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董仲舒与秦汉时期君臣关系新范式的确立
发布时间:2017-10-26 22:39:34    作者:李祥俊    来源:《衡水学院学报》2017年第5期    浏览次数:0

摘 要:秦汉统一帝国的建立开创了中国传统社会政治的新格局,由此带来的君臣关系新变化成为社会各阶层关注的焦点问题,董仲舒在这个问题上做出了较为全面的论述。在君臣地位问题上,董仲舒既继承传统儒学“从道不从君”的理念,又主张天人感应下的君主“强勉行道”以维护天命不改,他还进一步把君臣关系本身作为一个永恒性原则确定下来。在君臣之间的相互对待关系上,董仲舒的观点折中于差异与等级之间。在君道、道问题上,董仲舒立足儒学又吸收法家、黄老之学的思想营养,提出了符合时代发展的政治统治方式。

关键词:董仲舒;秦汉时期;君臣关系

基金项目:教育部人文社会科学重点研究基地“价值与文化研究中心”重大项目(16JJD720004)

 

秦汉时期确立了大一统的君主专制主义制度,打破了上古、三代的宗法制度,引起了社会政治格局的大变革,社会政治结构经历了一个从君子、小人到、臣民的划分,再从君、臣民的划分到、臣、民的划分。社会政治格局的变革,带来了君臣关系的新变化,如何建构起符合时代发展的君臣关系新范式成为秦汉时期社会各基层关注的焦点问题。西汉大儒董仲舒总结先秦、秦汉之际的历史经验和各派政治势力、政治学说的共同智慧,依据儒家经典提出自己的主张,确立起与新的社会政治格局相适应的君臣关系新范式,较好地解决了现实提出的问题,为“独尊儒术”和汉王朝的长治久安做出了积极贡献。

一、“天不变道亦不变”的君臣地位确定论

秦王朝的建立标志着统治中国八百年之久的周王朝的彻底覆灭,周天子由变成了,而秦国的君主由诸侯变成了,这种君臣易位的现实变化是一个八百年未有的新局面。继秦而兴的汉王朝在这个问题上表现得更突出,汉高祖刘邦以布衣而为天子,这在中国历史上是开天辟地的大事,如何看待君臣地位转变并维护自身的统治地位不变,更是汉代统治阶层所要解决的问题。秦王朝的统治者秦始皇、秦二世等还沉浸在自己万世一系的自信中,而通过秦汉易代之际的社会变革,汉王朝的统治者在这个问题上就变得谨慎多了。

汉景帝时期,儒家学者辕固生与黄老学者黄生之间就君臣地位的可变与不可变展开了一场论争:“黄生曰:‘汤武非受命,乃也。’辕固生曰:‘不然。夫桀纣乱,天下之心皆归汤武,汤武与天下之心而诛桀纣,桀纣之民不为之使而归汤武,汤武不得已而立,非受命为何?’黄生曰:‘冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者,上下之分也。今桀纣虽道,然君上也;汤武虽圣,臣下也。主有失行,臣下不能正言过以尊天子,反因过而诛之,代立南面,非而何也?’辕固生曰:‘若所云,是高帝代即天子之位,非邪?’于是景帝曰:‘食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤武受命,不为患。’遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。”[1]3122-3123我们可以依据上面的材料对君臣地位变化与否问题作解析。君臣地位以前有变化这是大家都承认的历史事实,但儒家学者辕固生认为它从价值观上讲也是应该的,而黄生认为是不应该的。我们可以把他们的观点放到秦汉时期的社会政治现实中看,黄生认为君臣地位永远不应该变,他的弱点在于无法确立秦始皇、汉高祖们的统治合法性,长处在于最有效地为现在的君主地位作论证;而辕固生认为在君无道的情况下君臣地位可以变,他的弱点在于不利于现在的君主地位的巩固,长处在于能够有效地论证汉王朝统治的合法性。

君臣地位是变化的,这是先秦、秦汉时期的历史所昭示的事实,但这个事实所蕴含的道理却是令统治者深感不安的。如果承认君臣地位可以改变,那么就要承认现在的以后会变成,自己的统治迟早是要覆灭的,而如果不承认君臣地位可以改变,这既不符合历史事实,也使自身通过改变旧有的君臣关系而登上位宝座失去合法性,这是摆在统治者面前的二难推理。上面所引的黄生和辕固生的观点对于统治者来说各有利弊,司马迁说“是后学者莫敢明受命放杀者”,这只是汉景帝权宜之言下的一时之效,实际上如何能够做到既能有效地论证汉王朝的合法性,又能有效地巩固现在的君主地位,成为当时以及其后各派学者尤其是儒家学者极为关心并力图解决的问题。在儒家学者看来,君臣地位变化既是历史事实,也有其价值正当性,先秦时期的孟子就说过“闻诛一夫纣矣,未闻弑君”,荀子则从“道高于”的立场出发对、武革命给予了高度认可。汉代的儒家学者仍然坚持这一立场,肯定君臣地位的可变,但如何在此基础上为汉家天下永恒不变作论证呢?这才是需要从理论上解决的问题。

历史上君臣地位是可变的,不仅商汤、周武是这样,秦皇、汉高也是这样,那么能否做到过去变、今后不变,使汉家天下永不变色?而要实现今后不变需要做出什么样的努力呢?这可以说既是儒家学者思考的问题,同时更是统治者关注的问题。雄才大略的汉武帝在即位之初策问天下,其中向大儒董仲舒提出了三次策问,被称为“天人三策”,这三次策问的中心问题都涉及到君臣关系问题,在其“第一策”中即提问:“至尊休德,传之亡穷,而施之罔极,任大而重,是以夙夜不皇康宁,永万事之统,犹。……圣王已没,钟鼓管弦之声未衰,而大道微缺,陵夷至桀纣之行,王道大矣。五百年之间,文之君,当涂之士,则先王之法以戴翼其世者甚众,然犹不能反,日以仆灭,至后王而后止,其所持悖缪而失其统与?天降命不可复反,必推之于大而后息与?乎!所为屑屑,夙兴夜寐,法上古者,又将无补与?三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?”[2]2495-2496汉武帝的意思是自己要将汉家天下永远传下去,但是历史上王朝更迭都有其“天命”,自己如何才能使汉家的“天命”永恒。这其实就是如何使汉王朝的君位永固,实现现实的君臣地位永远不变。

针对汉武帝提出的如何使汉王朝君位永固的问题,董仲舒对儒家经典《春秋》的解释作答,他说:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其也。自非大道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强而已矣。”[2]2498董仲舒肯定人间帝王的权力、地位来自于“天命”,但他认为天是爱护人君的,只要人君“强勉行道”,实行儒家的礼乐教化之道,就能够得到上天的保佑,反过来如果君王不行道,上天就会降下灾异加以惩罚、警戒,只有大无道的君主才会被上天剥夺天命,这就回答了在君臣地位可以变的背景下如何实现以后不变的问题。

在对策中,董仲舒主要谈的是君臣地位不变的问题,而在其他地方则有关于君臣地位变化的论述,正面回应了汉景帝时期辕固生与黄生的争论,他说:“天之生民,非为王也,而天之王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其足以害民者,天夺之。……故封泰山之上,禅梁父之下,易姓而王,德如尧、者,七十二人。王者天之所予也,其所天之所也,今、武之伐为不义,则七十二王亦有也。推足下之说,将以七十二王为皆不义也?故无道而伐之,无道而伐之,周无道而秦伐之,无道而伐之。有道伐无道,此天理也,所从来久矣,能至、武而然耶?夫非汤、武之伐者,亦将非秦之周,汉之伐秦,非徒不知天理,又不明人礼。礼,子为父隐恶。今使伐人者,而信不义,当为国之,岂宜如诽谤者?此所谓一言而再过者也。君也者,掌令者也,令行而禁止也。今令天下而不行,禁天下而不止,安在其能天下也!果不能臣天下,何谓、武弒?”[3]498-500董仲舒坚持儒家道高于君的观念,肯定商汤、周武讨伐夏桀、殷纣的合理性,这个论述回答了君臣地位在何种情况下可以变的问题。值得注意的是,董仲舒所谓的有道不仅是统治者个人品行的问题,更主要的是统治者是否具有统治能力,是否能够做到“令行禁止”,这就将皇权的实质揭示出来,和后世儒学过于推崇的道德理想主义大异其趣,表现出面向现实的精神气质。

至此,我们可以总结说,在君臣地位变与不变问题上,董仲舒的观点是较为全面的,他一方面站在儒家民本立场上,承认无道之君可以易位,这是对孟子、荀子等先秦大儒相关思想的继承发展,但在另一方面,他又通过天人感应论,宣扬君主可以通过行道、修道实行位永固,实现君臣地位确定不变,这是对现实的专制君主的维护。而且,在君臣地位问题上董仲舒还有一个思想上的推进,这就是他把君臣地位问题从具体的人、事上跳出去,把君臣地位问题看作是一个普遍的形式法则,即作为具体人物的君臣地位可以改变,但作为抽象道理的君臣地位却永恒不变,所谓“天不变,道亦不变”,他在论述历代王朝更迭时说:“今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理,……若其大纲,人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实。”[3]29可以说,董仲舒在君臣地位问题上的主要贡献就在于从理、事分离的视角为君臣地位不变论提供理论论证,逐渐把这一问题从现实的历史语境中抽离出来,在更高的层面上实现既维护儒家道义又最大限度地肯定当下君主地位的目的,这不仅是在“为汉家立法”,同时更是在“为万世立法”。

二、从差异到等级的“君为臣纲”论

在秦王朝建立之前,上古、三代一直延续到春秋、战国时代的社会政治格局的核心是宗法制,在社会政治结构上呈现为君子、小人两大阶层,君子是统治阶层,从天王到王子王孙以至种种贵族成员,他们以血缘关系为纽带组成不同的宗法组织,相互之间有尊卑差别,但却不是根本性的等级差别,总体上是差异一体关系;小人则是被统治阶层,他们同样以血缘关系组成不同的宗法组织,相互之间也有尊卑之别,但总体上也是差异一体关系。先秦时期的君臣关系受制于传统的宗法制度和列国分立的形势,呈现出一种差异性而非等级性的关系。孔子在回答鲁定公论君臣关系时说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”[4]孟子在答对齐宣王时对此有更精彩细致的发挥:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”[5]孔子、孟子等先秦儒家的君臣关系论反映的是当时社会政治格局下君子阶层的共识。

春秋战国数百年的历史变革的核心是宗法制度的解体,而秦王朝的建立则是这一趋势的发展结果,秦始皇统一中国,不仅把各诸侯国扫灭,同时也把过去君子、小人二分社会政治结构中的政治主权拥有者的君子阶层统统打入臣民行列,形成新的、臣民二元结构,这样的君臣关系和先秦时期宗法制度下的君、关系大不一样,可以概括为从差异关系到等级关系的转型。汉王朝建立后,由于反秦,同时又由于刘邦是以布衣而为皇帝,秦王朝确立的君尊臣卑关系未能得到有效实行。一方面,那些旧贵族出身的大臣难以接受新型的君臣尊卑关系,如齐王田横战败,宁愿自杀也不为汉臣,而出身魏国王室的魏豹在说明自己反叛刘汉王朝的原因时说:“人生一世间,如白驹过隙。今汉王慢而侮人,骂詈诸侯群臣如骂奴耳,非有上下礼节也,吾不忍复见也。”[1]2590魏豹的话说得很明白,他所认同的是“上下礼节”的君臣关系,而不接受像秦始皇、汉高祖那样的专制君主。另一方面,跟随刘邦打天下的那些布衣将相和刘邦保持着素朴的平等关系,他们也难以接受严格的君臣尊卑关系。

对于秦汉王朝建立以后所确立的君尊臣卑关系和上古三代宗法制度下的君臣差异一体关系,西汉初年的学者和政治家们在态度上是存在着分歧的。经历过秦、汉两朝的大儒叔孙通拥护新型的君尊臣卑关系,他向刘邦建议用古代的礼和秦王朝通行的制度进行糅合来为汉王朝制,从而规范群臣的行为,维护皇帝的至高无上地位。叔孙通的建议得到了刘邦的同意。叔孙通制作的礼中有秦礼的成分,特别重视君尊臣卑等级规定,长安的长乐宫建成时,朝廷要举行庆贺活动,叔孙通就拿他所制作的礼仪来指导庆贺活动,使朝廷礼仪秩序井然。与叔孙通观点相似的还有贾谊、晁错等人。但与叔孙通等人倡导君尊臣卑不同,西汉初年分封制度下的诸侯王往往倡导君臣之间的差异一体关系,如淮南王刘安组织宾客撰写的《淮南鸿烈》一书就主张无为而治,反对皇室宗族内部严格的尊卑关系,而西汉初年主张“清静无为”的“黄老之学”的盛行也反映了分封制度对政治统治方式和君臣关系的现实影响。

西汉初年的社会政治实践,尤其是“吴楚七国之乱”等,证明了君臣关系从差异到等级的转变是适合秦汉以降的社会政治格局的,儒家学派对这一转变逐渐认同,并且从宇宙论哲学的立场上予以论证,其中董仲舒发挥了重要的作用。班固评价董仲舒“始推阴阳,为儒者”,这个“始推阴阳”的一个重要方面即是用阴阳来论证“君为臣纲”的君臣等级关系。董仲舒借鉴先秦墨家、法家、阴阳家理论,系统发挥阴阳对立和阳尊阴卑的思想,用来论证君臣、父子、夫妇之间的等级尊卑、服从关系,他说:“君臣父子夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。阴阳无所独行,其始也不得起,其终也不得分功,有所兼之义。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功于阳,地兼功于天。……王道之三纲,可求于天。”[3]788-791有时候,他还主张臣下要绝对服从君主,一般人在“君不君”的情况下就会“臣不臣”,而真正的贤人在“君不君”的情况下仍然坚守臣子的职分,尽力去除君主的弊端,“是故虽有至贤,能为含容,不能为君亲无恶。《书》曰:‘厥辟不辟,去祇。’事亦然,忠孝之极也。非至贤安能如是。父不父则子不子,君不君则臣不臣[3]54。这种为君亲隐恶扬善的做法是和他在君臣地位论上侧重论证位永固是一致的。

但在另一方面,董仲舒又自觉不自觉地认同列国时代的亲亲、尊尊的君臣关系论。《春秋繁露》一书中解释《春秋》中的事例适应现实社会的道理,其中就有很多君臣关系论与君为臣纲颇有出入,如讨论齐桓公纪国,纪侯死国,而纪侯之弟却逃亡,董仲舒虚拟纪侯之言说:“将复纪侯自知力不加,而志距之,故谓其弟曰:‘宗庙之主,不可以不死也,以酅往,服罪于齐,请以立五,使我先君岁时有所依归。’”[3]156董仲舒的观点是,宗族的利益高于君主个人,同姓贵族可以不受君为臣纲的约束,这还是传统君臣关系论的表现,和秦汉时期“君为臣纲”论颇不一致。相类似的例子在《春秋繁露》一书中还有一些,如“仲行权”“杀其身以生其君”等,其中的君臣关系论仍然属于传统的差异关系,对臣下站在家国、宗法立场上的相对的分权、专权持肯定态度,而在后世习惯于君主对臣下绝对主宰关系的语境中,董仲舒以及《春秋》公羊学派的这些论点就成为“非常异义可怪之论”了。

总体而言,董仲舒君臣关系时既肯定强化君权的君臣等级关系,又保留一些传统的君臣差异关系论,他的这种依违于新、旧君臣关系之间的论述实际上是儒家以家庭、宗族伦理为思想根本的体现,这种矛盾也贯穿着整个儒学与传统政治的互动关系之中。两汉时期,关于天子是与公、侯、伯、子、等在一个层面上的最高一级的政治爵位,还是超越于公、等之上的绝对权力者,这在儒家经学传统中是有争议的,一般来说,今文经学家主张天子爵位说,而古文经学家主张君权至上的天子无说,它们实际上曲折地表现出了君臣关系上差异、等级两种类型的争论,而这两者的互动对于君臣关系的稳固都是必要的,这是以董仲舒为代表的儒家经学学者在君臣关系上折中新、旧所作出的选择。

三、君道、臣道分合与“霸王道杂之”

在上古、三代一直延续到春秋、战国时代的宗法制度下,统治阶级的君子和被统治阶级的小人是两大基本层,君子、小人生活在各自的宗族共同体中,维持君子的宗族共同体的是依据血缘伦理的礼制,而维持君子对小人统治的则是暴力的刑法,所谓“刑不上大夫,礼不下庶人”。在这样的社会政治格局下,君、都是政治主权拥有者,他们之间是差异一体关系,在统治方式上也没有根本性差别,都是以礼治君子、以法治小人。秦汉王朝建立后,延续并发展了春秋战国以来的变革趋势,君子、小人的社会政治格局打破了,君子阶层统统被打入臣民行列,构成了新的、臣民的社会政治结构,但广土众民的大帝国绝非皇帝一人可以统治,必然需要一个庞大的阶层来分享和行使政治权力,这个庞大的阶层就是以丞相为中心的官僚阶层。官僚阶层是皇帝统治万民的工具,并不具有政治主权,在这一点上他们和至上的皇帝是完全不一样的,但从统治民众的角度说他们和至上的皇帝又是一致的,即他们拥有行政权,这就把、臣民的二元划分拓展为君、臣、民的社会政治结构。这种社会政治结构的变化就会带来一个问题,即君主的统治方式与臣下的统治方式是同是异?用传统的语言来说,即君道、道是同是异?

秦王朝建立后,信奉以韩非为代表的法家学派,在社会政治上打击宗法贵族,主张尊君卑臣,但他们在君道、道关系上却持同样的法治论,君是臣的主宰者,需要用法、术、来统治、民,而则是皇帝统治万民的工具,同样要使用法、术、来统治万民。在这样的认识下,君主和臣下一样以法治理,秦始皇在世时“天下之事无小大皆决于上,上至以衡石量书,日夜有呈,不中不得休息”[1]258。但结果却是“法令滋彰,盗贼多有”。西汉王朝建立后吸取秦王朝覆灭的教训,主张清静无为的黄老之学盛行一时,它把道家的自然无为和法家的“以法为教”结合起来,在君道、道关系上主张不同论,认为君道自然无为、道用法有为,“主道圆者,运转而无端,化育如神,虚无因循,常后而不先也。方者,论是而当,为事先,守职分明,以立成功也。是故君臣异道则治,同道则乱。各得其宜,处其当,则上下有以相使也”[6]。黄老之学主张君主清静无为,但君无为而臣有为的结果是臣下权力的坐大,而“吴楚七国之乱”等则对这种君道、道不同论提出了现实的批评。

如何处理好君道、道问题关系到社会政治的稳定,不仅是学者们所关注的问题,也是最高统治者皇帝所关注的问题,汉武帝在策问董仲舒的“第二策”中即提问:“盖闻虞舜之时,游于岩郎之上,垂拱无为,而天下太平。周文王至于日昃不暇食,而宇内治。帝王之道,岂不同条共贯与?何劳之也?……乎!朕夙寤晨兴,前帝王之,永思所以奉至尊,章洪业,皆在本任贤。今朕亲耕藉田以为农先,孝弟,有德,使者冠盖相望,勤劳,恤孤独,尽思极神,功烈休德未始云获也。”[2]2506-2507汉武帝在表彰自己勤政爱民的同时,就历史上君主劳逸不同提出疑问,他关心的是君主应该采用何种合适的统治方式,这个提问和先秦两汉之际关于君道、道不同的讨论是直接相关的。

针对汉武帝提出的君道劳逸的不同统治方式问题,董仲舒站在儒家学派的立场上给出了“任贤使能”的答案,他列举了历史上的圣王尧、等逍遥无为而天下大治的事例,同时也列举了周文王积极有为而达到天下大治的事例,“臣闻尧受命,以天下为,而未以位为乐也,故逐乱臣,务求贤圣,是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。众圣辅德,贤能佐职,教化大行,天下和洽,万民皆安仁乐谊,各得其宜,动作应,从容中道。……知不可即天子之位,以为相,因之辅佐,统业,是以垂拱无为而天下治。……文王顺天理物,用贤圣,是以闳夭、大、散宜生等亦聚于朝廷。施兆民,天下归之,故太公海滨而即三公也。当此之时,尚在上,尊卑昏乱,百姓散亡,故文王痛而欲安之,是以日而不暇食也。孔子作《春秋》,先正万事,见王之文此观之,帝王之条贯同,然而劳逸者,所遇之时异也”[2]2508-2509。董仲舒认为,帝王无为还是有为与所处的时势相关,但不变的是都要任贤使能。因此,董仲舒积极向汉武帝建议教育人才,提出了学校士和地方士等具体的任贤使能的途径。

在君道、道异同问题上,董仲舒还有一系列论述,其观点综合各家而又以儒家的伦理政治观念为归宿,可以看作是他答对汉武帝策问中相关思想的深化。董仲舒以天道、地道的不同来比附君道、道的不同:“天高其位而下其施,藏其形而见其光。高其位,所以为尊也;下其施,所以为仁也;藏其形,所以为神;见其光,所以为明。故位尊而施仁,藏神而见光,天之行也。故为人主者法天之行,是故内深藏,所以为神;外观,所以为明也;任群贤以成,乃不自于事,所以为尊也。爱群生,不以喜怒赏罚,所以为仁也。故为人主者,以无为为道,以不为宝,立无为之位,而备具之官,足不自动,而相者导进,口不自言,而赞辞,心不自,而群臣当,故莫见其为之,而功成,此人主之所以法天之行也。为人臣者法地之道,其形,出其情,以示人,高下、易、坚耎、刚柔、肥、美恶,可就也。故其形不宜,可得而也。为人臣者比地信,而见其情于主,主亦得而之,故王道而不失。为人臣常竭情悉力,而见其短长,使主上得而器使之,而犹地之竭竟其情也,故其形可得而也。”[3]371-374

董仲舒的上述论述可以分为两个层次。第一个层次,董仲舒认为君道、道不同,君道天的尊贵,自身具备种种德行,但却不从事具体事务,所以是“无为”,而道法地的谦卑,尽其才力以为君主所用,属于“有为”,从这个层次看,董仲舒吸收西汉初年黄老之学的政治智慧,顺应了秦汉以降君臣关系从差异到等级的变革趋势。第二个层次,董仲舒认为君主的无为是建立在“任群贤”的基础上的,这使他所说的君道无为和黄老之学的君道无为大不相同,可以说是实质上的君道有为,但他的“任群贤”的君道有为又和法家“以吏为师、以法为教”的君道有为大不相同,侧重德治而非法治。综合起来说,董仲舒的君道、道论,是在统治方式上融合了儒家任贤使能、道家因循自然和法家以法为教观点,在理论上更加适应秦汉以降君臣关系的实际,汉宣帝所谓“汉家自有制度,本以霸王道杂之”[2]277,霸王道并用遂成为中国传统政治统治的基本方式。

参考文献:

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[4] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1980:30.

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[6] 张双棣.淮南子校释[M].北京:北京大学出版社,1997:930.


 本文转载自微信公众号:董子与儒学研究

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