,不得健有所据,以窒生机之往来;故用常在“弱”,而道乃可得而“用”也。“动”者之生,天之事。“用”者之生,人之事。天法道,人法天,而何有于强?然而知道体之本动者鲜矣。唯知“动”则知”反”,知“反”则知“弱”。

原文依次包涵三层内容:道之动、道之用和有无关系,至于三者的关系,老子并未明言。船山则以“用”为中心,疏通了三者的关系。衍文大意是:道在万物的生死往来即有无转换中流动无已,一旦滞留于某物,其生机就会衰死。因此,欲以道为体而用之,必须始终保持流动不息的生机。而要做到这一点,绝不能像儒家那样“健有所据”,或如船山在原文夹注中所说的那样“坚强”、“有倚”,即有所依持而强健有为,这样必然会阻断万物的生死往来,从而窒息道的生机。唯一正确的做法是“用常在‘弱’”,如此方能得道之用,确保万物从无到有、从有到无的不息流转。

显而易见,船山诠释的落脚点在“道之用”,老子关于道之动和有无关系的形上学言说皆被其收拢于“用常在‘弱’”之下。衍文虽未明确揭示和批评老子用弱思想的权谋性质,而只是在本体论的层面上推衍了他之所以提倡用弱的缘由,但以船山所主张的强健有为的道体观念为参照,老子道论思想的异端性也就不言而喻了。

最后看他对《老子》21章的诠释:

两者相耦而有“中”。“恍惚”无耦,无耦无“中”。而恶知介乎耦,则非左即右,而不得为“中”也?“中”者,入乎耦而含耦者也。虽有坚金,可锻而液;虽有积土,可漂而夷;然则金土不能保其性矣。既有温泉,亦有寒火;然则水火不能守其真矣。不铣而坚于金,不厚而敦于土,不暄而炎于火,不润而寒于水者,谁耶?阅其变而不迁,知其然而不往;故真莫尚于无实,信莫大于不复,名莫永于彼此不易,而容莫美于万一不殊。私天之机,弃道之似,夫乃可字之曰“孔德”。

原文开头提出有大德者惟以道为信从,衍文大部分篇幅即是对本章所谓道之理论实质的诠释。我们看到,船山一方面运用原文本无的“耦”字,另一方面又抓住“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”的“中”字,并将其含义由“内部”换为“两端之中”,提出“‘中’者,入乎耦而含耦者也”。结合39章衍文“‘一’含万,入万而不与万为对”、40章衍文“道,含万物而入万物”的说法,这里的“中”实指“道”。在船山看来,老子此“道”包涵且内在于彼此对耦的万物之中,它没有感性特征但却比万物更具永恒的实在性,阅历万物之变而自身却不随物流迁,因此其本质特点可概括为无形无实、不复不易、消万归一。船山认为,此“道”实际上并非真正的道,而只不过与道相似罢了。但落实在政治活动中,老子推崇的大德之人甚至连这个“道之似”也抛弃了,其所作所为只是出于对天地自然之机密的私意揣度和利用,即“私天之机”。

这里的“机”字极为关键。此字未见于《老子》全书,但船山的衍文中却多次出现,例如“人机”、“入机伪”(1章)、“得其机”、“机者,方进其退,方退其进”(9章)、“无机为机”(12章)、“前机”、“后机”(24章)、“一机之动”(46章)、“杀机”(50章)、“乘道之机”(69章),第等,而以“私天之机”四字诠释并嘲讽本章原文之“孔德”,则与船山对老子的负面定位——“持机械变诈以徼幸之祖”——恰相对应,其指斥之意不言自明。

总体来看,《老子》作为具有开创意义和本源性的中国哲学经典文本,其中重在言道的几章不仅文字简奥,而且对道的形上学观念的表达也没有经过分析论述,老子只是采用类似于哲理诗或格言的体裁,以抽象玄微的语言直陈其义。船山的诠释与此颇为不同。由以上梳理可见,通过运用多种诠释方法,衍文对老子之道的涵义、道物关系、道生万物的机理及其实际功用特点展开了较为细致的分析论述。船山的诠释方法包括:引入后于《老子》出现的理论话题和概念、重整原文的概念间关系、利用并转换文本固有术语的涵义、列举经验事例,乃至采用作为修辞手段的拟人、对比、排比、反讽等。这些诠释方法的运用使船山的衍文明显具有分析论述的特点。

除言说方式有异,船山在诠释老子之道时还特别着意从道生万物的机理中探发道之用,而对道超越于万物之外的形上特质则施墨不多。就本意而言,老子也重视道之用,即所谓“以道莅天下”(60章)云云。但老子强调的道之用是无为,或“辅万物之自然而不敢为”(64章),但在船山的衍文中,“孔德”之人对道的运用却只是“私天之机”,落实为术即为谦弱自持、虚以致实,其真实目的是为了使物不能违,以取得最盛之益。28章衍文云:“不得已而求其用,则雌也、黑也、辱也,执其权以老天下之器也。”对于道,“求其用”的结果不是辅育万物以使其自我成长,而是使之疲惫衰老,这种道之用显然具有权谋性质,因此8章衍文才会讽刺老子心目中的圣人“擅利”。

一言蔽之,经过船山诠释,老子之道由生养辅育万物的形上本体被转换成了圣人应物取利的权谋之术的终极依据。这一转换之所以发生,归根结底是船山作为儒者对老子思想的私见所造成的故意误读所致,同时也是他对《老子》文本采取的“衍其意”的诠释方法于实践效用层面外在化延伸的结果。船山预设的“暴其恃,而见其瑕”以摧破老子之邪诐的诠释目的,正是通过“衍其意”的思想意图诠释和“求其用”的实际功用诠释实现的。不同于一般的诠释活动,由于船山衍老之目的不在寻求其与老子的视域融合,而是要凸显正学与异端的视域对峙,进而居高临下地指斥老子之学,所以无论在难免掺杂价值因素的思想意图诠释还是在实际功用诠释中,《老子衍》让我们看到的更多是诠释者与诠释对象之间的疏离和紧张,正所谓老子自老子、船山自船山。即便船山希望“入其垒”,依循“老之自释”以衍老,他也终未达致对《老子》客观、内在的理解。


[1] 本章衍文之理路颇为曲折晦涩,笔者部分参考了李申、王孝鱼两位学者的解释。(参见李申,第107-108页;王孝鱼,第122-124页)

参考文献

古籍:《老子》《孟子》《庄子》《老子衍》《庄子解》。

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邓联合,2016年:《“阴谋家”:老子何以被诬》,载《中国哲学史》第1期。

《二程集》,2004年,中华书局。

李申,1990年:《老子衍今译》,巴蜀书社。

刘笑敢,2009年:《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》,商务印书馆。

汤一介,2001年:《论创建中国解释学问题》,载《社会科学战线》第1期。

王孝鱼,2014年:《老子衍疏证》,中华书局。

张学智,2004年:《王夫之衍<老>的旨趣及主要方面》,载《北京大学学报》第3期。

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