综合研究
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遗民心态与明清之际的庄子定位论
发布时间:2017-10-10 22:11:57    作者:邓联合    来源:《安徽大学学报》2017年第3期    浏览次数:0

内容摘要:明清之际,怀有亡国之痛、处于艰难境遇中的遗民知识分子与庄子发生了强烈的精神共鸣,进而对其作出了不同的思想定位。佛教高僧俍亭净挺判庄子为禅学一支,觉浪道盛则以庄子为“尧孔真孤”。受到道盛的影响,儒家学者中的方以智、钱澄之同样把庄子归入孔门,并试图以易解庄、会通庄儒。而傅山却基于开放的子学视野齐同庄儒,且奉庄子为精神导师,王夫之则一方面断言“庄生非知道者”,另一方面却又认为“凡庄生之说,皆可因以通君子之道”。凡此种种庄子定位之说,皆是明遗民知识分子特殊心态的表现形式,其中蕴涵着虚无遁世、个性解放或隐身守道等复杂的思想特质和精神取向。

关 键 词:明清之际  庄子  佛教  儒家

 

生存境遇与遗民心态

明清之际,遗民群体中的庄学思潮相较于晚明乃至在整个庄学史上呈露出的特异思想风貌,是已经沦为遗民的知识分子群体特殊心态的重要表现形式,而这种心态又可归因于其艰难的生存境遇。

崇祯朝后,知识分子群体面临着多重选择,他门中有变节降敌者、武装抗清者、自杀尽节者,也有隐身守志者、逃禅入道者,拒绝降清、抗清失败而幸存的气节之士大多做了遗民。[1]遗民士群挣扎于其中的是政治与思想文化的双重困境。政治上,满清的血腥屠戮和残暴征服使他们对新政权既强烈抗拒又无能无力,而南明小朝廷的腐败无能及其内部的倾轧纷争,却又使希图重建大明的进取之士无比失望,以至看不到光复河山的丝毫可能。南明政权彻底灭亡后,遗民士群更是处在接受新朝而不愿、复归旧朝而无望的二难境遇中,其内心之痛苦、凄凉和彷徨可想而知。曾经参与南明新政和武装抗清活动的王夫之,他的心路历程在遗民士群中颇具代表性。当新旧鼎革、一切皆尘埃落定之后,王夫之在《庄子通·叙》中以一句“予以不能言之心,行乎不相涉之世”,道尽了自己“身”已在清而“心”仍在明的无可奈何的生存状态。

思想文化上,满清属于蛮野落后的夷狄禽兽,且清朝又施行思想钳制的高压政策,其不被坚守华夏文化正统的遗民士群待见自无需赘言。与对满清的抗拒相对应,遗民士群对明王朝的忠诚和追念固然不乏“愚忠”的成分——朱明朝廷同样残暴无道、失尽人心,[2]但更多是出于守卫华夏人文正统的坚贞动机。可问题是,作为儒学之大宗的朱子学在晚明已逐步走向衰落,阳明心学乘机兴起,然而心学在当时就已招致学者的非议和指责,借傅山的话说,“讲学者群攻阳明,谓近于禅”(《王阳明》),[3]并且它的流行也没有能够扭转社会政治的颓势、有效挽救世道人心。明灭后,一些学者对心学的批评更激烈,譬如王夫之便曾把阳明心学和李贽的思想一并痛斥为离经叛道、自私自利的小人无忌惮之学。这也就是说,被视为最能代表华夏人道之正统的儒家思想的发展在晚明时期似已抵达了某种临界点,并呈现出了令学者感到迷茫焦虑的状态。

怀有亡国之痛的遗民士群很容易在《庄子》中觅得知音。作为明遗民之一员,剧作家孔尚任在《桃花扇》第四十出写道:“看国在那里,家在那里,君在那里,父在那里……?”而在全剧结尾处,他又借苏昆生之口哀叹:残山梦最真,旧境丢难掉,不信这舆图换稿。诌一套哀江南,放悲声唱到老。[4]这两段话真切表达了孔尚任心中深彻的亡国之痛和故国哀思,抒发了明遗民群体的共同心声。而据侯外庐、王葆玹等学者考证,庄子同样经历了国亡族败的厄运,[5]因此《庄子》一书中有时似乎也隐隐流露出他对故国故土的眷念。例如:

子不闻夫越之流人乎?去国数日,见其所知而喜;去国旬月,见所尝见于国中者喜;及期年也,见似人者而喜矣;不亦去人滋久,思人滋深乎?夫逃虚空者,藜藋柱乎鼪鼬之径,踉位其空,闻人足音跫然而喜矣,又况乎昆弟亲戚之謦欬其侧者乎?(《徐无鬼》)

旧国旧都,望之畅然;虽使丘陵草木之缗,入之者十九,犹之畅然。况见见闻闻者也,以十仞之台悬众者也。(《则阳》)

王葆玹先生认为,后一段话中的念国之情与庄子故国(宋)的灭亡有内在关联。[6]应当说,这两段文字的主题原本都不是思乡怀旧,但其字里行间所流露出来的作者对故国乡土的遥远追念以及流亡在外的悲凉凄楚,却足以感人肺腑。明遗民士群内心中的故国哀思正与此相通,所以他们难免会与《庄子》的此类文字发生两心相契的情感共鸣,譬如顾炎武便曾在《广宋遗民录序》中援引《徐无鬼》的这段话表达其念国怀人之思。[7]

由上面的分析可以看出,明遗民的迷茫、悲凉和哀伤既是因为政治上的君父家国之亡,又是因为思想文化上的旧途已尽而至于无所凭依。从这个意义上说,明清之际的流离士群兼具政治遗民和思想文化遗民的双重含义,其内心激荡着政治和思想文化的双重幻灭。再来看庄子。事实上,由于家国之丧和殷周时期旧的文化价值秩序的崩溃,庄子不是也可以称为“遗民”吗?其内心又何尝不萦绕着疏离于当世的“遗民情结”,以及“心若悬于天地之间”(《外物》)的深重孤独和幻灭之感?[8]处于尘垢化的生存境遇中,庄子选择的安身立命之道是:“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非以与世俗处。”(《天下》)明清之际,遗民士群所面对的重大精神课题同样是:怎样克服内心的幻灭感,以重新确立生存的意义和价值,而不只是苟全性命于陌生的“不相涉之世”?

概括起来,在光复明朝已经完全不可能的情况下,传统文化向遗民士群提供的可以选择的生存路径不外乎三条:佛教式的逃禅洁己、道家式的入道修仙、儒家式的隐身守志。对于选择这三条不同出路的遗民知识分子而言,庄学似乎都能激起他们投入其中注解评说的学术冲动,而当时出现的庄学著述亦确乎出自不同门派的学者。与入世的儒家和出世的佛家相比,庄子思想之所以表现出跨学派的普遍吸引力,是因为它具有深邃独特的理论性质。简单地说,由于《庄子》文本的诡谲恣纵及其思想的驳杂歧混性,加之其错综曲折的历史流传,庄学已演生成为一个常说常新、极具魅力的学术传统,一种能够多维生发、多向延展的生命精神,它可以向不同学派的诠释者释放出弹性巨大、丰富多元的理论空间。无论信从者还是批评者,他们在与庄子的跨时空对话中,总是能够领会到或撞击出合乎己意的思想感悟,而学者通过诠释庄子所彰显的人生精神旨趣,则可儒、可佛、可道、可仙,可肉体、可精神,可性情、可理性,可出世、可在世,可行、可藏,可庙堂、可山林,可高逸、可凡俗,向上可与天地精神往来、在下可避祸自保于人间世,如此等等,不一而足。

暂且撇开那些零散片段的评议阐说文字不论,明遗民士群中比较具有时代特色的重要庄学专书专论大致有:觉浪道盛的《庄子提正》和《三子会宗论》,俍亭净挺的《漆园指通》,陈子龙的《谭子庄骚二学序》和《庄周论》,屈大均的《读庄子》,王夫之的《庄子通》和《庄子解》,方以智的《药地炮庄》,钱澄之的《庄屈合诂》和《与俍亭禅师论庄子书》,傅山的《庄子翼批注》,等等。

相较于晚明,这些庄学著述的最突出特点是,它们皆以或显或隐的方式寄寓了遗民知识分子的独有心态,其中兼具个人情感体验和思想理念的因素。怀有遗民心态的不只有王夫之、傅山、陈子龙之类的方内儒者或士大夫,亦有觉浪道盛、俍亭净挺等方外高僧,以及由儒入禅的方以智等人。方勇先生指出:“明遗民对庄子多有新说。”[9]此诚至论。笔者认为,一方面这些“新说”只有放在遗民心态的观照下才能得到恰切、同情的理解;另一方面,虽然都承载着时代性的遗民心态,但在不同的庄学著述中,这种心态却又生发出了各异的思想特质和精神取向,即便解庄者同属儒家或同归佛门。

 

佛门内外的庄子

无需逐一解析比较以上所列著述各自的具体内容,仅从当时众多的儒家和佛家学者围绕一个共同的话题所提出的不同观点,我们即可看到遗民心态在明清之际的庄学诠释中所获得的理论表达形式具有怎样的丰富歧向性。这个话题便是:怎样理解庄子的学派归属和思想定位?

庄子原本属于作为“异端”的道家,但在庄学史上,唐代韩愈、宋代苏轼、明代杨慎等学者却试图化解庄子与儒家之间的思想紧张,直至把他拖进孔门,[10]而晋代支遁、晚明憨山德清等高僧则以佛理解庄,竭力把庄子归入佛门。明遗民中的儒者和佛僧对于庄子的思想定位问题同样说法不一。

先来看佛家学者的观点。俍亭净挺在《漆园指通》[11]中将庄子明确定位为禅门一支。在他看来,“百家皆禅也,岂独犹龙(指老子,引者注)?[12]岂独漆吏?”(《漆园指通自序》)[13]说庄子是禅,其理由主要基于两个方面。其一,通过采用所谓“取其说之近禅而为之解”(同上)的诠释方法,净挺认定,庄子的“逍遥游”、“齐物论”乃至《知北游》篇所谓道“无所不在”等重要思想无一不是禅理。其二,从思想渊源来说,史载庄子承老子之学,而据唐僧法琳《破邪论》引《老子大权菩萨经》云,[14]老子是释迦摩尼的弟子“迦叶菩萨化游震旦”(同上)之现身,故庄子之学最终应归宗于佛祖,乃教外别传之禅家。

很显然,净挺对庄子的定位是不成立的,其论证可谓粗率臆断、捕风捉影。那么,净挺为何偏要作此奇论呢?从生平行事来看,净挺原为晚明颇有志节的儒者,他曾参与弘光朝政,并因著文抨击马士英而遭到迫害,后遂自远庙堂,明亡后更剃度为僧。基于此,净挺著《漆园指通》的动机,究竟是他为逃避政治迫害而由儒入佛之后,其解庄“完全是想摆脱俗世的烦扰、无奈而寻求生命的寄托”,[15]换句话说,该书“实际反映了净挺在无可奈何情况下意欲淡化遗民意识而忘世事于禅境之中的思想”,[16]抑或其背后并无此类动机,而只是为了在学理上“揭露庄禅之间的内在相通性”?[17]目前学者对此问题的看法尚不一致。但有一点可以肯定,即:净挺把庄子定位为禅的一个重要原因是,他反对当时同属佛门的觉浪道盛及其追随者把庄子归为儒家的做法。在净挺心目中,庄子的生命层级远非儒家所能及。他说:

庄子游方之外者也,屈子远游未离于域内也。故夫驰域外之观者,则无往不适也,自适己适,而非适人之适者也[18]

这段话写于《漆园指通》开篇《庄子·逍遥游》篇题下,该书直接提到屈原大概只有这一次。此处净挺在对《逍遥游》篇之大旨进行释义的同时,还有针对性地比较了庄子和屈原的人生层级。屈原是儒家忠君忧国情怀的人格象征,庄屈关系论则是明遗民知识分子热衷探讨的与庄子思想之定位有直接关系的又一焦点话题。出于会通庄儒、化庄入儒之目的,觉浪道盛、钱澄之、陈子龙、屈大均等人都将庄子与屈原相提并论,认为庄屈的精神品格实质上是内在相通的。但净挺却针锋相对指出,二者分属方内与方外,驰于域外的庄子“无往不适”、“自适己适”,而“远游未离于域内”的屈原仅是“适人之适”,因此道盛等将庄子归为儒家殊为不当。不难看出,净挺的这段话明显带有贬屈褒庄的倾向。但须知经过禅学化的诠释,净挺褒扬的庄子已是禅门一支,而非一代道家宗师了。由此我们可以说,净挺对庄子的诠释和定位,实质上体现了他对佛教思想立场的固守和挺显。结合其由儒转佛的个人经历,如果说净挺的庄子定位论和庄屈关系论折射出了当时复杂多异的遗民心态中意欲虚无遁世、逍遥方外的一个方面,恐亦未为不可。

净挺把庄子归入佛门的做法遭到了钱澄之的批评,而钱氏的庄屈会通之论又受到了以儒解庄的觉浪道盛的直接影响。道盛虽为佛僧,但却深具儒者的家国情怀,明亡后仍心系旧朝。正因此,他不仅在《三子会宗论》[19]中视孟子、庄子、屈原皆为儒家血脉的传承者,更著《庄子提正》[20]一书,从庄儒重要思想义旨的一致、庄子隐秘的“立言之意”及其怪诞莫测的言说方式等若干方面,详细论述庄子并非“老聃之嫡嗣”,而实是“尧孔之真孤”、“儒者之宗门,犹教外之别传也”,其思想实质乃为儒家的“内圣外王之道”,其著书之目的则在于存尧孔血脉于杀夺丧乱之世,以使后人有所宗承。这就是道盛的“托孤说”。此说在遗民知识分子中反响巨大,方以智、钱澄之等著名学者皆对此大加赞扬,且在他们的著述中作进一步的阐说。

方勇先生认为,“托孤”说及其广泛影响蕴涵着道盛的“忠孝”之心,“寄托了遗民们渴望复兴故国的共同愿望”,体现了“中华民族的传统爱国精神”。[21]对此,笔者要补充强调的是,作为身在佛门而未能忘情于方外的高僧,道盛的“托孤说”无疑蕴含着明遗民深沉的故国情怀,但这种政治情怀的背后却是更为深刻的守卫存续华夏文化正宗的道统意识,而“道统”与“政统”并不是同一个概念。在中国历史上,如果说政统的持存往往表现为一国一姓之权力势位的不间断传承,而道统之存续则端赖卫道者的坚贞守护,那么,当朱明王朝之政统崩亡后,道盛以及作为本书研究对象的王夫之、方以智、傅山、钱澄之等遗民知识分子即是中国数千年文化道统的守护者、传承者。借用道盛的说法,时值明清之际天崩地裂、兴丧继绝的历史巨变,无论是佛门的道盛、由儒逃禅的方以智,还是恪守儒者本位的王夫之、钱澄之等人,其内心中都是以“托孤者”自许的,他们以不同的方式主动承担起了守护、传承华夏人文精神血脉的历史使命。有他们在,则中国文化之道统不至于因朱明政统之亡而绝灭。

 

庄子与儒家

遗民群体中的儒家学者对庄子的分辨定位比道盛、净挺所作的研判更加多样化。兹以方以智、钱澄之、傅山、王夫之为代表,对此问题加以探析。

同为眷念故国的遗民,方以智受到了道盛“托孤说”的深刻影响,他从多个角度进一步推阐庄子思想的儒家性。钱澄之在《通雅序》中说,方氏“所著书多禅语,而会通以《庄》《易》之旨,学者骤读之多不能解”。[22]这句话用在《药地炮庄》上非常合适,它道出了该书的两个特点。其一是以禅解庄、会通庄禅,具体表现为书中或引禅宗公案,或打禅语、下转语,用反诘、暗喻等手法会通庄子之旨”,[23]这些手法赋予了《庄子》一书十足的禅味。其二是以易解庄、会通庄儒。关于庄与易之关系,方以智《向子期与郭子玄书》认为:“《庄子》者,殆《易》之风而《中庸》之魂乎。”[24]《东西均》又说:“《易》《庄》原通,象数取证。”(《神迹》)[25]谈及庄子思想的渊源和门派归属,方以智在不同论著中多次申说其儒家性,如《东西均》云:“庄子实尊六经。”(同上)[26]《一贯问答》:“子夏出田子方,子方出庄子,庄子乃为孔、颜滴(嫡)髓。”(《孔子三无》)[27]《象环寤记》又引道盛语云:“庄子与孟子屈子三人同时鼎足,扇扬大成药肆者也。而庄子为孔门别传之孤,故神其迹而托孤于老子耳。”[28]方以智的这些看法都是对道盛之说的继承和发展,故颺总结道自天界老人发托孤之论,药地又举而炮之,而庄生乃为尧、舜、周、孔之嫡子矣。”(《炮庄序》)[29]意思是说,经过方以智的论述和发挥,道盛的“托孤之论”得到了坐实。

钱澄之虽于明亡后亦曾一度为僧,且同样受到道盛的直接影响,但后来他却又还俗,“发愤著书,以《离骚》寓其幽忧”(《四库全书总目提要·存目》钱澄之《庄屈合诂》),最终回归了儒者的本位立场,所以他极有可能不赞同方以智赋予庄子以禅学色彩。这一点,我们可由其《与俍亭禅师论庄子书[30]推知。在这封拒绝为净挺的《漆园指通》作序的书信中,钱澄之说:

弟以释自释,儒自儒,庄子指无不通,而师以为独通宗门,谓之为释家教外别传,固不如杖人(指道盛,引者注)谓之为儒家教外别传为较近耳。何则?释家所言,皆出世法也。若庄子,固有用世之志,有用世之学,惟世不可用,而始托为无用之言以藏其身者也。

这是钱氏对净挺归庄子于禅门的反驳,其理由是:佛为“出世法”,庄实为“用世之学”,二者本不相及。按照这一分判,方以智的以禅解庄自然也是不能接受的。在批评净挺之说的同时,钱澄之又如方以智一样,主张“庄子为孔子之孤”,“其学一本诸《易》”,“源流实自子夏”,而钱氏本人之所以在“著《易学》之后,继之以《庄诂》,诚以《庄子》深有得于吾《易》之学”。至于其所得为何,在《庄屈合诂自序》[31]中,钱澄之提出,庄学之要在于“因其自然,惟变所适”,这正是《易》之道所在,而庄子其人则可谓“因乎时”以“处其潜”者。从这些话中,我们不难体贴到钱氏在时不利兮的境遇下以庄自况、因时处潜的意味。

傅山对庄子虽然不无批评和异议,但他对庄子思想的诠释点评却绝非儒家话语单向度的强势扩张——虽然其中不乏以儒解庄的成分,而且他也并未如方以智、钱澄之等道盛的追随者那样一厢情愿地将庄子归入儒门。正相反,立足于经子不分、佛道兼取的开放理论视野,同时秉持褒扬个性解放、人格独立的精神品格,傅山一方面着力为庄子这个千古“异端”进行辩诬,认为他既不“荒唐”,亦非“滑稽乱俗”之“鄙儒”(《史记·孟子荀卿列传》),[32]另一方面,他更且把庄子提高到了与儒家并列甚至在某些方面超乎儒家之上的地位。傅山曾说:“吾以《管子》、《庄子》、《列子》、《楞严》、《唯识》、《毗婆》诸论约略参同,益知所谓儒者之不济事也。”(《读诸子》)[33]又说:“子书不无奇鸷可喜,但五六种以上,径欲重复明志、见道、取节而已。”(《与戴枫仲》)[34]这里提到的“明志、见道、取节”,当即是傅山推重包括《庄子》在内的诸子书的关键所在。

另外,作为一代书法大家,于庄子深有取焉的傅山崇尚“支离”、“丑拙”的审美趣味,这种反乎寻常的艺术追求曲折表达了他作为明遗民对满清统治的疏离和抵抗。[35]中年时期的傅山曾以颜体小楷书写《庄子·逍遥游》篇,他并且说过:

读过《逍遥游》之人,自然是以大鹏自勉,断断不屑作蜩与莺鸠,为榆枋间快活矣。一切世间荣华富贵,那能看到眼里。……奴俗龌龊意见,不知不觉打扫干净,莫说看今人不上眼,即看古人,上得眼者有几个?(《逍遥游》)[36]

由此我们即可理解,傅山何以会对庄子心怀崇仰之意,乃至自称“《老》、《庄》二书,是我生平得力所在”(《老庄二书》)、[37]“老夫学老庄者也”(《书张维遇志状后》)、[38]“吾漆园家学”(《王二弥先生遗稿序》)、[39]“吾师庄先生”(《傅史》上)。[40]可以说,对于傅山而言,无论在艺术实践还是在艰难困顿的现实生存方面,庄子都堪称其知音和精神导师。

与以上几位儒者和高僧相比,王夫之对庄子的看法颇为复杂。首先,由于其志业在于“六经责我开生面”,[41]其著述皆以坚守和捍卫儒学的“纯洁性”为宗旨,[42]所以他从儒家的传统观念和价值标准出发,对庄子作了明确的思想定位:“庄生非知道者”,[43]这与方以智、钱澄之等人以庄子为“尧孔真孤”的论断截然相反。基于此一定位,王夫之在《庄子通·叙》中与之作了决然切割,直言“予固非庄生之徒也”,这又与傅山奉庄子为师的态度迥然相异。正是由于对庄子的负面定位,所以我们看到,在《庄子通》和《庄子解》这两部庄学专书之外的其他著述中,王夫之频频指斥作为异端的庄子其人其学,[44]并为此写下了大量的批评文字,这些文字真实反映了王氏作为醇儒在思想层面对庄子的看法。

然而,在现实世界,身为浮沉于“不相涉之世”的遗民,历经九死一生、颠沛流离的苦难生涯,王夫之却又自感其不得已的应世方式“薄似庄生之术”。为此,他反躬自问曰:“得无大疚愧?”为了摆脱这种愧疚心理,同时也为了化解他一方面批评庄子背离圣道,但另一方面却又以其术应世避害的矛盾,王夫之采取的做法是,以“求仁之心”对《庄子》进行“因而通之”的思想重铸。按照他的解释,“凡庄生之说,皆可因以通君子之道……故不问庄生之能及此与否,而可以成其一说。”由此可知,王夫之的两部庄学专书实质上是他在借题发挥、“自说自话”——通过解庄来阐述己意,其目的在于把庄子之学引向“君子之道”,而更深层的动机则是为了回应那些误解者:在其貌似以庄生之术应世的表象背后,其内里仍保有儒者的“求仁之心”。另外,其所谓“故不问庄生之能及此与否,而可以成其一说”这句话,又似乎在暗示我们:纵使王夫之认为“凡庄生之说,皆可因以通君子之道”,他在内心深处仍然与庄子清醒保持着距离——庄自庄、我自我,此庄已非彼庄矣。

 

结语

如果说俍亭净挺以庄子为禅的思想定位论曲折表达了他希望逍遥域外的人生精神取向,那么,明遗民群体中的儒家学者之所以会对庄子表现出浓厚的理论兴趣,并倾力解之、通之、炮之、评之、诂之,以消除庄子思想的异端性,或“因以通君子之道”,直至把他归入孔门,除了是由于特殊的历史语境使他们与庄子发生了强烈的精神共鸣且庄学本身别具思想魅力之外,另一重要因由在于,通过对庄子其人其书施以不同形式、不同向度的重新诠释,这些儒家学者可以达致为自我的生存状态进行理论辩护之目的。

具言之,明朝灭亡后,方以智、王夫之等人由于抗拒满清政权,心系旧朝,其外在的现实生存状态实际上已无异于“游方之外”的庄子,成了《庄子·则阳》篇所描述的“自埋于民,自藏于畔”、“方且与世违而心不屑与之俱”的“陆沈者”。但在精神上,他们作为儒者却又不愿像庄子那样彻底舍离人间世和儒家圣道而安然游心于寂漠清虚的无何有之乡。王夫之在《庄子通·》中恰切表达了遗民士群的这种由于身与心、内与外的分离而导致的精神纠结和思想紧张。如前所述,为消除紧张与纠结,王夫之通过因庄生之说以通君子之道来为自己的处世方式进行辩护。事实上,不只是王夫之,方以智、钱澄之等人的庄学诠释也可以被视为对其当下生存状态的自我辩护:通过赋予庄子以儒家化的精神实质,他们标揭了一种“外庄内儒”的生存样式,“内儒”即王夫之所说的“君子之道”或“求仁之心”,它确保了遗民士群于非常时期的生存样式具有合乎圣道的价值和意义。缺少这些价值和意义所构成的精神性支撑,用以赛亚·柏林和汉娜·阿伦特的话说,庄子构设的“道德之乡”对于遗民士群就成了他们借以逃避苦难现实、遗忘其对世界之责任的闭锁的“内在城堡”,[45]而本应担当道义、心系天下的儒者则蜕变成了家国情怀已然泯灭、彻底放弃精神抵抗而只求自保自适的“内在移民”。[46]从王阳明的角度看,此乃佛老二氏“虚罔空寂”、“自私其身”之“小道”。[47]这种异端化的生存样式当然是王夫之一类的遗民儒者不愿接受的。


[1] 蒋寅、赵园对明遗民士群的生存方式有详细的描述,详可参阅蒋寅《易代之际的生存伦理:历史的相似情境及其诠释》,《中国文化》第三十三期(20115月);赵园《明清之际士大夫研究》第六章,北京大学出版社1999年。

[2] 参阅郭伟川《礼坏与不仁的朝代:略论朱明王朝败亡的几个原因》,《中国文化》第十五、十六期(199712月)。

[3] 《傅山全书》(第一册),山西人民出版社1991年,第785页。

[4] 孔尚任《桃花扇》,人民文学出版社1991年,第258267页。

[5] 参阅侯外庐 等《中国思想通史》(第一卷),人民出版社1957年,第310312页;王葆玹《老庄学新探》,上海文化出版社2002年,第154160页。

[6] 王葆玹《老庄学新探》,上海文化出版社2002年,第159页。

[7] 顾炎武《顾亭林诗文集》,中华书局1983年,第3334页。

[8] 参阅邓联合《“逍遥游”释论:庄子的哲学精神及其多元流变》,北京大学出版社2010年,第143147页。

[9] 方勇《庄子学史》(第二册),人民出版社2008年,第752页。

[10] 参阅邓联合《庄子哲学的渊源与酿生》,光明日报出版社2011年,第156163页。

[11] 《嘉兴大藏经》第34册。

[12] 《史记·老子韩非列传》载孔子语:“吾今日见老子,其犹龙邪!

[13] 《云溪俍亭挺禅师语录》卷十四,《嘉兴大藏经》第33册。

[14] 道宣《广弘明集》卷十一。

[15] 刘仲华《清代诸子学研究》,中国人民大学出版社2004年,第93页。

[16] 方勇《庄子学史》(第二册),人民出版社2008年,第750751页。

[17] 周黄琴《历史的镜像:论晚明僧人视域中的<庄子>》,巴蜀书社2015年,第113页。

[18] 《漆园指通》卷一,《嘉兴大藏经》第34册。

[19] 《天界觉浪盛禅师全录》卷十九,《嘉兴大藏经》第 34 册。

[20] 《天界觉浪盛禅师全录》卷三十,《嘉兴大藏经》第 34 册。

[21] 方勇《庄子学史》(第二册),人民出版社2008年,第746页。

[22] 钱澄之《田间文集》,黄山书社1998年,第228页。

[23] 彭战果《方以智儒、佛、道三教会通思想研究》,山东大学博士论文2009年,第154页。

[24] 方以智《药地炮庄笺释·总论篇》,华夏出版社2013年,第196页。

[25] 方以智撰、庞朴注释《东西均注释(外一种)》,中华书局2016年,第228页。

[26] 同上书,第221页。

[27] 同上书,第474页。

[28] 方以智《象环寤记 易余 一贯问答》,九州出版社2015年,第20页。

[29] 方以智《药地炮庄笺释·总论篇》,华夏出版社2013年,第31页。

[30] 钱澄之《田间文集》,黄山书社1998年,第7173页。

[31] 钱澄之《庄屈合诂》,黄山书社1998年,第34页。

[32] 参阅方勇《庄子学史》(第二册),人民出版社2008年,第769页,

[33] 《傅山全书》(第一册),山西人民出版社1991年,第753页。

[34] 同上书,第469页。

[35] 参阅白谦慎《傅山的世界:十七世纪中国书法的嬗变》,三联书店2006年,第141149页。

[36] 《傅山全书》(第一册),山西人民出版社1991年,第762页。

[37] 同上书,第758页。

[38] 《傅山全书》(第一册),山西人民出版社1991年,第383页。

[39] 同上书,第365页。

[40] 《傅山全书》(第四册),山西人民出版社1991年,第2856页。

[41] 王敔《大行府君行述》,《船山全书》(第十六册),岳麓书社2011年,第84页。

[42] 参阅赵园《明清之际士大夫研究》,北京大学出版社1999年,第253254页。

[43] 王夫之《俟解》,《船山全书》(第十二册),岳麓书社2011年,484页。

[44] 参阅邓联合《庄生非知道者:王船山庄学思想的另一面相》,《文史哲》2014年第4期。

[45] 参阅(英)以赛亚·伯林《自由论》,译林出版社2003年,第204205209页。

[46] 参阅(美)汉娜·阿伦特《黑暗时代的人们》,江苏教育出版社2006年,第161920页。

[47] 参阅王阳明全集》,上海古籍出版社1992年,第25111791180

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