先秦两汉
先秦两汉
“继所自出”:“宗统”与“君统”之间的连接
发布时间:2017-12-13 19:42:43    作者:陈赟    来源:《学术月刊》2017年第9期    浏览次数:0

西周“家天下”的王制为千年中国传统政制奠定了制度性根基,对于西周王制而言,最根本的问题之一是政治层面的君统与社会层面的宗统之间的关系,自汉代郑玄与毛亨各自提出不同的回答方案以来,这已经成为一个聚讼千年而不得解决但又无法回避的根本性问题。本文之作,是在充分尊重历代讨论的基础上,调和两种解决方案,提供一个尝试性的解决方式。

在原则上,宗法的主体是卿大夫与士,卿大夫、士的族内之治,通过宗法而展开,其性质可纳入“齐家”的架构之内。“齐家”是周代“家-国-天下”政治结构整体中的一个重要环节。尽管以宗道方式“齐家”非常重要,然而对有国之诸侯与有天下之天子而言,“齐家”固然不可绕过,但毕竟不能以家概国、以国等天下,故而诸侯与天子在齐家的宗统之外,另有其统,即所谓“君统”。如果说作为正体的宗法限于士大夫阶层,上不及天子诸侯,那么士大夫之宗统与诸侯之君统到底是什么关系?民国初年,精研三代礼制并为新史学奠基的王国维先生曾云:

是故由尊之统言,则天子、诸侯绝宗,王子、公子无宗可也。由亲之统言,则天子、诸侯之子,身为别子而其后世为大宗者,无不奉天子、诸侯以为最大之大宗。将以尊卑既殊,不敢加以“宗”名,而其实则仍在也。故《大传》曰:“君有合族之道。”其在《诗·小雅》之《常棣序》曰:“燕兄弟也。”其诗曰:“傧尔笾豆,饮酒之饫,兄弟既具,和乐且孺。”《大雅》之《行苇序》曰:“周家能内睦九族也。”其诗曰:“戚戚兄弟,莫通具尔,或肆之筵,或授之几。”是即《周礼·大宗伯》所谓以饮食之礼亲宗族兄弟者,是天子之收族也。《文王世子》曰:“公与族人燕则以齿。”又曰:“公与族人燕,则异姓为宾。”是诸侯之收族也。夫收族者,大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰:“诸父兄弟,备言燕私。”此言天子诸侯祭毕而与族人燕也。《尚书大传》曰:“宗室有事,族人皆侍终日。大宗已侍于宾奠,然后燕私。燕私者何也?祭已而与族人饮也。”是祭毕而燕族人者,亦大宗之事也。是故天子诸侯虽无大宗之名,而有大宗之实。《(笃)公刘》之诗曰:“食之饮之,君之宗之。”《传》曰:“为之君,为之大宗也。”《板》之诗曰:“大宗维翰。”《传》曰:“王者,天下之大宗。”又曰:“宗子维城。”《笺》曰:“王者之嫡子,谓之宗子。”是礼家之“大宗”限于大夫以下者,诗人直以称天子、诸侯。惟在天子诸侯,则宗统与君统合,故不必以宗名。大夫、士以下皆以贤才进,不必是嫡子,故宗法乃成一独立之统系。是以丧服有为宗子及其母、妻之服皆齐衰三月,与庶人为国君、曾孙为曾祖父母之服同。適子、庶子祇事宗子,宗妇虽贵富,不敢以贵富入于宗子之家;子弟犹归器,祭则具二牲,献其贤者于宗子,夫妇皆齐而宗敬焉,终事而敢私祭,是故大夫以下,君统之外复戴宗统,此由嫡庶之制自然而生者也。

这里的关键是区分尊之统与亲之统,前者即所谓“君统”,后者即所谓“宗统”,二者关系为何,这是王氏提出的一个事关宗法本质、涉及王制基础的核心问题。

 

一、宗统与君统的隔断:对“君宗合一”说的批判

王国维意识到,在这一关键问题上,礼家与诗家存在着根本的差异。《诗经》“传”作者毛亨,有《毛诗古训传》,被王国维称为“诗家”;“笺”的作者为郑玄,精通三礼之学,遍注三《礼》,被王国维称为“礼家”。毛亨以为天子、诸侯在宗法系统之内,王者是天下之大宗,则相应地,诸侯当系一国之大宗,这就是著名的“君宗合一”说。毛亨的观点在清儒陈立(1809—1869)那里得到了响应:“天子以别子为诸侯,其世为诸侯者,大宗也。诸侯以别子为卿,其世为卿者,大宗也。卿以别子为大夫,其世为大夫者,大宗也。大夫以别子为士,其世为士者,大宗也。天子建国,则诸侯于国为大宗,对天子言,则小宗,未闻天子之统可绝,而国之统不可绝也。诸侯立家,则卿于家为大宗,对诸侯则小宗,未闻诸侯之统可绝,而卿之家统不可绝也。卿置侧室,大夫二宗,士之隶子弟等,皆可推而著见也。”陈立这里的观点,并非其首创,而是来自毛诗传统,但它直启现代学者的“君宗合一”说,为现代诸学者认同,例如范文澜(1893—1969)、李宗侗(1895—1974)、周谷城(1898—1996)、吕振羽(1900—1980)、李亚农(1906—1962)、瞿同祖(1910—2008)、刘家和(1928—)、钱宗范(1937—)、陈絜(1969—),等等。可以说,“君宗合一”是现代的主流看法。

而自汉至清的主流看法则是以郑玄为代表的礼家观点,它主张君统与宗统之别,有学者称之为君宗“隔断说”,其现代的辩护者主要有金景芳及其弟子陈恩林。在金景芳看来,礼家(《丧服小记》与《大传》)对宗法的论述,“只举公子为例,不用王子为例”,这一事实本身,就是源于“诸侯是国君,不统宗”。“诸侯不统宗”的说法见于晋儒孙毓(?—265):“国君不统宗,故有大宗小宗。安得为之君,复为之大宗乎?”

宗法的实质是以兄统弟。国君与其兄弟之间既有政治上的尊卑关系,也有血缘上的亲情关系。但当亲情关系与政治尊卑关系相遇时,政治上的关系则是主导性的。《谷梁传》隐公七年云:“诸侯之尊,弟兄不得以属通。”昭公八年云:“诸侯之尊,兄弟不得以属通。”与此相应的是《礼记·大传》如下的表述:“君有合族之道,族人不得以其戚戚君,位也。”郑玄注曰:“君恩可以下施,而族人皆臣也,不得以父兄子弟之亲自戚于君。位,谓齿列也。所以尊君别嫌也。”孔颖达疏云:“人君既尊,族人不以戚戚君,明君有绝宗之道也。”“族人不得以其戚属上戚于君位,皆不得以父兄子弟之亲上亲君位也。”“不敢计己亲戚,与君齿列,是尊君也。兄弟相属,多有篡代之嫌,今远自卑退,是别嫌疑也。”《注》所谓的“君恩可以下施”,是指君可以以亲亲原则(恩)对待族人,这是自上而下的;但“族人不以戚戚君”“兄弟不得以属通”则意味着自下而上地说,国君的族人与兄弟不能以宗统上的“恩”(亲情)之原则对待国君,这时候支配性的原则是君统上的君臣之义。换言之,当宗族中的兄弟关系发生在国君这里的时候,君道是主导的,而宗道则必须退居二线。这意味着,国君作为一国之君,一国并非由国君之同姓同宗同族之人所构成,故而国君不能为其亲戚所得而专,必须向着他姓他族开放,由此才能体现其为一国之“公”。

宗法制度与丧服制度相为表里,从丧服制度可以看出宗统与君统之别的合理性。陈戍国(1946—)指出,“把天子诸侯之家排除在宗法之外,也很有一些道理。即以丧服论,诸侯绝期,诸侯绝旁服,是其证。据《丧服传》,封君之子臣昆弟,封君之孙尽臣诸父昆弟;以之为臣,是以无服。可见宗法内容大多与天子、诸侯无关。”根据《丧服》经传,“君为姑、姊妹、女子子嫁于国君者”服大功,而之所以服大功,是因为其嫁于他国国君,故而与君尊同,尊同则得以服其亲服。但除此之外,《丧服》经传不见君于旁亲有服的规定。贾公彦疏强调:“诸侯绝旁期。为众子无服”,此与“大夫降一等,为众子大功”不同。这就是说,天子与诸侯一般为高曾祖父母、父母、父母及妻、世子等直系亲属与士大夫一样有服,而与伯、叔、兄弟、姑、姊妹以及其他旁系亲属无服,这与士大夫不同。当为旁亲有服时,是由于特定情况,如君为姑、姊妹本来无服,但姑、姊妹嫁给他国国君,彼此身份地位相等,便仅以出降,而不以尊降,因而君仍需为之服大功,与士人为出嫁之姑、姊妹所服相同;又如始封之君不臣诸父兄弟也亦须有服。《礼记·中庸》曰:“期之丧,达乎大夫。三年之丧,达乎天子。父母之丧,无贵贱一也。”郑玄注:“‘期之丧,达于大夫’者,谓旁亲所降在大功者,其正统之期,天子诸侯犹不降也。大夫所降,天子诸侯绝之不为服,所不臣乃服之也。”换言之,《中庸》这里的陈述仍以“天子诸侯绝旁期”为基础,丁鼎以为,《中庸》此段的含义实际上就是“天子诸侯绝旁期”,所谓“旁期”,旁指由昆弟、姊妹、世父母、叔父母、姑等旁系亲属,“期”这里是指齐衰不杖期之服,服丧时间为“期”即一年,因而所谓绝旁期,就是指天子、诸侯在一般情况下于上述旁系之丧,无服。“由于天子、诸侯与‘旁期’之亲的关系与君臣关系相当,天子、诸侯是尊者,为了体现‘尊尊’的原则,天子、诸侯仅为直系亲属服丧,而不必为旁系亲属服丧,即‘绝旁期’。大夫及大夫以下者则不在此例,必须为旁亲服丧,《中庸》的‘期之丧,达乎大夫’,即是此义。”其实《仪礼·丧服传》指出:“诸侯之子称公子,公子不得祢先君。公子之子称公孙,公孙不得祖诸侯。此自卑别于尊者也。若公子之子孙有封为国君者,则世世祖是人也,不祖公子,此自尊别于卑者也。是故始封之君不臣诸父昆弟,封君之子不臣诸父而臣昆弟。封君之孙尽臣诸父昆弟。故君之所为服,子亦不敢不服也。君之所不服,子亦不敢服也。”显然,就自卑别于尊而言,强调的内容与“族人不以戚戚君”“兄弟不得以属通”同义,公子不得祢先君,公孙不得祖诸侯,乃是为了突出君统的至尊地位而别立一宗,以与君所在的系统相区别;就自尊别于卑而言,当公子之子孙有封为国君时,他便脱离原有的宗统,“不复祀别子”而自建其统。故而贾公彦疏曰:

云“是故始封之君不臣诸父昆弟”者,以其初升为君,诸父是祖之一体,又是父之一体,其昆弟既是父之一体,又是己之一体,故不臣此二者,仍为之著服也。云“封君之子不臣诸父而臣昆弟”者,以其诸父尊,故未得臣,仍为之服。昆弟卑,故臣之不为之服,亦既不臣,当服本服期。其不臣者,为君所服当服斩,以其与诸侯为兄弟者,虽在外国,犹为君斩,不敢以轻服服至尊。明诸父昆弟虽不臣,亦不得以轻服服君,为之斩衰可知。云“封君之孙尽臣诸父昆弟”者,继世至孙,渐为贵重,故尽臣之。不言不降,而言不臣,君是绝宗之人,亲疏皆有臣道,故虽未臣,子孙终是为臣,故以臣言之。云“故君之所为服,子亦不敢不服也”者,此欲释臣与不臣,君之子与君同之义。云“君之所为服”者,谓君之所不臣者,君为之服者,子亦服之,故云“子亦不敢不服也”。云君之所不服子亦不敢服也者,然此谓君所臣之者,君不为之服,子亦不敢服之,以其子从父升降故也。

上引贾疏有“君是绝宗之人,亲疏皆有臣道”之言,为“天子、诸侯绝旁期”提供了理由。《白虎通·丧服》对这一理由进行了如下的提炼:“天子诸侯绝期者何?示同爱百姓,明不独亲其亲也。故《礼·中庸》曰:‘期之丧达乎大夫,三年之丧达乎天子。’卿大夫降缌,重公正也。”陈立认为《白虎通》这里所言的是根据周制,而与殷礼不同。《礼记·檀弓上》云:“古者不降,上下各以其亲。滕伯文为孟虎齐衰,其叔父也。为孟皮齐衰,其叔父也。”由“伯文”(殷时滕君也,爵为伯,名文)之例可知所谓的“古者”指殷商时代,不降而各以其亲,意味着殷之诸侯为世叔父及昆弟之子等,皆服期服矣,即殷商并无所谓天子、诸侯的绝旁期之礼,在殷商,亲亲之仁并不因尊尊之义而降绝,这表明殷代的丧服制度中没有突出君臣之义与亲亲之仁的分别;天子与诸侯因尊尊之义而有降服之礼,则周之创制。所谓降服,“降者下也,减也。本服重而减之从轻。如子为父母本服三年,或为人后,则为本生服期年耳。若此之类,谓之降服”。降服本身可以视为在丧服上周代王制确立君臣之分的细节性体现。陈立对降服之义有如下的解说:

周制降服凡有四。郑注《丧服》云:“君大夫以尊降,公子大夫之子以厌降,公之昆弟以旁尊降,为人后者女子子嫁者以出降。”案天子诸侯为正统之亲,后、夫人、长子、嫡妇、嫡孙、诸侯之昆弟为诸侯,虽期不降,天子女、诸侯女嫁于二王后若诸侯,及诸侯为所主之王姬,止依出降,降本服一等,余亲则绝。大夫唯正统之亲,嫡妻、长子、嫡妇、嫡孙、昆弟为大夫姑姊妹,女子子嫁于大大宗子,宗子之母妻,从父昆弟族昆弟之尊同者,皆不降,其出嫡者,止依出嫁降一等。其天子诸侯大夫始受命、受封、受爵者,皆不降诸父昆弟,至其子不降诸父。若士女嫁于大夫,亦降其家旁亲一等,与出降为二等。大夫女嫁于诸侯,与诸侯女嫁天子,则绝其家旁亲之服,唯正统之亲不降不绝。大夫士女嫁于诸侯大夫,还为其族之尊同者,亦不以尊降。唯昆弟之为父后者并出降亦不敢降,姑姊妹女子子适人无主者亦不以出降。大夫之妻为大夫家之亲,亦随大夫降一等。《传》所谓“夫贵于朝,妻荣于室”,是也。天子诸侯绝旁亲之期,其旁亲为天子诸侯,则不敢降服期。故《丧服小记》云“与诸侯为兄弟者服斩”。《注》:“此谓卿大夫以下与尊者为亲,不敢以轻服服之。”又《礼记·大传》,云“君有合族之道,族人不得以戚戚君”,是也。又《杂记》“外宗为君大夫,犹内宗也”,《注》:“为君斩,夫人齐衰,不敢以其亲服服至尊也。”是内外宗为后夫人亦不敢服以亲服也。此非圣王以贵凌下,薄亲亲之仁,以丧者不祭,唯越绋而祭天地社稷,吉凶不相干,屈于私亲而阙祭祀宾享之制,顾私恩而忘大义,非所以重国体也。又凡祭必夫妇亲之。故天子诸侯尊统国家,则绝旁期,大夫致身事君,故但降旁期而绝缌,其后夫人命妇亦随夫而行,所谓仁之至,义之尽也。

对于旁亲,诸侯绝期而大夫降服,此中因名位不同而导致的礼之异数,正显示了诸侯与大夫作为君与臣其政治身份之不同。特别值得注意的是,天子诸侯与旁亲绝期,而对于其正统之亲则不绝不降。关于后者,魏人田琼曾云:“天子不降其祖父母、曾祖父母、后、太子、嫡妇、姑姊妹嫁于二王后,皆如都人。”这里,天子的祖父母、曾祖父母、后、太子、嫡妇等,皆在君统之内,这里尊服与亲服是一致的,甚至可以说亲服被包含在尊服之内;而姑姊妹嫁于二王后者,则是与己尊同而服之,故不降服;至若期服以外的旁亲,由于不在君统之内,故而必须降至绝服。由此,君统与宗统乃是两个彼此独立但又有关联的系统。始封之君不臣诸父昆弟,当从宗法上的服制;封君之子不臣诸父而臣昆弟,则于诸父有宗法上的服制,而对于昆弟则以君统待之;封君之孙尽臣诸父昆弟,则国君于诸父昆弟不以宗法上的服制服之,而以君道臣之,这时候国君为诸父昆弟无服而诸父昆弟反而要为国君服斩衰。正是在这个意义上,天子与君主便成“绝宗之人”。这里遭遇的是两个不同领域。兄弟之亲,归属宗统,可纳入齐家的领域;而君臣之义归属君统,属于治国、平天下的领域。金景芳指出:士大夫祭先祖于宗庙,诸侯不仅祭宗庙而且祭社稷,天子则在祭宗庙、社稷之外,另有郊天之祭,与宗庙相应的是家,与社稷相应的是国,与郊天之祭相应的则是天下。无论是有国,还是有天下,均超越了同宗同族的血缘或宗法格局,而另有地域性的政治格局。如果说,宗法统系下的家是“门内”,那么国与天下对宗族而言则是“门外”。《礼记·丧服四制》谓:“门内之治恩掩义,门外之治义断恩。”在宗统之内,恩大于义,而在君统(国与天下)层面,则以义断恩,这意味着“不以亲亲害尊尊”,其极致则是“大义灭亲”。如果说,宗统内之事是家事,那么君统内的事情与一国相关者谓之国事,与天下相关者则谓之天下事,国君以国事为重而不能以家事为重,天子当以天下事(王事)为重而不能仅仅以家、国之事为重。《公羊传》哀公三年云:“不以家事辞王事,以王事辞家事。”在此,家、国、天下三者之间意味着一种层层扩展的公私之辨,“以父见废故,辞让不立,是家私事。听灵公命立者,是王事公法也”。《国语·晋语一》明确区分了宗统与君统在原则上的不同:“为仁与为国不同,为仁者,爱亲之谓仁;为国者,利国之谓仁。故长民者无亲,众以为亲。”金景芳更为明确地指出:“宗统与君统是两个不同的范畴。其特点是:在宗统范围内,所行使的是族权,不是政权,族权是决定于血缘身份而不决定于政治身份;与宗统相反,在君统范围内,所行使的是政权,不是族权,政权决定于政治身份而不决定于血缘身份。”“宗法的特点,就是它是一种家族制度,在这个范围内,一个人的身份,主要决定于血缘关系而不决定于政治地位(《丧服》,大夫虽降其世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子为士者,但无绝义,且不降其宗)。诸侯世爵,掌握一国政权,尽臣诸父昆弟,在其政权所及的范围内,宗法不适用,决定身份的是政治地位不是血缘关系。”正由于家与国的不同,故而诸侯与大夫之治有质性的差异,孔颖达谓:“诸侯之国有大小之异,大夫无地之大小,明以年之长少为异。”

国非一姓一宗之国,天下更非一国一姓一族之天下,故从家到国再到天下,意味着超越宗族与社稷相关之庙堂意识,而直抵以天下为指向的苍生意识。无论社稷,还是苍生,相对于家族之宗庙,皆为更大的公共领域。由此而有君之夺宗之道。《白虎通》云:“诸侯夺宗,明尊者宜之。大夫不得夺宗何?曰:诸侯世世传子孙,故夺宗。大夫不传子孙,故不夺宗也。《丧服经》曰:‘大夫为宗子’,不言诸侯为宗子也。”在刘家和看来,所谓诸侯夺宗,只是夺了旧有大宗的地位,并不是被剥夺了宗法的关系;夺宗不是绝宗,而只是变小宗为大宗;它看起来是一种宗法关系的断绝,而事实上是另一种宗法联系的重建。在《汉书·杨胡朱梅云传》中,梅福有“诸侯夺宗,圣庶夺嫡”之说,颜师古注引如淳曰:“夺宗,始封之君尊为诸侯,则夺其旧为宗子之事也。夺嫡,文王舍伯邑考而立武王是也。孔子虽庶,可为殷后。”《通典》卷五十二《夺宗义》云:“梅福云:‘诸侯夺宗。’此谓父为士,庶子封为诸侯,则庶子夺宗嫡,主祭祀也。在诸侯尚有夺义,岂况天子乎!”夺宗是始封之君脱离其未封为君时所在的宗统,而区别于宗子为士大夫以上牲祭于宗子之家的情况。陈立《白虎通疏证》:“若宗子为大夫,庶子为诸侯,诸侯有继世之道,尊卑相绝,上祭四代,不可以诸侯之礼祭于大夫之家,则别为立庙,以国体为重故也。”换言之,即便是夺其宗嫡,主其祭祀,也并不是说始封之君成了其原来所在宗统的宗子,而是以诸侯之君的身份对其先祖进行祭祀,而其先祖亦由原来的受士大夫之祀上升为受国君之祀。但这种“夺宗”与《仪礼·丧服传》所谓“自尊别于卑者”相应,公子之子孙有封为国君者,其子孙将其别于不为国君的公子,并将以其为祖而祀之,自建君统而脱离原来所在的宗统。但这是否如刘家和先生所说,始封之君另立之宗法上的大宗,而降其原来所在之宗为小宗,则大可商量。

罗洪先(1054—1564)《宗论上》云:

按宗法载在《小记》《大传》,其言曰:“君有合族之道,族人不得以其戚戚君位也。”盖言诸侯绝宗,不可与族人齿也。是诸侯以上无宗法可知矣。又曰:“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。宗其继别子之所自出者,百世不迁者也;宗其继髙祖者,五世则迁者也。”盖言宗法为公族卿大夫设也。诸侯之始封也,有人民、社稷之寄,有朝觐、聘享、祭祀、省助之政,势不能自领其宗,而公族无统,国人不可得而治也。诸侯绝宗,大夫不可得而祖也。故设宗法系之别子……是皆自继世诸侯言之者也。宗法尽于此,则知庶人以下无宗法,又可知矣。盖天子、诸侯者,统夫人者也,非五宗之谓也。庶人者统于人者也,比闾族党之谓也。刑不上大夫,而后豫制之以礼,故曰:宗法为公族卿大夫设也。古制废、贵贱殊势,宗法不可复行矣。世儒守陈言而不察时变,乃比附曰:“天子,大宗也;诸侯,小宗也。入继大统者,不得顾私亲,此为后之义也。”于乎!易父子之名,失君臣之义,礼乐不兴,刑罚失措,其必由此也夫。

罗洪先正确地看到,礼家对宗法的论述皆“自继世诸侯言之者”,即从诸侯的视角而命大宗之创立者为别子,而别子实为公族大夫,至于天子、诸侯因有“人民、社稷之寄,有朝觐、聘享、祭祀、省助之政”,故而其势不能自领其宗。天子、诸侯所以统其民人,以君臣之义,而非五宗之亲。罗洪先进而对宗统与君统进行分别,他从《仪礼·丧服传》所谓的“尊者尊统上,卑者尊统下”出发,以为尊统上的是君之统,而卑者统下的是宗之统。“天子、国君统世人,世人非此统不治理,故谓之世统。世统者,尊无上,前所谓‘尊者,尊统于上’是也。宗子统宗人,宗人非此统不治,故谓之宗统。宗统者,尊亦无上,前所谓‘卑者,尊统于下’是也。”在宗统中,大宗宗子有立后之义,由于传土地人民之重而对小宗宗子降服,而“天子、诸侯无降服,则知无为后者也”,“天子、诸侯之礼也,有子则继,无子则及”,故而即便言“天子、诸侯之后也,皆不可比于大宗”。宗统所尊,止于始祖,而君统之尊则非祖所可独专。“天子者,奉天命以临天下;诸侯者,禀天子命而致之国人。故继天而为子者,谓之天子;诸侯尊王而为之臣,则皆王臣,非祖所独专者也。故曰:‘公子之公孙,有封为国君者,则世世祖是人也,不祖公子。’夫公孙,非自绝于公子也,以其有所禀命,非公子所独专也。故封君之子臣昆弟,封君之孙臣诸父兄弟,言禀命之重,无弗斩焉者矣。周之郊也,以稷配;而明堂以文王,不专于祖父,何也?以其奉天,故先尊而后亲也。故曰:‘我其夙夜,畏天之威,于时保之。’保有天命,而后先祖之祀可以无坠,此天子之所守也。故崩薨者,有世及而无为后;践祚者,无尊卑而称先君。大宗之后,必择支子,固不夺人之宗,又以肖贤也;先君之继,必顺统序,固不逆天之伦,亦以防乱也。此其说,不可得而同者也。”这就是说,在宗统中,宗子之后,并无兄弟相及之礼;而在君统中,天子、诸侯之继,兄弟相及仍可能作为父子世继之补充形式。由此,宗统之继统与君统之继统并不相同。今人陈恩林有谓,宗统与君统在继承制度上的差别,即君统是单线继承,凡是王位和君位的继承者,都被看成是始王、始君的继体之人,而宗统是大宗与小宗各自世嫡相继的复线继承。此外,正如《仪礼·丧服传》业已指出的那样,宗统祭祀所及,上可达于始祖;而“诸侯及其太祖,天子及其始祖之所自出”,而天子、诸侯之所及者,均超越了士大夫公族之宗统,至若以祖配天,则更非宗法所能涵盖。是故《大戴礼记·礼三本》云:“王者天太祖,诸侯不敢怀,大夫士有常宗,所以别贵始,德之本也。郊止天子,社止诸侯,道及士大夫,所以别尊卑。”换言之,诸侯、天子的君统与大夫士为主体的宗统之间存在着尊卑关系。宗统的大宗宗子虽在宗族内为至尊,但在君统内则为卑,而君与天子为至尊。

由此而言,“王者天下之大宗、诸侯一国之大宗”这样一种“君宗合一”说,显然有其问题。周之天下并不皆同姬姓,宗法的边界是同一血缘上始祖的同姓群体,无论是对周时代的天下与国而言,二者皆不能化约为同姓。在西周,郑樵《通志·氏族略》所载周同姓国有鲁氏、晋氏、卫氏、蔡氏、曹氏、滕氏、燕氏、郑氏、吴氏、魏氏等,总计47;所载非同姓国包括两种:一为异姓之国,有63,一为不得姓之国,有17,总计80。对于此等非同姓之国,则无法在结构上纳入天子所在的宗统之内,但却可以在君统内加以处理。天下之公,非一姓一家所可范围;天子与诸侯之尊,其所统者,不仅同姓、同宗,而且包含异姓与不得姓者。如果君统可以化约为宗统,那么天子与国君所收之族,便不能不限于同姓,由此,非同姓之族则不在其统之内,反过来说,对于非同姓的诸侯、大夫而言,天子或诸侯便可以不是至尊。因而,不能将君统与宗统混淆,此一混淆实际上是以宗法取代政治。将宗统与君统的“隔断说”仅仅视为经学家的发明,而与实际的历史无涉,仅是战国与汉代儒家为集权政治造势而建立的学说,这样一种观念体现了对经学的粗暴态度与实证主义历史学的傲慢与自负。

 

二、“继所自出”:宗统与君统的再连接

以天子为天下之大宗、诸侯为一国之大宗的观念其实有两种形态:一种以为,天子为大宗是相对于同姓的诸侯,而诸侯作为大宗是相对于同姓的卿大夫别子;一种以为,天子、诸侯分别作为天下、一国的大宗是包含同姓与异姓的。前者的代表是王国维。王氏所谓“由亲之统言,则天子、诸侯之子,身为别子而其后世为大宗者,无不奉天子、诸侯以为最大之大宗。特以尊卑既殊,不敢加以‘宗’名,而其实则仍在也”,一方面是将天子、诸侯的大宗身份限定在实享而不是名有的条件下,另一方面则将天子、诸侯的大宗身份限定在对于同姓的范围之内。由同姓而共尊一个血缘上被符号化了的始祖,是可以想象,也可以被接受的。但现代史家一般是在第二种意义上表述天子、诸侯的大宗身份的。刘家和先生就是后者。刘氏力图以金文文献中的资料证明天子乃天下所有人的大宗宗子,他特别以《善鼎铭文》为据,提出天子并非如郑玄等经学家所讲的那样绝宗,亦非如王国维先生所讲的那样有大宗之实而无大宗之名,而是名副其实的大宗宗子:《善鼎铭文》中的“宗子,所指正是作为大宗(继文王的大宗)的周王。因为,一则,善为宗室作器,而妥福于文王,此宗子非作为文王嫡嗣的周王莫属;二则,宗子与百姓对列,正说明此宗子非一般宗子可比,而是作为百姓大宗的总宗子,在周邦中此宗子亦非周王莫属”。因而,他不赞成郑玄将“宗子维城”中的宗子理解为“王之嫡子”,也不赞成郭沫若将《善鼎铭文》中的宗子理解为“本宗子弟”,他强调,“释宗子为本宗子弟有两个问题:一是,本宗子弟称‘宗小子’,‘宗小子’与‘宗子’相差一字,而意思相去甚远;二是,‘本宗子弟’的‘百姓’两个概念在内涵上是有重复的,如果并列,在逻辑上就有混乱。如果以宗子(周王)与百姓并举,就没有上述的逻辑问题”。因此,他的结论是:“《善鼎铭文》显示的正是善作为小宗与周王大宗的关系。”除了《善鼎铭文》之外,刘家和还以《何尊铭文》《驹形盠尊铭文》《王子午鼎铭文》说明国君并不在宗法关系以外,而是同下属保持着宗法关系。他认为,传统文献中的“宋祖帝乙,郑祖厉王”(《左传》文公二年),以及《国语·鲁语上》中的“天子祀上帝,诸侯会之受命焉。诸侯祀先王、先公,卿、大夫佐之受事焉”等记载,以及汉代的一些实例,均可说明天子与诸侯皆在宗法系统之内,“天子为大宗,诸侯为小宗,名义毫不含糊;大宗(天子)无子,以小宗(诸侯王子)入嗣为后,关系也至为明确”。但刘氏没有注意到,宗法是以被认可的血统来立论的,既然天子所辖万邦,而万邦并非皆同姓,那么,天子如何为非同姓者的宗子,如何能够共尊同一个血统上的“始祖”?刘氏所列举的《善尊》仍然是姬周的同姓者,即便是刘氏所论完全可信,那么最多也只能表明天子、诸侯与其同姓者之间,比如天子与同姓的诸侯之间、同姓的诸侯与诸侯之间,存在着宗法关系。这一点,礼家其实并不反对。但由此天子、诸侯的大宗身份推广到异姓上,则其逻辑并不清楚。

另一位史家陈絜以为,以郑玄为代表的经学家对君统与宗统分离的说法,主要依据《礼记·郊特牲》所谓的“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”,他主张,这恰是战国以降的礼家之说辞,未必符合西周乃至春秋实情。他列举传世文献中诸侯祖天子的事例,有《左传》文公二年的“宋祖帝乙,郑祖厉王”,《左传》哀公二年卫太子蒯聩战前祷辞;而大夫祖诸侯的事例有鲁三桓、郑七穆。他又用大量的铜器铭文如周公方鼎铭文、邢侯簋铭、柞伯簋铭等表明诸侯祖天下、大夫祖诸侯的情况存在。由此他提炼出周代宗法的一个不可忽视的事实:

西周时期乃至于春秋中期以前,在大小宗之间的祭祀体系中,必有一位祖神是重合的。如鲁为长子伯禽代周公就封于奄者,周公则为文王之子,即所谓“鲁”“文之昭”,所以鲁国的祖神体系中有文王,而周公也能铸器祭文王,这与周王室祭祀系统中有文王重合。太宰南一支出自夷王,其祭祀体系与厉王以降的王室祭祀系统在祖神夷王上相合。郑出自厉王,他们的祭祀体系中有厉王,这也与宣王以降的王室祭祀体系相重叠。邢、胙、同(凡)三国其始封君为“周公之胤”,所以悉祭周公,这又与鲁和周氏(君陈一支)的祭祀系统有重合处。鲁三桓、郑七穆、琱生一族之情况也可由此类推。当然,鲁不能祭文王以上的先公,应国与毛国的神灵系统中不可能有文王以上的王室祖神,邢胙、凡诸国的祖神体系中也不可能有文王,郑没有祭祀厉王以上先公先王的权利,陵替为家臣的监伯之子王孙“太宰南”,自然也不能祭祀夷王以上的周王室祖先神。其他卿士大夫的祭祀体系也可由此类推。

陈絜所指出的这一事实毫无疑问是正确的,但他由此而推广为如下的结论:“这大概就是春秋中期以前的君统与宗统的真实关系。而上述这些在祖神祭祀上的重合之所,恰恰就是周代错综复杂的宗法关系的关键之所在,是周代宗法网络的联结点。”似乎以此为宗统与君统关系的全貌,并否定郑玄、许慎等对宗法的经学解释,进而否定《礼记·郊特牲》所谓的“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”而最终得出君宗合一的结论,则是颇成问题的。其实郑玄对君统与宗统关系的理解的复杂性并没有被现代学者充分注意。郑玄一方面坚持诸侯绝宗,公子不得祢先君,但另一方面又说:“王子弟则立其祖王之庙,其祭祀王皆赐禽焉”,“大夫采地之所祀,与都同。若先王之子孙,亦有祖庙”。郑玄是会通今古文学、思想上更具有圆融性的经学大家,他的说法应该从不同角度加以理解,而不应取其一而弃其二。

其实,陈絜所特别指出的现象,并不构成对“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”的否定。问题出在对“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”的理解上。孔颖达《礼记正义》云:

知鲁得立文王庙者,案襄十二年秋,“吴子寿梦卒,临于周庙,礼也”。注云:“周庙,谓文王庙也。”此经云“诸侯不敢祖天子”,而文二年《左传》云:“宋祖帝乙,郑祖厉王。”“大夫不敢祖诸侯”,而庄二十八年《左传》云:“凡邑有宗庙先君之主曰都。”与此文不同者,此据寻常诸侯大夫,彼据有大功德者,故《异义》:《礼戴》引此《郊特牲》,云“又匡衡说支庶不敢荐其祢,下士诸侯不得专祖于王。”古《春秋左氏》说,天子之子,以上德为诸侯者,得祖所自出。鲁以周公之故,立文王庙。《左传》:“宋祖帝乙,郑祖厉王,犹上祖也。”又曰“凡邑有宗庙先君之主曰都”,以其有先君之主,公子为大夫,所食采地亦自立所出宗庙,其立先公庙准礼。公子得祖先君,公孙不得祖诸侯。许慎谨案:“周公以上德封于鲁,得郊天,兼用四代之礼乐。”知亦得祖天子。诸侯有得祖天子者,知大夫亦得祖诸侯。郑氏无驳,与许氏同也。其王子母弟无大功德,不得出封食采畿内,贤于餘者,亦得采地之中立祖王庙,故都宗人,家宗人,皆为都家祭所出祖王之庙也。

无论是郑玄、许慎,还是孔疏,虽然观点有所不同,均将宋祖帝乙、郑祖厉王、鲁立文王庙等与《郊特牲》所云“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”不作一例看,而是将之视为两种不同的礼之类型来看待。这无疑值得注意,但却没有引起现代学者的充分关注。宋祖帝乙、郑祖厉王、鲁立文王庙等所立之庙为“出庙”,其意义在于“祭所自出”。鲁国所立文王庙对周公而言为“出王庙”,此与周天子祭祀系统中文王庙,意义大为不同。《礼记·大传》云“宗其继别子之所自出者,百世不迁者也”,这里的“之所自出”被朱熹视为衍文,而朱大韶(1517—1577)有“‘之所自出’非衍文辨”一文,力陈朱子之非。其文云:

别子为祖指别子之身,继别为宗指别子世世相承之嫡,别子之所自出指别子之先君。自,从也,谓别子之所从出也。与篇首云“祖之所自出”文义同。天子之别子封为国君,奉其先君之所出王;诸侯之别子,爵为卿大夫,奉其先君为所出君。继别为宗,指别子之世嫡为群弟之所宗。宗其继别子之所自出者,谓别子为所出王、所出君立庙,而此别子之同昭穆者,其来宗之。曰宗其者指来宗者言。别子之义明而后别子所自出之义亦明。以鲁言,周公为文王别子,余若管、蔡、成、霍、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇,出封于其国,为始封君,不得称别子惟周公为文王别子,故鲁得立出王庙,文王者周公所自出也。襄二年《左传》“吴子寿梦卒临于周庙(注:文王庙)。凡诸侯之丧,异姓临于外,同姓于宗庙(注:所出王之庙),同宗于祖庙(注:始封君之庙),同族于祢庙。是故鲁为诸姬临于周庙,为邢、凡、蒋、茅、胙、祭临于周公之庙。”继别子之所自出,故出王庙谓之宗,谓为同姓之所宗也。春秋王姬由鲁嫁而滕文公当七国时犹曰“吾宗国鲁先君”。所谓宗其继别子所自出者也。郑桓公为厉王别子,封为国君,亦得立出王庙。文二年《左传》曰:“郑祖厉王。”昭十七年(似当为十八年)传:“子产使祝史徙主祏于周庙(注厉王庙)。”《鲁语》卷四“诸侯祀先王先公”韦(昭)注:“先王,谓若(宋祖帝乙)、郑祖厉王(之属也。先公,先君也)”《春官都》“宗人掌都祭祀之礼。”注:“王子弟则立其祖王庙”,是也。鲁季友为桓公别子,得立出君庙。(《丧服传》疏引《小记》云:“‘别子为祖,继别为大宗’,谓若鲁桓公嫡夫人立太子同后为君,次子庆父、叔牙、季友,此三子谓之别子。别子者皆以臣道事君,无兄弟相宗之法。与大子有别,又与后世为始,故称别子也。”按别子者今君之母弟,庶兄弟不得为别子。若三桓皆为别子,诚有如傅纯所云别子有十便有十祖宗矣,非是。)季友,庄公母弟,有功德。懿亲得立。孟叔庶长不得立。故《郊特牲》云:“公庙之设于私家,非礼也。由三桓始也。”非者,非三桓各立桓公庙。不谓诸侯别子不得立出君庙也。然则诸侯不敢祖天子者,明其宗也;立出王庙者,皆继其祖所自出也。大夫不敢祖诸侯者,明其宗也;立出君庙者,继其祖所自出也。

根据朱大韶,“诸侯不敢祖大夫,大夫不敢祖诸侯”,是为了明其宗;而立出王庙、出君庙,是祭其祖所自出——二者不可同日而语。毛奇龄进一步区分“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”中的“祖”与“郑祖厉王”也即祭其祖所自出意义上的“祖”之不同。

《郊特牲》曰:“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯。”同姓之祖,吾既不得而祖之矣,则同宗之祖,请自我始。故曰“自我作祖”,言为此一宗之始耳。祖者,始也。若祖父之祖,则本族有之,所收他族,彼自有族祖(即小宗也),非可溷称。若始祖之祖,则未闻诸弟子孙称先世之兄所谓伯高曾祖者,而可曰始祖,不经甚矣。但诸族有祢庙,宗子有祖庙,所谓宗别子之所自出者。则先君以上,不敢祖之矣,而第立先君一庙,以为别子所自出(其说见后)。则在别子只谓之祢,而在一宗诸族则统谓之祖。所谓祖者,职是耳。

夫别子,诸子既已与君属绝矣,而此反曰“继所自出”。夫“所自出者”,先君也。诸子不戚君而继君可乎?然而人无贵贱,皆不可无所自来。虽曰“大夫不敢祖诸侯”,然不敢祖君,尤当亲君。虽曰“族人不敢以其亲亲君”,然不敢亲君尤当亲亲。故分宗所始,必当专推所自出以为所生之本。

今人陈恩林也指出,“不敢祖天子”“不敢祖诸侯”中的“祖”是家族的太祖,是开创王室、公室、家室的太祖,其实质是与君王及世子相区别的“别子”;而“郑祖厉王”意义上宗祀其所自出的祖是王室、公室、家室祖之所自出的“祖”,这个意义上的“祖”是作为别子父亲的先君或先王。此两者是截然不同的。

事实上,毛奇龄将宗法成立的根据与祭所自出关联起来,在《礼记·大传》的脉络中,宗其继别子“之所自出”,其实与《大传》开端所讲的“礼,不王不禘。王者禘其祖之所自出,以其祖配之。诸侯及其大祖”,具有深层的义理呼应。“禘以上治而统祖,宗以下治而统族,二者相为表里,皆礼之大者也。”王者祖之所自出者为天,故而王者独专郊天之祭,诸侯祖之所自出者为王,诸侯虽不能祭祀,但可以宗祀其所出之王,事实上,在王畿采地,王室同姓卿大夫也有权立祖王庙,宗祀其所自出王,故郑玄谓:“王子弟则立其祖王之庙,其祭祀王皆赐禽焉。”但大夫追祀先祖时则只能及所出之君。毛奇龄将立宗与继所自出关联起来:

继所自出”,此立宗之关键,其制其意皆藏于此中……余尝读《小记》全篇,原有“礼,不王不禘”“王者,禘其祖之所自出”之文,以启宗之所自出。而《大传》篇首亦载其文。夫立宗之说,仅见于《小记》《大传》两书,而《小记》《大传》则各有“禘所自出”以启下立宗之说,则犹是“所自出”三字。未有“禘所自出”可解,而“继所自出”不可解者;未有“禘所自出”不可删,而“继所自出”可删者。且“继所自出”原即承“禘所自出”之文,而相因为义者也。《记》者以为始祖一人,世享庙祀,而独不得祀其祖与父,别子不祀祖,无乃类是。虽“别子为祖”,该诸族言;不必为诸族始祖,而“自我作祖”,较有类于开国然者,故两祖并观,共较所出始祖,不祀祖,而祀所自出等之。别子不祀祖而亦祀所自出,礼固有极不同而可相观者,此故比例以为制,而非浸然并见之礼文已也。

由此,毛奇龄就可以正确理解“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”的内涵,这意味着诸侯与大夫作为别子分别从天子之统、诸侯之统中分离出来,另建其统,这是宗法成立的关键,不敢祖意味着不能以天子或诸侯作为新宗的开端,而必须以别子作为开端,别子为君统之外宗统之起点,这正是“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”的深层内涵,它与“别子为祖”具有义理上的一体关联。尽管别子为君统之外的宗统之开端,继别者仍可以祭别子之所出王或所出君,由此就有了陈絜所发现的宗统有一位祖神与君统重叠的现象,但这位祖神在君统之祭中与宗统之祭中所承担的角色并不一样。毛奇龄说:

夫“诸侯不敢祖天子”,此立宗之说也。不敢祖先王而父先王,则“继所自出”之意也。是必当时立宗,以周公为文王之昭,得为大宗,故鲁于诸国独称宗国,鲁于诸国独得立先王一庙名为周庙。乃杜注于周庙下曰:“周公出文王,故立其庙”。于“同姓临宗庙”下,则竟曰“宗庙者,所出王之庙”,是以“所自出”之故而文王名“出王”,文王之庙名“出王之庙”。则夫“之所自出”亦从来旧有之文,而必非后儒之可删,明矣。故天子大祭,得祭始祖所自出,而宗国宗邑则亦得祭所自出,与大祭相准。

显然,宗统中对“所出王”或“所出君”的祭祀与君统中对该王与该君的祭祀虽然可能指向同一个人,但其实不同,而且二者并不矛盾,恰恰进一步彰显了宗统与君统之间的分别与连接点。陈絜所发现的如下事实,即“鲁不能祭文王以上的先公,应国与毛国的神灵系统中不可能有文王以上的王室祖神”,等等,均与祭所自出有关,祭所自出有其限制,只是祭祀别子之父亲,而不能祭其别子父亲以上的先祖,这是为了彰显宗统与君统的差异,以显示君统相对于宗统之尊。在这个意义上,陈絜所述之“事实”,恰恰证实了“继所自出”之礼在宗法体系的存在。

正是通过“继所自出”,我们发现,《郊特牲》所谓的“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”作为维系宗法的根本原则,与人们所发现的诸侯祖天子、大夫祖诸侯的事例,恰恰不相反对,因为后者遵循的是另一条宗法的原则,即“继所自出”。故而许慎《五经异议》有“诸侯祖天子”条,一方面引用《郊特牲》“诸侯不敢祖天子,大夫不敢祖诸侯”,并引匡衡“支庶不敢荐其祢,下土诸侯不敢专祖于王”,二者被视为同一义例。其实由《汉书·韦玄成传》可见韦说同此。这是经学的“正义”。值得注意的是,许慎的“异议”提出的“反例”恰恰是与“所自出”有关:“古《春秋左氏》说,天子之子以上德为诸侯者,得祀所自出。鲁以周公之故,立文王庙。《左氏传》:‘宋祖帝乙,郑祖厉王,犹上祖也。’又曰:‘凡邑,有宗庙先君之主曰都。’以其有先君之主。公子为大夫,所食采地亦自立所自出宗庙,其立先公庙准礼,公子得祖先君,公孙不得祖诸侯。”这里非常明显,所谓公孙不得祖诸侯,因为不符合所自出的原则,而公子得祖先君,则符合所自出的原则。由此可见,“所自出”实为“不得祖”的补充。

然而,“别子为祖,继别为宗”的宗法体系为什么要与“继所自出”之礼结合,共同构筑宗法的大厦?这是历代学者所没有予以明确揭示的。而这恰恰涉及宗法深层本质的问题。在笔者看来,宗统与君统被分开,而“宗其继别子之所自出”则是合此二者的制度化努力,它深刻地显明了宗统与君统之间的内在关联,这就是说,无论一个宗法上的系统如何“本支百世”,但通过“祭所自出”而追溯其来源,最终根植于君统:卿大夫大宗起源于公子之“别子为祖”,而别子其所自出为先君;同样,诸侯始封君作为“大宗”之祖,其所自出则为君统中的先王。关于后者,徐复观指出:“宗法制度,是凭血统关系,把周室的基本力量,分封到当时的要害地区;并凭血统的‘亲亲’之义,将分封出去的诸侯,团结在王室的周围,以加强中央政治控制力量的方法。这是把宗法中的亲属系统变为政治中的统治系统。宗法中的大宗,即是政治中的各国的人君,而周王则为各大宗的所自出。现时,可以方便称之为‘统宗’。所以王室所在的丰镐,便称为‘宗周’。”这样,卿大夫、士的宗统无一例外地与诸侯的君统关联,同理,诸侯也总是作为天子之统这根大树的分支而存在。当然,在以“继所自出”的方式而形成的宗统与君统的关联中,某一士大夫的宗统只是通过君统链条中的某一点,即君统中的一位君主——大夫宗统的别子之父,而得以关联的。由于宗统与君统有这样的关联,故而,在周礼的自我理解中,一再被强调的是不忘其初,返本报始,因为通过这样的意识,宗统得以作为君统的扩展与延续,得以作为君统的分支而被建构。尊祖、敬宗与收族的宗法意识最终必然与尊君、尊王的意识关联在一起;或者说,尊君或尊王,必然是内在于宗法体系的隐秘指向,而统治集团内部宗统与君统的共荣,毫无疑问,乃是周代王制的要义。君、王所在系统之尊,与宗法所在系统之卑,始终是一体两面。君统中的世嫡作为“元子”,区别于宗统始祖的“别子”,这意味着,对于君统(天子与诸侯)的“主干”地位而言,别子及其后世的大宗无论在何种意义上只能是“旁支”。《逸周书·祭公》有云:“维我后嗣,旁建宗子,丕维周之始并(屏)。”宗子之建系之以“旁”,此正犹如“别子为祖”之“别”。就此而言,君统与宗统的区分,不是宗法的政治意识的消解,而恰恰彰显宗法深处隐藏着的政治意识。


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