宋元明清
宋元明清
以《内篇》参观之——王船山对庄子与其后学的分疏
发布时间:2017-10-10 22:05:25    作者:邓联合    来源:《中国哲学史》2017年第2期    浏览次数:0

摘  要作为其庄子定位论的重要内容,船山对庄子与其后学的分疏是通过对《庄子》各篇进行文本辨伪和思想澄清来完成的。在他看来,《庄子》全书只有内篇和杂篇之《寓言》《天下》为庄子所作,内七篇意皆连属、别为一宗,是庄子思想的系统表达,《寓言》《天下》二篇则为其书之“序例”;除此九篇,其余皆为他人作品。为廓清庄子与后学的差异,船山以“浑天”为终极视域,参照内篇的思想要旨和文本特点,逐一疏解了纯驳相间的外篇和博引泛记的杂篇,并从中剥离出了为老子作训诂者、黄老、形名、乐死、养生等非庄子思想。他对庄子思想的重构,正是以内篇为基础,通过批评外杂篇中那些偏离庄子之旨的作品,同时表彰那些发明庄子真义的作品而实现的。

关键词:王船山;庄子;后学.

 

作为其庄子定位论的重要内容,[1]在庄子学派内部,王船山对庄子与后学的分疏是通过对《庄子》各篇进行文本辨伪和思想澄清来完成的。我们知道,《庄子》是庄子学派的著作,其作者既有庄子本人又有其后学。由此产生的一个问题是:若要研究庄子而非《庄子》的思想,我们应依据书中哪些文章?换言之,书中哪些文章为庄子亲笔,又有哪些文章出自后学?船山对此问题的研判是:内七篇和杂篇之《寓言》《天下》为庄子所作,其余皆为他人作品。在思想辨识方面,为廓清庄子与后学的差异,船山以内篇为基准,从文辞风格和理论旨趣两个进路,逐一疏解了外杂各篇。经过疏解,他所肯认的原本与后学相混杂的庄子思想得到了彰扬。

 

内篇:意皆连属,别为一宗

船山在《庄子解·外篇序》谈到内外篇的文章之异时,不仅大加褒赞内篇之文,所谓“洋溢无方,而指归则约”云云,更作出了两条重要判断:一,“《内篇》虽参差旁引,而意皆连属”;二,“《内篇》虽与老子相近,而别为一宗”。前一条是船山参照外篇,对庄子亲笔的内篇文本特点所作的描述;后一条是以老子为参照,基于内篇大旨对庄子之学的定位。

所谓内篇“意皆连属”,是指内七篇分别都有统一的思想主题,每篇不仅各段或各节都围绕此一主题展开理论叙事,上下段或上下节之间还存在着前后相续、上下贯通的内在关联,整篇文章由此形成一个思想集中、结构紧密的整体性文本。兹以《逍遥游》篇为例加以说明。

《逍遥游》篇历来被认为是庄子之学的灵魂所在。结合其《庄子通·逍遥游》篇,船山认为该篇大旨是:小大非耦,若能忘小忘大、无小无大,则个体可小可大,无不逍遥自得而游。不难发现,船山对《逍遥游》篇旨的概括基本上围绕小大之辩展开。事实上,《庄子解》对该篇的分段疏解同样沿循着这一取径,并始终强调以“逍”和“遥”为工夫,[2]以达致无小无大、可小可大的自得之游。以他所理解的“逍遥义”为中心,船山把该篇文本大致分为两部分:(1)起首至“圣人无名”,其诠释重在揭明如何超越小大之限,实现“无游而不逍遥”;(2)“尧让天下于许由”至结尾,其解重在申说圣人“忘己”、忘小忘大,从而在“任物各得”的同时,自身也无往而“不适其游”。

在第一部分,船山认为开篇鲲鹏寓言的主旨是“游于大者”,该寓言之所以于篇首既言之,后又引《齐谐》和汤之问棘以言之,乃是运用了“重言”笔法。与鲲鹏相反,随后出场的蜩鸠代表“游于小者”。两相比较,鲲鹏之失在能大不能小,蜩鸠之失在能小不能大,二者皆未能超越小大之辩。在鲲鹏和蜩鸠寓言后,《逍遥游》篇以“此小大之辩也”一句总括上文,船山于句下注云:“以鷃譬乡国,以大鹏譬列子。”照此,鹏鷃两则寓言与下文对乡国之士和列子的批评,其蕴意和语脉是相续相通的。紧接着,船山认为乡国之士、宋荣子、列子又分别与后文的“至人”、“神人”、“圣人”逐一对应:相较于乡国之士,“至人”不求一乡一国之功名,因其“无己”; 相较于宋荣子,“神人”玄同内外荣辱,故不立“功”; 相较于列子,“圣人”不避尘垢而独趋清虚,故世人莫能“名”之。基于这种对应关系,船山认为“自‘知效一官’以上,三絫而乃游无穷。前三者,小大有殊而各有穷也”;如果脱出小大之限,“乘天地之正,而御六气之辨”,“则大亦一无穷,小亦一无穷;乡国可游也,内外荣辱可游也,泠然之风可游也”。要言之,庄子对乡国之士、宋荣子、列子的批评,乃至前文的鹏寓言,都是为了引出超越小大、“无己”而游无穷的“逍遥义”所作的依次铺垫。

按船山的划分,《逍遥游》篇第一部分尾句为“至人无己,神人无功,圣人无名”,第二部分起首是寓言“尧让天下于许由”。对此寓言,船山解曰:“尧不以治天下为功,尧无己也”,因其“无己”,故能忘“小大之辨”,使庖人、尸祝“皆遂其逍遥”。由此,《逍遥游》篇的上下两部分在思想上就被串通了起来。顺次而下,在解读肩吾与连叔的对话时,船山首先批评因“有己”而“张小而大之”、“遏大而小之”的谬举,随后又把超越小大之与肩吾提到的“神人”之“神凝”相续接:凝则游乎至小而大存焉,游乎至大而小不遗焉……。”对于其后的宋人适越和尧往见藐姑射山四子两则寓言,船山的解读仍是贯通性的。在他看来,宋人适越与未能超越小大之辩的各种做法,诸如“拘鲲鹏于枋榆,驱莺鸠于冥海”,都是因为“有己”,而尧之丧天下则是因其“无己”。对于篇末的庄惠对话,船山依然用“小大之辨”、“神凝”、“逍遥”、“游”等范畴将其与上文相贯通,而对于后一段对话,他又特别指出:“前犹用其所无用,此则以无用用无用矣。”(《庄子解·逍遥游》)也就是说,两段对话虽皆讨论“用”的问题,但涵义却有所不同,而后段则接续前段,把对此问题的讨论推进了一层。

由以上分析可知,《逍遥游》篇“意皆连属”的表现是,作为理论叙事单元的各段或各节皆收摄于该篇思想主题之下,前后段或前后节之间则存在着渐次推进、逐层深入的逻辑关联。由此,该篇文本就呈现出整体结构紧密而非松散、各部分主题集中而非驳杂、上下文相继相续而非断离的特点。毋庸置疑,《逍遥游》篇的这些具有结构主义性质的特点,是船山基于他所理解的“逍遥义”,通过对该篇进行穿针引线式的梳理整饬,尤其是通过对篇中的重要概念、语词和意象进行重新诠释、前后串用、组合穿插而勾描出来的,因此未必符合其本相。

内篇的其他六篇各有独特的文本貌相,因此船山对它们的疏解亦各不同,但大要而言,他疏解这六篇与《逍遥游》篇的方法如出一辙。经其疏解,这六篇同样被呈现为各自在某一思想主题笼罩下的“意皆连属”的文本。限于篇幅,此不细述。

船山所说的内篇“别为一宗”,是指内七篇构成了一个异于且高于老子的思想体系。按《庄子解·天下》篇的说法,自悟而上达“浑天”即“通于一”是庄子“别为一宗”的关键。基于这一判断,船山不仅把内篇的每一篇,更把七篇文章串并起来,整体性地视其为一个内在贯通的思想文本。且看他在诠释内篇时的三段话,《逍遥游》篇题解:“物论可齐,生主可养,形可忘而德充,世可入而害远,帝王可应而天下治,皆脗合于大宗以忘生死;无不可游也,无非游也。”《大宗师》篇题解:“真人真知,一知其所知,休于天均,……故唯忘生死而无能出乎宗。此七篇之大旨,归于一宗者也。”《大宗师》篇“子祀、子舆、子犁、子来四人相与”段后,船山解曰:“以大宗为师,……故游可逍遥,物论可齐,人间世可入,帝王可应,德无不充,而所养者一于其主。”综而言之,《大宗师》篇是内篇和庄子思想的中心、旨归,逍遥之游、物论之齐、生主之养、世间之入、内德之充、帝王之应,皆收摄于“以大宗为师”。

何为“大宗”?船山说:

寥天者,无生也,无死也;哀乐现其骇形,如浮云麗空而无益损于空,夫乃无撄不宁,而生死一,是之谓大宗。(《庄子解·大宗师》)

所谓吾师者,合天人生死而一之大宗也。(同上)

天地不以有所贫有所死而损其心,则贫富无根,生死无本,是非无当,小大无垠,哀乐无所入,浑然万化,不出其宗矣。(同上)

可见“大宗”即是《庄子解》后文重点阐说的“浑天”或“寥天”、“天均”(又作“天钧”)。之所以称为“大宗”,是因为“浑天”无生死、无小大是非、无所谓贫富,而万物之小大是非、贫富生死又浑然化于其中;在人生哲学的层面上,个体若能“以大宗为师”而“休于天均”,即可达致合天人、忘小大是非、忘生死贵贱、哀乐不入的“无撄不宁”之境。一言蔽之,“浑天”是庄子思想的根基。

以“浑天”为宗义,船山一方面对内篇中庄子的“逍遥义”、“齐物论”、养生观、处世观、社会政治哲学,以及“逍遥”、“成纯”、“寓庸”、“两行”等重要范畴,作了贯通性的诠释,从而使内篇呈现为一个思想特色鲜明且逻辑严整、体系井然的理论形态;另一方面,在随后解读外杂篇时,他又以“浑天”为终极视域,“以《内篇》参观之”(《庄子解·外篇序》),即参照庄子所作而“自立一宗”(《庄子解·天下》)的内篇要旨和文本特点,对外杂篇中的各种思想及其文本归属逐一进行了辨析和分疏。归本而言,在船山心目中,“浑天”既为庄子之所以为庄子者,内篇既为庄子亲笔,那么,区分庄子与非庄子之学也就必须以此为依据。

 

外篇:纯驳相间,定非庄子之书

相较于对内篇的褒扬,船山对外篇多有贬抑,所谓“踳驳而不续”、“固执粗说”云云(《庄子解·外篇序》)。《天道》篇题解又说:“大抵《外篇》多掇拾杂纂之言,前后不相贯通;而其文辞汗漫宂沓,气弱而无神,所见者卑下,故所言者颓靡;定非庄子之书,且非善学庄子者之所拟作。”外篇文章之鄙劣固然是船山认定其非庄子之书的重要依据,但显而易见的是,他对外篇的疏解更主要是参照自为一宗的内篇,通过对其中各篇思想内容的辨析展开的。

总体来看,思想驳杂的外篇文章被船山归为三类:一、“为老子作训诂”者,与内篇相比,其陋在于“不能探化理于玄微”(《庄子解·外篇序》);二、虽源出内篇,但却与庄子不尽相合的作品;三、衍内篇之旨,发明庄子思想的作品。前两类作品被船山斥以“尤为悁劣”(同上),而发明庄子之真的作品则得到了他的积极评价。

具体来看,“为老子作训诂”的作品又有三种情形:

(1)整篇文章都是对老子某一思想的阐发。例如,《马蹄》篇“引老子无为自正之说而长言之”(《庄子解·马蹄》);《胠箧》篇“引老子‘圣人不死,大盗不止’之说,而凿凿言之”(《庄子解·胠箧》);《天运》篇之旨实为“老子所欲‘绝圣弃知’者”(《庄子解·天运》)。《骈拇》篇旨虽被指为庄子所谓“为善无近名,为恶无近刑”,但若依船山《老子衍·自序》的说法——“‘为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经。’是又庄之为老释矣”,则该篇也可说是对老子思想的辗转发挥,而终“非庄子之言”(《庄子解·骈拇》)。

(2)其中有部分内容可归为老子之旨的《在宥》篇。篇中不仅发挥了老子“贵以身为天下……”的思想,广成子所谓“至道之精”亦“与老子‘窈兮冥兮’之言相类”。值得注意的是,在将“至道之精”归为老子之言后,船山捎带指出:“后世黄冠之流,窃之以为丹术,而老庄之意愈晦。大抵二子之书,多为隐僻之辞,取譬迂远,故术士得托以惑世。其下流之弊,遂成外丹彼家之妖妄。”(《庄子解·在宥》)此语既旨在剥离老庄与丹道,又有批评老庄修辞隐僻之意。

(3)学于老子但却偏离其旨的《天道》《至乐》二篇。船山认为,《天道》篇“特因老子守静之言而演之,亦未尽合于老子”。因为,“此篇以无为为君道,有为为臣道”,这与老子思想明显不符,故船山推测此篇“盖秦汉间学黄老之术以干人主者之所作”。从庄子的角度说,此篇“滞于静而有成心之可师,……而无天钧之和”,“其意以兵刑、法度、礼乐委之于下,而按分守、执名法以原省其功过。此形名家之言,而胡亥督责之术因师此意,要非庄子之旨。”(《庄子解·天道》)关于《至乐》篇,船山曰:“此篇之说,以死为大乐,盖异端褊劣之教多有然者,而庄子尚不屑此。”根据他对《老子》十三章“吾有大患……吾何有患”一段的解读,老子在生死问题上的态度是:“有者,有身之见;无者,忘己以忘物也。无患,则生亦何不乐之有乎?”意思是若能忘己忘物而无患,生亦可乐而有之。《至乐》篇的以死为乐之旨不仅不合于老子,更为庄子所不屑:“庄子曰‘奚暇至于悦生而恶死’,言无暇也,非以生不可悦、死不可恶为宗,尤非以悦死恶生为宗。”所以,船山认为“此盖学于老庄,掠其肤说,生狂躁之心者所假讬也。”(《庄子解·至乐》)

源出内篇但又不尽合于庄子之旨的《刻意》《缮性》二篇。关于《刻意》篇,船山曰:“此篇之说,亦《养生主》《大宗师》绪余之论,而但得其迹耳。”之所以作此论断,是因为“此篇之指归,则啬养精神为干越之剑,盖亦养生家之所谓‘炼己铸剑’、‘龙吞虎吸’鄙陋之教,魏伯阳、张平叔、葛长庚之流,以之乱生死之常”。质言之,该篇主旨可归为后世专事炼神、意在长生的道教内丹术。对于其文辞,船山则贬曰:“软美肤俗,……以视《内篇》穷神写生灵妙之文,若厉与西施之悬绝”(《庄子解·刻意》)。关于《缮性》篇,船山认为“此篇与《刻意》之旨略同”,“其言恬知交养”,虽“有合于庄子之指”,但却“语多杂乱,前后不相侔”。更重要的是,“其要归不以轩冕为志,而叹有道之人不兴与而隐处”,庄子虽并非“无其情,而固不屑言此以自隘”。由此,船山推定该篇“盖不得志于时者之所假讬也”(《庄子解·缮性》)。

发明内篇的作品有六篇。其中,《山木》篇“引《人间世》之旨,而杂引以明之”(《庄子解·山木》);《田子方》篇“以忘言为宗,其要则《齐物论》‘照之以天’者是也”(《庄子解·田子方》);《知北游》篇“衍自然之旨。……其说亦自《大宗师》来”(《庄子解·知北游》)。这几篇由于能够阐明庄子之旨,故得到了船山的积极评价,但相对而言,他更推重《天地》《秋水》《达生》三篇。

船山认为,《天地》篇“畅言无为之旨,有与《应帝王》篇相发明者;于《外篇》中,斯为邃矣”。之所以许其为“邃”,是因为篇中的思想观念表明作者已然“通于一”。例如,在开篇至“大小,长短,修远”两段后,船山分别解曰:“通之于一,则无为无欲,函于一府,浑于同状,而与天钧化矣”;“通于一而不屑通于事,以天道为天德,无为而为天下君者也”(《庄子解·天地》)。如前所述,“通于一”既是庄子思想的根基,因此也是船山用以区别庄子与非庄子思想的标尺。根据这个标尺,该篇对“无为之旨”的发明既然是作者在“通于一”的觉解下进行的,故可谓之“邃”矣。

关于《秋水》篇,船山说:“此篇因《逍遥游》《齐物论》而衍之,推言天地万物初无定质,无定情,扩其识量而会通之,则皆无可据,而不足以撄吾心之宁矣。”除了肯定该篇能够发明《逍遥游》《齐物论》之旨,以河伯与北海若的对话为重点,船山对该篇的叙说理路亦有褒词:“此段七问七答,以推剥于要极,其于庄子之旨,委曲详辨,至明切矣。”(《庄子解·秋水》)众所周知,“庄之所以为庄者,突出地表现于《逍遥游》和《齐物论》两篇之中。”[3]在此意义上,船山以《秋水》篇为这两篇思想之推衍,实际上是把它看做是深得庄子之真髓者。

关于《达生》篇,船山说:“此篇于诸《外篇》中尤为深至,其于《内篇》《养生主》《大宗师》之说,独得其要归。”所谓“要归”是指该篇提出的“能移”“相天”之说。船山认为其理论意义在于:“揭其纲宗于‘能移而相天’,然后见道之不可不知,而守之不可不一,则《内篇》所云者,至此而后反要而语极也。”从船山对该篇的儒家化诠释来看,这里“道”是指“生之情,命之理”,“能移而相天”的大意则是说,既然个体生命是“浑天”之所化,故其应于当下“达生之情,达命之情”,随在尽道,守而勿失,通过现实的生命实践以养成精纯人格,“助天之化理”(《庄子解·达生》)。以此为旨归,庄子之学就不会堕入价值虚无主义。

经过船山的疏解,外篇呈现出了“肤陋者与深醇者相栉比而并列”(同上)、“纯驳相间”(《庄子解·天道》)的总体特点。对照庄子亲笔的内篇,“其可与《内篇》相发明者,十之二三,而浅薄虚嚣之说,杂出而厌观”。由此船山推测,外篇“盖非出一人之手,乃学庄者杂辑以成书”,其中那些不合庄子之旨的作品,“盖为庄子之学者,欲引伸之,而见之弗逮,求肖而不能也”。据此,他提醒读《庄》者,应“遇庄子之意于象言之外,则知凡此之不足存矣”(《庄子解·外篇序》)。

 

杂篇:博引泛记,诚内篇之归趣

在《庄子解·杂篇序》和《则阳》篇题解中,船山把杂篇特点概括为“博引而泛记”。以此为笼罩,其中的十一篇文章被分为两类:第一类是与内篇之旨相合的《庚桑楚》《徐无鬼》《寓言》《天下》《则阳》《外物》《列御寇》七篇;第二类是与内篇迥不相合的《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇。

第一类作品中,《则阳》《外物》《列御寇》三篇皆“每段自为一义”,“杂引博喻,理则可通而文义不相属”,最能体现杂篇之“杂”的特点;《庚桑楚》《徐无鬼》《寓言》《天下》四篇为“条贯之言”,即它们都是内有条理、思想贯通的文本。这七篇虽文本特点不同,“要其于《内篇》之指,皆有所合”(《庄子解·则阳》)。除此之外,这七篇文章在《庄子》全书更有其特殊意义。船山说:杂篇言虽不纯,而微至之语,较能发内篇未发之旨。盖内篇皆解悟之余,畅发其博大轻微之致,而所从入者未之及。则学庄子之学者,必于杂篇取其精蕴,诚内篇之归趣也。”(《庄子解·杂篇序》)由此可见,这七篇文章的特殊意义有二:首先,其“能发内篇未发之旨”,所谓“未发之旨”并不是指内篇没有,而是指内篇隐而未发或发而未详的思想观念,如“天钧”、“环中”、“浑天”、“随成”等。其次,由于内篇是庄子的解悟之作,其言“博大轻微”、究极玄妙,这就使学者难以理解和把握,而杂篇对内篇之旨的阐发和推衍恰可使学者从中“取其精蕴”,得其归趣。

关于《让王》等四篇,船山认为,《让王》篇“徇名轻生,乃庄子之所大哀者”,此“盖于陵仲子之流,忿戾之鄙夫所作”;《说剑》篇一般被指为纵横家或战国策士之作,船山更贬其为“战国游士逞舌辩以撩虎求荣之唾余”;《渔父》《盗跖》二篇对儒家的忿恨诅诽类似于《骈拇》等外篇作品,故船山斥之为“妬妇詈市,瘈犬狂吠之恶声”。由于这四篇“粗鄙狼戾”(《庄子解·杂篇序》),非庄子之作,所以船山未对其进行思想诠释。

与此相反,船山极为重视《庚桑楚》等七篇。一如他对《达生》等得庄子之真的外篇文章的疏解,船山以内篇为据,详细阐说了这七篇与庄子思想的关系。兹略述如下:

(1)《庚桑楚》篇。船山说:“此篇之旨,笼罩极大,《齐物论》所谓‘休之以天均’也”。“天钧”是作为庄子思想之根的“浑天”的同义词,所以他随后又说:“庄子之旨,于此篇而尽揭以示人,……所谓‘未始出吾宗’者此也。”在篇末“介者拸画,外非誉也”段后,船山解语末句是:“言此以明休天均者之所以阅人阅世而应帝王,究亦未始出吾宗,是庄子应迹之绪纶也。”(《庄子解·庚桑楚》)概言之,该篇之旨不仅合于《齐物论》篇,更几可笼罩庄子全部思想。

(2)《徐无鬼》篇。船山说:“寻此篇之旨,盖老氏所谓‘上德不德’者尽之矣。”具言之,该篇主张“唯丧我以忘德,而天下自宁”,“人各顺于其天,己不劳而人自正,所谓‘不德’之‘上德’也。”(《庄子解·徐无鬼》)以“丧我”为“上德不德”之根由,这表明船山虽将该篇大旨概括为“上德不德”,但他赋予老子此语的内涵却是庄学化的。

(3)《则阳》篇。船山认为该篇重在发明“环中”之旨。在诠释“冉相氏得其环中以随成……”一段时,他说:“环中者,天也。……容成氏之言浑天得之矣。”可见“环中”即“浑天”。因此船山说:“观于此,而庄子之道所从出,尽见矣。盖于浑天而得悟者也。……其言较老氏橐籥之说,特为当理。”(《庄子解·则阳》)又,《庄子解·天下》篇论庄子之学曰:“尝探得其所自悟,盖得之于浑天;盖容成氏所言‘除日无岁,无内无外’者,乃其所师之天。”由这两段话可知,“浑天”是庄子思想的灵根,因此也是其高于滞虚守无的老子而自立一宗的关键所在。

(4)《外物》篇。该篇虽“杂引博喻”,但却合于内篇或于理可通,要皆可视为对庄子之旨的阐发。例如,庄周贷粟一段“言用小者之不可期大”,任公子钓于会稽一段“言用大者之不域于小”,这两段与《逍遥游》篇的小大之辨相合;老莱子弟子出薪一段中的“圣人踌躇以兴事”,乃指“《养生主》之所谓戒,《人间世》之所谓慎也”(《庄子解·外物》);如此等等。

(5)《寓言》篇。船山认为,该篇与《天下》篇乃“《内》、《外》、《杂篇》之序例”,其撰作的因由是:庄子“既以忘言为宗,而又繁有称说”,难免使人疑其自矜“而有成心之师”,且“惟无体”,一旦以言论道,“早已与道不相肖”。为消除读者的误解,故庄子于该篇通过叙说其书的“三言”体例,“发明其终日言而未尝言之旨,使人不泥其迹”(《庄子解·寓言》),忘言而体道。笔者认为,此说固然有为庄子辩解之意,但更重要的是,船山希望从言与意以及言与道之关系的层面,为他对《庄子》的儒家化解读提供合法性支持。

(6)《列御寇》篇。船山说:“此篇之旨,大率以内解为主,以葆光不外炫为实,以去明而养神为要,盖庄子之绪言也。”之所以仅视其为庄子之“绪言”,是因为通达“浑天”的庄子追求的是“与天同道,以齐天化,非区区以去知养神,守其玄默”。“此篇但为浮明外侈者发药”(《庄子解·列御寇》),这只是庄子思想的一个末节,而非“博大玄远”之旨,故谓之“绪言”。

(7)《天下》篇。船山认为,该篇作为庄子自序而系于篇终,“古人撰述之体然也”。就其结构而言,一方面,由于庄子已“通于一”,“一”又是百家方术之所原,故其“自命有笼罩群言之意”。于是我们看到,从墨至老,庄子对诸家褒贬各殊,并“以己说缀于其后”,以“表其独见独闻之真,为群言之归墟”。另一方面,庄子之旨毕竟已落言筌,其论已同于诸家而为万籁不齐之一,因此庄子又“不自标异,而杂处于一家之言”。至于“篇末举惠施以终之”,则是由于庄子曾与惠施有过直接的思想交锋,以至“或因惠子而有内七篇之作,因末述之以见其言之所由兴”(《庄子解·天下》)。这自然只是船山的一家之见,未必信矣。

 

结语:略其曼衍,取其精蕴

在《庄子解·天下》篇对庄子之学所作评论的末尾,船山写道:“于此殿诸家,而为物论之归墟,而犹自以为未尽,望解人于后世,遇其言外之旨焉。”就《庄子解》一书来说,船山无疑是以庄子之“解人”自认的。检视他对庄子与后学的分疏,可以说“浑天”作为其所契悟的庄子思想之根和《庄子解》的核心范畴,正是船山所以自认为“解人”的关键凭据,而我们对他所构建的庄学思想体系的解读也应由“浑天”切入。

既以遥契庄子之“解人”自认,船山乃曰:“读《庄子》者,略其曼衍,寻其归趣。”(《庄子解·达生》)着眼于《庄子》全书,所谓“曼衍”既是说庄子之旨常以灵妙变化、散漫流衍之文表达出来,又是指其思想精蕴流变衍异于后学作品中。由此,若寻庄子之旨,不仅要超越言筌,“要其会归而遗其所寄”(郭象《庄子注·逍遥游》),还应对庄子及后学的作品进行疏解,以去伪劣而取真纯。从诠释学的角度看,船山对《庄子》的疏解不仅有明确的问题意识——廓清庄子与后学的差异,而且表现出了颇具结构主义特点的自觉的方法意识。结构主义的文本理论认为,一个整体性的文本对应着唯一的作者。具言之,如果一个文本的各部分具有统一集中的思想内容、关联紧密的叙述逻辑和整体一致的文辞风格,那么它必是某一作者而不会是多位作者所为;反之,如果一个文本各部分的思想内容歧异冲突、叙述逻辑断裂不继、文辞风格杂错不一,那么该文本极可能出自多位作者之手。船山从思想内容和文本特点两个方面入手对《庄子》各篇的分疏,以及对其思想实质和作者归属的研判,恰与结构主义的文本理论暗合。

总括船山对外杂篇的疏解,我们看到,他从中剥离出的与内篇不合的思想大致有为老子作训诂者、黄老、形名、丹道、乐死、养生、“不得志于时者”、战国游士之唾余、于陵仲子之流等。通过批评包涵这些非庄子思想的作品、表彰那些发明庄子真义的作品,一方面,外杂篇中庄子后学纯驳相间、博引泛记的面相和复杂各异的思想成分被清晰完整地揭示了出来;另一方面,船山从内七篇提炼出来、用以为“参观”外杂篇之基准的庄子思想,也在与其他思想的差异性比较中得到了强调和伸张。船山庄学体系的建构,即他对庄子思想的重构,正是以内篇为基础,通过对外杂篇中那些发明庄子真义的作品的表彰以及对那些偏离庄子之旨的作品的批评而最终完成的。

由于船山认定“凡庄生之说,皆可因以通君子之道”(《庄子通叙》),而《庄子》全书又非常驳杂,所以,为实现“通君子之道”的理论意图,他在疏解该书以重构庄子思想的过程中所采取的方法便可谓杂中提纯、因而通之。由上文分析可见,这一方法包括两个方面:其一是划界和剥除,即肃清外杂篇中的老子、黄老、形名等非庄子思想,——从本质上说,这些思想相对于庄子思想的异质性,实为其相对于儒家“君子之道”的异端性。其二是重释和贯通,即通过对内篇以及他从外杂篇中提取出的真纯文本进行儒家化的诠解,以消除庄子思想相对于儒家的异端性,将其导入“君子之道”。经此正反两个方面的疏解,那个在船山的非庄学专书中曾被斥为“非知道者”[4]的庄子,至此一变而为“推崇先圣所修明之道以为大宗”(《庄子解·天下》)的圣徒。


基金项目:教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“《庄子》篇义题解辑要与研究”12JJD720003国家社会科学基金项目“明遗民士群之儒家庄学研究”11BZX041

[1] 关于船山之庄子定位论的其他内容,请参阅拙文《庄生非知道者:王船山庄学思想的另一面相》,《文史哲》2014年第4期;《文本·语境·心态:王船山的老庄异同论》,《周易研究》2014年第5期。

[2] 《庄子解·逍遥游》篇:“逍者,向于消也,过而忘也。遥者,引而远也,不局于心知之灵也。”

[3] 冯友兰《中国哲学史新编》(上册),人民出版社1998年,第401页。

[4] 王夫之《俟解》,《船山全书》(第十二册),岳麓书社2011年,第484页。

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