宋元明清
宋元明清
杨万里道统思想探讨
发布时间:2017-12-19 15:21:08    作者:蔡方鹿 王雯雯    来源:《湖南大学学报(社会科学版)》2017年第2期    浏览次数:0

[摘要]杨万里的道统思想主要表现在,历数以尧、舜、禹三圣为起源的圣人之道的传授,中经汤、文、武、周公,到孔子为八传,后经颜子、曾子、子思、孟子的传授,并肯定韩愈在道统中的位置,而与程颐有别;后以二程为道统的传人,其学以天理为宗,又对张栻高度评价,却不言朱熹的道统中的位置。在道统思想内涵的规定上,强调阴阳是道的普遍规律,道既包括天地自然之规律,又包括人类社会仁义、君臣父子之天理的原则,把天道、人道统一于道统之道。并把道与心联系起来,提出三圣一道,三圣一心。又重视道与行的联系,强调道不离行,道须贯彻到社会实践中。在道与经典的关系上,杨万里以“六经”载道、传道,体现了“六经”与道的密切联系,这与朱熹主要通过“四书”来阐述其道统论的思想有别。杨万里的道统论既有时代的特点,又与朱熹思想有别,而值得深入探讨。

[关键词]杨万里;道统思想;探讨


 

著名学者杨万里(1127—1206),字廷秀,吉州吉水(今属江西)人,绍兴二十四年(1154)进士,调任永州零陵丞。其时张浚、张栻父子居永州,“时张浚谪永,杜门谢客,万里三往不得见,以书力请,始见之。浚勉以正心诚意之学。万里服其敎终身。乃名读书之室曰:诚斋。”[1]与理学家张栻交好,张栻去世时,杨万里撰《张左司传》,以较长篇幅述其生平事迹和思想,引为同道。并与同时代的理学家朱熹、吕祖谦等交往。杨万里向朝廷荐举朱熹云:“朱熹学传二程,才雄一世,虽赋性近于狷介,临事过于果锐,若处以儒学之官,涵养成就,必为异才。”[2]卷一百十四,《淳熙荐士录》当吕祖谦去世时,杨万里为之作祭文曰:“穷经讲道,不但文字,闯孟之户,得程之髓。”[3]附录卷二,《杨提刑廷秀祭文》受时代思潮的影响,杨万里不仅是南宋杰出诗人、文学家,而且也提出自己的包括道统论在内的理学思想,其道统思想不仅具有自己的特点,而且成为当时理学理论的一个组成部分,值得认真探讨,以把握理学思潮及其道统论对包括文学家在内的宋代学人的影响。 

一、历数圣人之道传授的系统

道统论是由圣人之道传授的统绪和圣人之道的内涵,形式与内容这两部分结合而成。道统与道学有密切联系。杨万里认同宋代道学,他站在道学的立场,论述了道学之正统的传授,即圣人之道的传授系统。他说:

昔者道学之正统,八传而至孔子,若颜子曾子则见而传之,若子思孟子则闻而传之,统之至于孟子也,其前无绝,其后无嗣,嗣千有余岁之绝者,不在伊川乎?其学以天理为宗,以致知为力,以仁为寤,以敬为守,以诚为归,旷乎圣门之孔迩,忽乎斯道之来前也。一时之士从之学者岂少也,得之者谢氏而止耳,游氏而止耳,杨氏而止耳。[2]卷八十,《黙堂先生文集序》

在这里,杨万里讲道学正统之传,即圣人之道的传授。八传而至孔子,然后传颜、曾、思、孟。道统之传到了孟子,孟子之后无嗣,即没有接续、继承下来,有千余岁而绝。到北宋程颐将道继承下来,其道学以天理为宗,即肯定程颐把道统的内涵发展为天理,并讲致知、仁、敬、诚等内涵,二程继承了不传之绝学,把道统接续下来,并结合宋代的发展,以天理为道学之宗,而区别与以往的道统论。于是道的传授日益被更多的人们所接受。包括二程的弟子谢氏、游氏、杨氏等。

关于圣人之道的传授,杨万里提出“三圣”传道的说法。他说:“愚闻诸先儒,先儒闻诸三圣,三圣闻诸天。淳熙戊申八月二日庐陵杨万里序。”[4]《原序》 在三圣之上还有一个“天”,从某种意义上讲,“天”的权威在圣人的权威之上。

所谓“三圣”,指尧舜禹三位圣人。他说:“自昔尧授舜,舜授禹,复见于今,聚三圣于一家。” [2]卷四十六,《贺绍熈皇帝登极表》 并指出“三圣一道也。” [2]卷九十五,《庸言十九》三圣人共守同一圣人之道。

有时候,杨万里在“三圣”之前加上一个伏羲。他说:

杨子曰:伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武,圣之髙曾也;周、孔,圣之祖父也;颜子,圣之宗子也;孟子,圣之别子也;二程子,宗子别子之宗子也。[2]卷九十二,《庸言二》

杨万里历数道统之传,从伏羲传到孔子,正好是八传,与前文所论相吻合。即伏羲、“三圣”、汤、文、武、周公,再传到孔子。孔子之后是颜子、孟子,然后是二程子。

杨万里在其所著的《圣徒论》里所确定的“圣徒”,除颜、曾、思、孟之外,另有韩愈,这也是道统的传人。杨万里充分肯定韩愈在儒学史上的地位和他的道德虚位说,这与程颐的观点有别。程颐说:韩退之只云:“‘仁与义为定名,道与德为虚位’,便乱说。”[5]在程颐看来,韩愈对仁、义所下的定义是合乎儒学之道的,不过,若将仁义称之为定名,道德谓之为虚位,则是“乱说”。当有学者以程颐的话为根据,提出韩愈“其犹有不合于圣人者欤,若曰道与德为虚位之类是也”的观点时,杨万里回答说:

此乃韩子之所以合于圣人者也。圣人之道,非以虚为德。非虚而曰虚位者,道德之实,非虚也,而道德之位则虚也。天下之物,惟其位之实,是以莫得而入也。其位不实,则虚与实皆得入而居之。夫惟有以实其位之虚,则其位不可入矣。韩子之言,所以实其虚也。[2]卷八十七,《韩子论上》

在杨万里看来,韩子此说不仅不是“乱说”,而且是“合于圣人”之处。文中所谓道德之实与道德之位就是韩愈所言的定名与虚位,所谓“虚位”,在韩愈看来,定名与虚位是不可分的,儒道的定名就是“仁义”,能循着此仁义之途行进的才是道,内蕴此仁义之性不待于向外索求的才是德,“由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德”[6],韩愈此言,表面看来是放开了各家谈论道德的途径,虚其位以待,实际上要将此虚位之言与虚位之实,即定名之说联系起来看,才能明白其所言之虚位不是虚位,而是有仁义的实际内容的。韩愈批评老子去仁义而言道德的思想。他说:“凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也”。[6]这体现了韩愈道统论对老子脱离仁义而空言道德思想的否定。

以上可见,虽然杨万里把二程视为道统中的传人,乃“宗子别子之宗子也” [2]卷九十二,《庸言二》

但对程颐批评韩愈的观点并未认同,而是肯定韩愈合于圣人,是传圣人之道的重要人物。

除此之外,杨万里对张栻也是充分肯定的。在他所撰《祭张钦夫文》中,盛赞张栻乃“圣域有疆,南轩拓之;圣门有钥,南轩扩之;圣田有秋,南轩获之。” [2]卷一百二,《祭张钦夫文》认为张栻是开拓圣人之道领域,扩充圣人之道内容,收获圣人之道成果的著名人物,给予很高评价。相反则没有提及同时代的朱熹在道统中的地位。

二、道的内涵规定

杨万里的道统论不仅对圣人之道传授的系统作了揭示,而且对道统之道的内涵展开论述,体现了形式与内容的结合。

(一)道为阴阳、天地、仁义君臣父子之道

杨万里论道,重视客观自然规律与人类社会原则的统一,他将其定位在阴阳之道上。他说:

或问:一阴一阳之谓道,何谓也?杨子曰:一阴一阳而非道,何者为道?一阴一阳,天地所不能逭也,而况人物乎?阴阳之在天地,其位为高下,其精为日月,其运为寒暑,其物为水火,阙其一则天地息。阴阳之在人物,其耦为夫妇,其亲为父子,其分为君臣,其道为仁义,其事为德刑,其类为君子小人,中国夷狄禽兽,阙其一,则人物息。天地也、人物也,均物也,所以行天地人物者,道也,不能不有之谓物,不得不行之谓道。[2]卷九十五,《庸言二十》

此论道的内涵,既包括天地,又包括人物,阴阳是道的普遍规律,阴阳之在天地,其位为髙下,其精为日月,其运为寒暑,其物为水火,阙其一则天地息。阴阳之在人物,其耦为夫妇,其亲为父子,其分为君臣。其具体内涵指仁义之道。杨万里把自然与人类社会沟通为一,即天道、人道为一。而统属于阴阳,这个认识很深刻。

(二)道为中正之道

    以道为中正之道,这是受易学的影响。他说:

斯道何道也?中正而已矣。唯中为能中天下之不中,唯正为能正天下之不正。中正立而万变通,此二帝三王之圣治,孔子颜孟之圣学也。……愚闻诸先儒,先儒闻诸三圣,三圣闻诸天。淳熙戊申八月二日庐陵杨万里序。[4]《原序》

杨万里强调,道统之道以中正为其内涵,所谓中,即能够把天下不中归之于中;所谓正,即能够纠正天下之不正。中正确立就能够顺时处变,而不违圣人之治,亦不违圣人之学。其以中正为道的思想是在论述圣人道统相传的背景下展开,这也是对圣人相传以中道思想的继承和肯定。

    杨万里以中正为道的思想亦是对佛教异端的抵制。他说:

王道熄,礼义废,异端闳以肆欲天下,不胥而溺者,否也。……佛之行乎中国几年矣,佛之俗将变乎夏矣,人之闻于古也,佛绝而绝矣,而安行毅以守如此天下之大,曰无安行乎?圣人者作,因天下守者之心,明先王中正之道,而礼复于古,言异有禁,术异有诛,以攘佛者之妄,而谓天下不复于先王之治,可不可也。[2]卷七十八,《送蔣安行序》

针对王道熄,礼义废,异端流行于天下的局面,杨万里坚守儒家圣人中正之道,主张对异端之言有禁,对异端之术有诛。目的在于复先王之治,以纠正以佛变夏,宗教冲击人文的局面。这表现出杨万里提出以中正为道的理论针对性。

(三)道与心、道与行

    在道与心的关系问题上,杨万里强调二者的联系。“杨子曰:道不在己,言道病已;己不在道,言道道。” [2]卷九十二,《庸言二》强调道与己密切联系,也就是道与心密切联系,道在心中。如果论道而不及心,则有流弊;而心脱离了道,则言道也会有局限。

所以说,心与道不可分离。“是故欣然之心者,进道之机也欤,圣人者得是机而执焉。” [2]卷八十五,《乐论》圣人掌握了心,对于进道是有帮助的。

杨万里提出“三圣一道也”[2]卷九十五,《庸言十九》的思想,认为三圣人同守一道。同时又提出“三圣一心”的思想。他说:“三圣一心,空洞以纳太极。”[2]卷一百一,《跋袁机仲侍郎易赞》认为三圣一心,心能够容纳太极。通过圣人,把道与心联系起来。

尽管心与道有密切联系,但杨万里不把二者混同为一。以上论杨万里道的内涵时,道有仁义的涵义,即道为仁,但心不等同于仁。他说:“盖体仁者心也,而心非仁;喻心者言也,而言非心。” [2]卷八十七,《孟子论上》虽然可以心来体现仁,但“心非仁”,心与仁还是有区别的。

在道与行的关系问题上,杨万里重视道的推行。他说:“所以行天地人物者,道也。不能不有之谓物,不得不行之谓道。” [2]卷九十五,《庸言二十》论道的本质,它就是与行相联系。道者,所行道也。道离不开行动、推行,离开了行,就不成其为道。

杨万里并把正人、正学、正道联系起来,最终离不开身体力行与实践。他说:“名为天下之正人,而心传圣贤之正学,身履天下之正道。” [2]卷九十一,《大人格君心之非论》强调心传圣贤之正学,身履天下之正道,把道统与心传,与践履结合起来。可见对行的重视。

三、经典与道

在道与经典的关系上,杨万里以“六经”所以载道、传道,体现了“六经”与道的密切联系,这与朱熹主要通过“四书”来阐述其道统论的思想有别。

 杨万里重视经典,他认为“圣人以道而寄于经。”[2]卷八十五,《六经论·礼论》经典是载道之文,圣人将道寄托于经文之中。道与经典的关系,杨万里更看重“六经”与道的关系,亲作《六经论》,分别论述了《易》、《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《春秋》等“六经”与道的关系。而对《论语》等四书则未有更多的论述。

(一)《易论》:以心诣道

杨万里撰《六经论》之《易论》,该篇着重探讨圣人的传“道”之方式。

这里涉及了两个概念,“言”与“非言”。所谓“言”,它是圣人传道的凭借,所谓“言者道之因也。”而“非言”,则是道的精微之所在,正是“不言者道之诣也。”关于二者与道之间的关系,实则体现了圣人在传道方式选择上的一番苦心。

虽然,诣其诣而不因其因可也。未诣其诣而不因其因可乎?是故不得离于言。不离于言者,不废其道之因也。[2]卷八十五,《六经论·易论》

虽然,“圣人之教,不离于言,”但这是对绝大多数人而言。若有人可以直接体贴进道之精妙幽微处,体察到圣人之意(诣其诣),而不需借助于“言”这一载道之具,也是可以的。可是,对于更多人来讲,若无此筏,连渡河都尚且困难,而别说登岸而妄想进入道的“非言”之所了。

除此之外,杨万里在这里又进一步对语言本身这一有形的媒介所具有的不确定性进行了深入的讨论。他认为,圣人在传道过程中对载道之言的把握是很重要的:

是故不得离于言,不离于言者,不废其道之因也。不废则恃此之情,恃彼之愚,是故不得不离于言。离于言者,不恃其道之因也。以道之因者,可忘而废言,见人之迷于途而莫之指者也。以道之因者,不可忘而恃言,指人以途而谓之家者也。莫指其途,天下自此绝,指途为家天下自此愚 。[2]卷八十五,《六经论·易论》

不废言不仅是因为它是传道的凭借,更深一层的原因是在废言之后,无论是传道之人还是悟道之人就会“恃此之情,恃彼之愚”,以自己之私情愚见来揣摩道之真谛。如此,天下人就会“莫知其途”。但是,若只是恃言,就又会走入另一个极端。对道的体悟就只能停留在初级层面,而至于“以途为家”。这里体现了杨万里对语言本身所具有的复杂性的充分意识。而对于以向天下人传道为己任的圣人而言,“言”的复杂性与不确定性也给他带来了忧虑,“欲废言也,而天下之人,岂人人而心孔子之心,诣尧、舜之诣也?欲恃言也,则天下将死乎吾言之中,而不生乎吾言之外,非吾言之死天下也,死天下之见也。” [2]卷八十五,《六经论·易论》正因不是人人都能有如孔子一般的“上智”,生于异世却能凭借此“心”而“超然独诣尧、舜之诣也,”所以,“言”自有其存在的必要性;可是,若世人都只是局限于“吾言”之中,而不对“吾言之外”的意外之旨进行寻访,不对语言本身的局限性加以突破。那么,大道就与天下人无缘了。因此,杨万里从对圣人传道方式的探究入手,认为“圣人得而秘也”的并非《易》之道,恰恰相反,圣人正是在深入体察人情后,才选择了在“言”与“非言”、“废言”与“恃言”之间,让天下人以一己之心来体道、悟道。

(二)《礼论》:以行践道

杨万里撰《六经论》之《礼论》,该篇侧重于探讨“道”之所践。他说:

道无所倚。有所践有所倚,则天下莫之稽。无所践,则天下莫之居。莫之稽,道之渎也。莫之居,道之弃也。圣人以道而寄于经,以悟于后,乃至于渎与弃。渎则道不神,弃则道不行。[2]卷八十五,《六经论·礼论》

“道”本是“无所倚”、“莫之稽”的,圣人担心若是“道”一直是以无可稽考的形式存在,那么就会引起世人对“道”的轻慢,即“渎”。另外,若是“道”不能在现实生活中昭示其存在,就会造成道无所居的局面,从而带来“莫之居,道之弃”的结果。所以,为了让“道”不至于陷入“渎”与“弃”的状态,圣人将“道”寄托在经书之中。

那么,《礼》之于“道”又有什么作用呢?如前文所述,圣人为了防止道无所居的局面,所以,在《礼》之中彰显了“道之可践”的一面:

礼也者,所以示天下之可践也。圆不以规,方不以矩。运斤而成风,惟匠石可也。欲举天下之工,而皆匠石也,皆不规不矩也。则天下之工,有弃其斤斧而去耳,何则?无所可践也,《易》者,圣人成风之斤也,礼者,圣人规矩之器也。匠石不以匠石而废规矩,故无匠石而有匠石,圣人不以圣人而废礼法,故无圣人而有圣人。[2]卷八十五,《六经论·礼论》

为了让天下人有可践行的规与矩,就应该以礼来彰显道之可践,让世人知道何谓“道不远人”。

所以,圣人还是在方与体之中蕴藏大道,在礼之中内具规矩,正是“礼者,圣人规矩之器也”。若是人人都能将礼一一笃行之,那么即便没有圣人来施以教化之功,世人也会在君臣父子、冠婚丧祭、交际辞受、出处进退等道的践行处合于大道。

这种本于道又践于礼的行为,是圣人对天下人进行教化的努力,它无偏无私,即便是愚人或不肖之人也可在学习后勉而践,践而行。如此,则天下之人都可以置身于大道之内,互敬互爱,“相安相养”,这就是以行践道的礼所带来的教化功效。

(三)《乐论》:以心趋道

杨万里撰《六经论》之《乐论》,该篇所论在于“以心趋道”,这是对圣人作《乐》的本旨的探讨。他说:

圣人欲天下之趋于道而不得天下同然之机,执之则触焉无动也,触焉而无动,则能使天下之吾从者,不能使天下之自从。使天下之吾从者,天下从圣人者也。使天下之自从,不从圣人者也。从圣人者,非从圣人之至也。不从圣人者,从圣人之至也。[2]卷八十五,《六经论·乐论》

圣人正是因为洞悉到了“同然之机”的重要性,才会在传道过程中注重启发天下人的欣然之心,一旦此心被启发开来,就会使得天下人自我勉励,乐于趋向于圣人之道。如果只是勉强地跟从圣人来趋于道,心有不甘地去接受圣人的引领和教诲,最终不可能获得对圣人之道的深入体贴。

    由此,杨万里重视《乐经》以心趋道的作用。他说:

人有幽忧而不乐者,散之以啸歌。有所郁结而不平者,销之以管弦。声之入人心易也,然则天下欣然之机不寓于八物之质而寓于八物之声也。圣人得其机之所寓而执之以触天下之机,是故取仁义道德之意,而飏之于恬愉平淡之乐。使听之者心悦,悦之者心愉,必有焕然而悟,犁然而契者矣!乐之功用至此而天下不知也。[2]卷八十五,《六经论·乐论》

人之心不免为外物所感而有所动,所以忧思之人将其发而为啸歌,心有郁结之人就会将其散之于管弦。正因为音乐具有这种潜移默化、滋养性情的作用。所以,圣人为了能触发天下人的“心之所同然”,才会赋予乐以仁义道德的属性,从而使闻乐之人悦而向道,在不知不觉中,对道有所悟并且深契于道。这既与宋明理学所津津乐道的“孔颜乐处”相合,又与杨万里本人一生“以进德修业为乐”[2] 卷九十二,《庸言五》的宗旨相契。

(四)《书论》:以形显道

杨万里撰《六经论》之《书论》,该篇所论在于“道之所形”,即《书》之列入《六经》的原因。

道本是无形无声的,但是圣人为了将“道”从茫远幽深之境引介至天下人的面前,就需要选择以言传声,以此来“启天下之听”,让天下人可以闻其言而知其声。而“道之形”与“道之声”一样,也是圣人传道的一种方式,如果说“道之声”是昭示给天下人以入道的门径,“启天下之听”,那么“道之形”就是为了“信天下之观”,让天下人通过己心去观察“道”的实然存在。

声与形的区别在于,形是声的依托之所,若无形,声自为声,则天下人对其不足以信,而有形的存在,就好比“祭之有尸”一般,让人观其貌、察其情而终至于信其道:

风起于虚而飒然,霆震于空而轰然,此其声非不足以信于万物也。使无苍苍者以丽焉,则风霆这自托之无所,而何物之信也哉?今夫道者道之形,言者道之声。形信而后声信。虽然,吾非不知道者道之形也,而谁其见之?见秋毫于千里之外者,离娄乎?抑众人乎?离娄能喻众人以己之所见,而不能使众人见其所见。[2]卷八十五,《六经论·书论》

圣人就是“道之离娄”,可见秋毫(道)于千里之外。可是,即便他能以己之所见而告知众人,但是又怎能确保众人对此深信不疑呢?更遑论圣人以自己之所观告知天下人“道之声”为何物。既然如此,那么圣人应该以怎样的传道方式取信于天下人呢?杨万里认为,圣人都可以使“鬼神之有形”,那么如果也能让道有形于外,就可取信于天下人,至于圣人如何达成这一目标,就在于圣人选择的方法了:

然则圣人何以信天下之观?盖天下之无形,莫鬼神若也。而圣人能使鬼神之有形,况于道乎?祭之有尸,所以形鬼神之无形也。道独无尸耶?尧、舜、禹、汤、文、武、周公者,其道之尸也欤?圣人之作经,是以有《书》焉。《书》也者,所以立道之尸,以形道之形,以信夫《易》、《礼》、《乐》之声也。[2]卷八十五,《六经论·书论》

“祭之有尸”,所谓“尸”,就是祭祀时扮成受祭人的那个人。杨万里认为,圣人为了示道之形,就选择了“立道之尸”,而这些人就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公,而关于这些圣人形之于道的事迹,就记载于《书》中,通过《书》而得知圣人之道。《书》乃形教,而《易》、《礼》、《乐》为声教,形声结合,便是对道的全面把握。

(五)《诗论》:以议矫恶,以愧复道

杨万里撰《六经论》之《诗论》,该篇所论在于《诗》的“矫天下之具也”的作用,从此篇开始,圣人将六经划分为两个部分:

经自《易》而《书》,非不备也,然皆所以徐天下者也。……天下皆善乎?天下不能皆善,则不善亦可导乎圣人之徐,于是变而为迫。非乐于迫也,欲不变而不得也。迫之者,矫之也,是故有《诗》焉。《诗》也者,矫天下之具也。[2]卷八十五,《六经论·诗论》

前一部分包括《易》、《礼》、《乐》、《书》,这是圣人“导其善者以至于道”的部分,圣人对从道之人采取循循善诱的方式,让他们在前四种经书的教化之下自觉趋于道,此为圣人教化天下的“徐”的一面;后一部分则是《诗》与《春秋》,这是圣人“矫其不善以复于道”的部分,圣人对这些心中无道之人施之以外力,不再循循善诱,而是“变而为迫”,以《诗》来对其无道的行为加以矫正。所以,《诗》就是圣人用之以矫天下之不善的工具。

而或者曰:圣人之道,《礼》严而《诗》宽。嗟乎,孰知《礼》之严为严之宽,《诗》之宽为宽之严也欤?盖圣人将以矫天下,必先有以约天下之至情。得其至情而随以矫之,安得不从?盖天下之至情,矫生于愧,愧生于众,愧非议则安,议非众则私。安则不愧其愧,私则反议其议。圣人不使天下不愧其愧,反议其议也。于是举众以议之,举议以愧之,则天下之不善者,不得不愧。愧斯矫,矫斯复,复斯善矣。此《诗》之教也。[2]卷八十五,《六经论·诗论》

对于圣人而言,《诗》是更能与人的感情相互感发的。若想对不善之人进行矫正,就应从让他自己产生羞愧之情处入手。圣人认为如果能够唤醒“不善之人”内在的羞耻之心、惭愧之情,那么他自己就会去恶为善。那么如何唤醒不善之人的羞愧之情,使其不耻于其所为呢?这里,就需要借助《诗》教的功效了。

因为“不善之人”对其自己所为的不耻之事是不会自觉萌生出羞愧之情的,“愧非议则安”,其私心自有所安。那么,圣人就需要运用《诗》所具备的直指人心、直达人情的作用,对不善之人的所为赋诗加以议论、讥讽,将其所为放之于众议之下,达到“举众以议之,举议以愧之”的效果。如此,“不善之人”自会心生愧疚之情,并对之加以矫正,最终复归于从善之途。所以《礼》虽然也是对人进行约束,但他毕竟是在外在的行为准则上来起作用的,而《诗》则不同,它是深入人情之内的。所以,若以《诗》来对人情加以矫正,则天下人“安得不从?”

(六)《春秋论》:以道裁政

杨万里撰《六经论》之《春秋论》,该篇所论在于强调《春秋》一书是夫子“以道裁政”思想的彰显。“六经”中,前五经均为夫子教化天下所用之书,即“《五经》者,夫子之所以教也。” [2]卷八十五,《六经论·春秋论》因此,若说前面“五经”更多地体现了圣人载道、传道的一面。那么,《春秋》一书,则是圣人由天道而论及于人事,由内圣而至于外王的思想的集中体现。

关于《春秋》是夫子“以道裁政”,他说:

夫子之身则匹夫也,夫子之职则非匹夫也,天也,文王也,周公也。以王而视王,则警与谴不在夫子乎?以文王而视周,则训与责不在夫子乎?以周公而相夫子,以令天下,则赏与罚不在夫子乎?非夫子求其警与谴,训与责,赏与罚之柄也。天与文王、周公,以是柄与夫子也。然则何以知是柄之非求而天与,文王周公与之也?曰:吾不知也。……夫子曰:“文不在兹”又曰:“吾不复梦。”则文王、周公以是柄而与夫子,夫子知之矣……知则不可知,而隐则不可隐也。然则夫子犹不自知,而曷为不可隐也?天以与夫子而可隐,则仪封之人者孰告之,孰发之耶?……其所以言者天也。[2]卷八十五,《六经论·春秋论》

夫子的身份虽则是一介匹夫,但是他所承担的使命却不是匹夫所能作为的。他掌握着将古老天道落实到人事上的权柄,但凡上天的警示与谴责、榜样与责备、赏赐与处罚的事情,他都在《春秋》这本书中有所彰显,并且这一权柄与使命不是夫子自己求之于上天的,而是“文王、周公以是柄而与夫子”的,并且夫子对此也是知晓的。并且在杨万里看来,除了夫子自己以外,其他人对夫子授道于天这件事也是知道的,就是将夫子视为在乱世之中受命于天来教化百姓的传道者。

因此,夫子的赏政与罚政,并非是夫子一人的私政,而是传授天道的“天下之公政也”。如此,夫子不过是上天在“天子无赏罚”的乱世之中所选定的传道人,通过他对春秋之世的“笔削”来体现天道之所在。并且夫子在《春秋》一书中“书元书春者,天之临也。书王者,天子之临也。书公者,鲁之临也”,这表明夫子并未僭越其本分,更不是在修私人之史,他是在将天道的裁决标准灌注于修史过程中,可惜后人往往将目光锁定在夫子修书的身份,而忽略了夫子是以受之于天的“道”的标准来作修书一事的。

最后,杨万里对圣人作《六经》的本旨进行了简要而透辟的论述,以《易》、《礼》、《乐》、《书》、《诗》为圣人之教,在这里,圣人给世人打开体道的大门,通过对世人由外而内的教化而唤起世人的向道之心,从而立身行事无不合于大道。而《春秋》一书,则与前者不同,他是圣人以其道而作用于政治的一本书,这里的赏政和罚政虽不能使得当时天下纷纷扰扰的政治局面马上得到改善。但是,自此之后,“《春秋》成,而乱臣贼子惧”却已然是夫子得天之道行之于世的最好的体现了。

与杨万里对“六经”与道的关系较为详细的论述相比,他对“四书”与道的关系则较为忽略。但对《论语》也有所论述。他说:“《论语》之书,非吾道之稻粱而奚也?天下可无稻粱,则是书可无矣。” [2]卷七十八,《习斋论语讲义序》即肯定《论语》之书不可无,是载吾道之书。这与朱熹主要通过“四书”来阐述其道统论的思想有别,而形成对照



参考文献

 

[1] 脱脱等:《宋史》卷四百三十三,《杨万里传》,北京:中华书局,1977年,第12836页。

[2] 杨万里:《诚斋集》,文渊阁四库全书,台北:商务印书馆,1986年。

[3] 吕祖谦:《东莱集》,文渊阁四库全书,台北:商务印书馆,1986年。

[4]  杨万里:《诚斋易传》,文渊阁四库全书,台北:商务印书馆,1986年。

[5] 程颢、程颐:《河南程氏遗书》卷十九,《二程集》,北京:中华书局,1981年,第262页。

[6] 韩愈:《原道》,《韩愈文集汇校笺注》,北京:中华书局,2010年,第772页。

 




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