沈清松，中国台湾云林人，1949年生，台湾辅仁大学哲学学士（1971）、哲学硕士（1975），比利时鲁汶大学哲学硕士（1977）、哲学博士（1980）。曾任台湾政治大学哲学系教授、主任、研究所所长，巴黎大学高等社会科学院客座研究员，鲁汶大学Verbiest讲座教授，维也纳大学科学哲学研究所客座教授、心理学研究所客座教授。2000年起任教于多伦多大学直至去世。他的主要著作有《现代哲学论衡》《儒家、道家和建构实在论》《解除世界的魔咒——科技对文化的冲击与展望》《跨文化哲学论》等，中、英、法、德文学术论文百余篇。
沈清松先生与中国大陆哲学界交往密切，哲人仙逝，引众多学者缅怀。
沈清松老师乘鹤仙游了！
听到这个突如其来的消息，我震惊之余，强忍着泪水，将沈老师的音容笑貌如电影一般在脑海里回放。稍稍平复之后，我打开电脑，想要一个字一个字地将自己与沈老师互动的点点滴滴、自己对老师的学问的了解，细细表达出来，生怕错过任何一个值得回忆的瞬间，也生怕不能表达出对沈老师的学问的全部理解。
谈海德格尔
我在念本科和硕士期间，就在很多学术期刊上看到沈清松老师的名字。后来在香港读博期间，我的主要研究方向是现代新儒家，博士论文题目是“马一浮六艺论析论”，有幸在导师陈荣开教授（Prof. Charles Chan）的建议与推荐下，申请了一个海外访学计划，于2010年一月到多伦多大学访学，沈老师正是我的论文导师。
刚到多伦多，沈老师就约我见面。记得当晚，是一个大雪纷飞之夜，多伦多大学东亚系所在的Robarts图书馆大楼寂静无人，寒冷中与孤影相伴的我，望见一位拄着拐杖、围着围巾的长者，由远而近，渐渐走来，有“望之俨然，即之也温”之感，正是沈老师。他见面就说：“乐恒，我读了你投《汉学研究》的关于《肇论》的文章，匿名评审也通过了，我们决定刊载了。”我这才知道沈老师是《汉学研究》的编委，同时也能直接感受到沈老师很关心年轻人。当天晚餐时，沈老师谈到海德格尔之后的欧洲哲学界，再也没有如《存在与时间》一般有明确体系的哲学著作了。我问这是为什么？他眼睛一亮，并以手势强调说：“《存在与时间》中的Dasein虽然是反主体性的，但还有主体性的影子，海德格之后的欧洲哲学强调他者，反对主体的宰制，所以不再建构大的体系了。”当时的我，虽然喜欢海德格尔，但还没有深入接触后现代思想，所以尚不清楚沈老师这个观点其实是和他的哲学思想关联在一起的。
谈新儒家
尽管沈老师很忙，但在我访学期间，他将我的博士论文文稿大部分都认真读过。他几乎是一字一句地给我指导。哪里的表述有问题，哪一句需要用一个逗号隔开成为两句，哪一节的观点需要再斟酌，他都细致地给我指出。我一边听一边作记录，整本论文稿都密密麻麻填满了沈老师的修改意见。我向他表达感谢之意，他却说我的论文也使他能够了解到马一浮的儒学思想。
沈老师是有自己的哲学思想的学者，他一方面想深入了解马一浮的思想，而另一方面则是要透过自己的哲学脉络来审视马一浮。他说过一段让我琢磨了很长时间的话：“马一浮虽然有他自己的学问体系，但是他和牟宗三等新儒家一样，主体自我的反省有余，而对于他者的朝向不足。乐恒，你的论文长于诠释，而短于反思与批判。”这一番话，沈老师慢悠悠地说出来，但我却深知其中的份量。
在指导我论文的期间，沈老师还向我回忆起现代新儒家特别是牟宗三先生的一些往事，字里行间，颇有评弹的意味。他多次说唐君毅先生和牟宗三先生都太强调中国文化的主体性了，并说起有一次唐先生知道台北故宫将中国文物送去美国参展后很生气，亟亟批评这是中国人的“奴隶意识”；又说余英时教授向他回忆，有一次牟先生知道新亚学生未能做好一件事，就批评学生“怎样对得起中国文化”。沈老师对于牟先生的评弹尤多，他说牟先生对天主教从未有好感，他不用“天主教”之名，而轻视地以“那个什么教”相称，这体现出他的文化主体性绷得太紧了。
当我访学结束，回到香港，并完成答辩之后，立即将沈老师的著作和论文几乎都读了一遍。我为沈老师视野之弘阔、文句之优雅、思想之独到所吸引，特别是他所强调的“走向多元他者”的观点，尤其让我深思。在他的哲学的引领下，我理解到现代新儒家确实未能照应到“他者”之维，这个维度需要弥补；同时，我也想呼应沈老师的哲学取向，从中国传统哲学中寻找到“走向他者”的思想资源。不过，我自己仍然坚持现代新儒家的主体性立场，认为如果失去主体性，心性义理之学就会丧失根据，而成为“无理”、“无力”、“无体”（牟宗三语）之学。这是我与沈老师最不相同的地方，虽然我从沈老师的学问中获得了很多看问题的视野。
我后来写了一篇题为《论孟子的“外推”思想》的论文。这篇小文运用了沈老师多年来所倡导的“外推”（“Strangification”）哲学，透视出孟子的心性论中蕴涵着“外推”的思想，这就使得孟子哲学中的主体性并不是封闭的主体性，而是不断开放自身的主体性；不过，小文同时也强调，孟子的哲学是“反己”与“外推”互动的哲学，但“反己”与“外推”两者之中，“反己”为本，“外推”为辅，而不能反之。我强调和肯定孟子仍然是一个主体性的哲学，这表明我与沈老师在基本立场上的差异。这篇小文未发表前，我给沈老师看，请他指教。他就他的“外推”哲学给了我非常具体的反馈和指引，却尊重我的主要观点。这篇小文可以说是我第一次通过学术的方式，向沈老师致敬和与他互动。另外，除了他的“外推”思想外，我还借鉴了他的诠释学思想“动态的脉络主义”来解读中国哲学的文献，受启发颇多。
谈中医
在多大访学期间，我多半是在他每月一次的读书会中才有机会和他互动。他说他举办读书会有十年了，每次读一本书都读得很慢。之前读过《中庸》，读过《黄帝内经》，每种都读了一年或者以上。而我来访学期间，他正在和学生共读《童蒙止观》一书。沈老师将这本书所说的内容，都自己亲自实践、修炼过一番。例如读到此书“治病章”中说如何通过呼吸来调节身体，他自己当场演示了一遍，说哪种呼吸是对心有作用的，哪种对肝有作用，并表示其所言不虚云云。参加读书会的人看了他的演示后都笑了，他却保持着认真严肃的神情。在一次读书会结束后，沈老师跟我说，他之所以特别重视《内经》和《小止观》，是因为现在北美特别是美国的医保费用巨大，而中医则可以减少一大笔医疗花销。沈老师这个回答颇有效益论、后果主义的意味。但后来我觉得他对中医的偏爱，也颇与他重视“他者”之维有关，而不仅仅出于现实性的考虑。中医对于西医来说，是他者；西医对于中医来说，也是他者。我们身为中国人，一方面大可了解中医；而另一方面，也应该尽量地使得中医及其医道，通过现代医学的脉络呈现出来。西医或现代医学也可以反过来，通过中医的脉络去表达自己。只有这样做，才能达致彼此丰富。我想这大概是沈老师研究中医最主要的原因和动力吧。很遗憾的是，他并没有将他自己的研究心得系统整理出来，让学界得以了解到他在中西医学思想上的研探成果；或许他只想将之作为他自己的个人兴趣。
三访武汉大学
除了在多大访学期间与，我还有三次与沈老师见面的机缘。三次都是沈老师来武汉大学讲学。沈老师和中国学术界交往频繁，他对于武汉大学更是相当熟悉。武大国学院院长郭齐勇老师是他多年的老友，而武大哲学学院的宗教学专业的学者也经常邀请他来访。犹记2015年7月的一个傍晚，我和文碧方教授陪他在珞珈山下散步，他谈及郭店竹简中的《恒先》与《太一生水》二文，深加赞叹，他说这两篇文章之尤可注意者，乃在其先论本体意义之水，其后方及具体之水，这体现出道家之道，乃不求回报地走出自身，以成就万物。我们问沈老师要不要过几天到湖北一些山水名胜游览，他说他对外界的风景兴致不高，因为任何外在的风景都及不上心灵的风景。沈老师的心境有“本地风光”的本色，他说他在多伦多大学附近所住的单元在第二层，因为他不喜欢居于高层以俯瞰万物的姿态，而喜欢与婆娑的树影相观而善。跟沈老师散步闲谈，是一个享受，他是兼有理性与诗性两种品质的人物，他思路严整，而谈吐优雅。他不特别想去游山玩水，一来确实是因为他更喜欢心灵的风景，二来是因为他有做不完的工作，他本着他的“走出自身”的哲学，不止不息地贡献自身，以慷慨而不求回报之德走向他者，这是他的生活的常态，但也消耗了他很多精神。
沈老师来武大的时候，我写了一幅对联送给他。上联为：“氤氲对比，曲成万物。”下联为：“慷慨外推，保合太和。”他很高兴，知道这是我对他的哲学的总结。
“外推”之说
沈清松教授的哲学思想涉及到科技、人文、艺术、宗教等方方面面，但他却能通过一个系统将之贯穿起来。总的来说，沈氏哲学是一个横向性、综合性的哲学，而与现代新儒家之为纵向性、主体性的哲学异撰。他继承了其硕士导师方东美先生的哲学进路，并从怀特海哲学中提取出其“对比”的思想，以此形成自身的哲学系统。在沈氏的哲学系统中，最关键同时亦最具原创性的观点无疑是其“外推”之说。
“外推”（Strangification）思想是晚近欧洲建构实在论（constructive realism）关于科际整合的知识论策略，沈清松教授作为建构实在论的参与成员之一，将这一策略推广至哲学、文化和宗教的研究中去。沈氏“外推”策略的旨趣在于超越现代性（modernity）过度强调主体性（subjectivity）的弊病，并为当代社会的良性发展寻找建设性的思想基础。沈氏认为，现代性包含三个主要特征，即主体哲学、表象文化和理性化历程。他认为，由近代哲学之父笛卡尔开始，人多被认为是认知、权利和价值的主体，近代哲学思潮就是主体哲学的延伸、反省与扩充的潮流。同时，人以自己为主体，则会以自然世界为客体，在这个格局下，主体会通过建构各种表象以表现主体自我、表达客观知识和控制客体世界。另外，为了客观知识和主体意识的开展，现代性因著近代科技的影响而表现为一个理性化的历程，这个历程的一个极端形态是工具理性蚕食价值理性。沈氏指示，现代性以及上述三个内容，在推动社会进步与发展方面带来深远积极的意义，是人类的思想遗产，但同时现代性包含了内在的困境和矛盾。现代性中，主体哲学、表象文化以及工具理性的泛化容易导致二元对立的思维，由此形成主体与客体的二元对立、表象与实在的二元对立、理论与经验的二元对立等等，这种二元逻辑是一种主体对客体的宰制性思维，容易缺乏对于他人的关怀、对于自然的护育、对于超越的敬畏，并在社会发展中导致现代与传统的不连续性，因此对人类的良性和谐发展带来深层性困境。
针对现代性的困境，后现代思想猛烈批判主体的膨胀，并将现代性的表象文化转化为拟象文化，更且要求从理性走向多元。不过，后现代思想的这种批判容易使自身走向相对与虚无，因此如何构建正面的后现代思想，是人们应该重视的内容。沈教授通过融合他对现象学、诠释学与怀特海哲学的研究，认为其“对比”方法和“外推”策略可以对此作出贡献。所谓“对比”（contrast），是指多元因素在差异与互补、连续与断裂等张力关系中得到结构性与动态性的互动与前进。对比情景中的多元因素既差异又对立、既对立又关联地处于一个结构性与经验性之场中，同时这个对比结构能够在时间之轴上既断裂又连续地动态流转、开放生生，从而形成动态的对比。对比方法试图纠正现代性中传统与现代的二元对立、主体对客体的二元宰制等问题。同时，对比情景中诸对比因素的互动，还需要“外推”的思想与策略得到支援和实现。所谓“外推”，就是要走出主体自身，走向对比情景中的他者（the other），并在向他者无私关怀与开放的过程中成就自身、相互成全。同时，外推思想的关键一步也即走向他者，其思想基础在于伦理学上的慷慨之德或原初慷慨（original generosity）。换言之，人自身原初就具有对于他者的无私慷慨之赠与的德性与意欲，通过原初慷慨，人有着走向他者的慷慨行为，由此外推得以实现。从这个意义上说，原初慷慨、外推乃先于对比情景中的相互性、互动性与创造性，后者只有建立在慷慨和外推的基础上才是可能的。
沈氏认为，外推思想可以在全球化、多元化的情景下，为社会的良性和谐进展，为科技、文化、宗教、哲学等学科的自身优化与互动整合提供思想动力与策略援助。因此，外推不仅仅是思想与观念，而且具有知识论策略的意义。他指出，外推有三步策略。第一步是“语言外推”（linguistic strangification），也即将一个文化世界的语言、意义和价值通过另一世界可理解的语言和表达方式呈现出来，如果无法进行外推，则应对自身文化世界加以反省与调整，再进行外推。第二步是“实践外推”（pragmatic strangification），也即在某一社会组织与脉络下产生的科学与文化理论，应放在另一社会组织与脉络下作出实践，若还能运作发展，则此理论通过实践外推而含有更多真理；若不能外推，则亦须对自身作出反省与调整。第三步是“本体外推”，也即将自身对于存在或本体的经验与迂回，接近或置于另一世界中作出呈现，而宗教的外推尤其涉及到本体外推。对于这三个步骤，沈氏以佛教中国化为例，指出佛教的“格义”就是语言获取与语言外推的过程；而佛教因应中国政治、经济、社会的脉络而较成功确认出佛教主张孝意、产生出丛林制度等，都是实践外推的过程；另外佛教的“空”、“性”等思想则与道家的“无”与儒家的“诚”等作出互动，从而推动三教融合，此即本体外推。根据沈氏的看法，上述外推三步骤可以广泛地应用于科际整合、跨文化哲学互动与宗教交谈中。
沈清松教授认为他的“外推”之说有诸多的意义与价值。首先，它是对后现代思想中他者哲学的丰富与调整。后现代思想的奠基者提出走向他者的思想，以替代主体哲学。沈氏的外推思想与策略，能够进一步展示出走向他者的基础在于自身的原初慷慨，同时对走向他者的具体过程与策略作出阐发。另外，它还丰富了他者的义涵。外推所走向的他者并不仅限于他人，而应广泛地包括他人、自然与超越界，因此他者在沈氏看来应是“多元他者”（multiple others or many others），这可以说是对他者思想的丰富与调整。其次，沈清松教授认为其外推之说能为现代与后现代社会中科技、文化、哲学、宗教等领域（包括领域内、领域间）的善化、互动与丰富提供思想基础与具体策略支援。最后，沈氏指出，相对于中国哲学与文化而言，外推的提出启发我们考察中国哲学与文化中的一些未被完全重视的思想资源。中国哲学与文化充满著在对比情景中对于他人、自然、天道等他者的注意与关切，通过对这些资源的研究与讨论，可以展示出中国哲学与文化一些新的思想向度。
本着“外推”的思想，沈清松教授省思了宗教学、形上学、科技、诠释学等诸多方面的议题。在他看来，无论各种学问有怎样的具体脉络和问题意识，它们都可以被解释为“相互外推”而“相互丰富”的过程。而在这当中，沈清松教授对诠释学的推进尤为显著。他有他自己的诠释学系系统，这当中可总结为三方面的内容。第一，他的文本诠释的整体主张与一般立场是“动态的脉络主义”（dynamic contextualism），意思是“在一篇哲学文本中，一词、一句、一段落的意义，须从他们与其他词、句、段落的互动以及在字与词、词与句、句与段、段与全文等的动态进展脉络中来解读”。这相当于施莱尔马赫的诠释学循环，不过沈氏强调这个循环的动态性。第二，文本诠释的四项原则。在动态的脉络主义的立场上，沈氏提出文本诠释的四项具体原则。首先是“文义内在原则”（principle of intra-textuality），他指出，文本的意义首要地是在文本本身的内部脉络之中，因此应首先充分重视所诠释的文本本身，同时他指出文义内在原则是先于克莉斯蒂娃（J. Kristeva）所倡导的“文本际性”或“互文性”（inter-textuality）。其次是“融贯一致原则”（principle of coherence），任何伟大或重要的哲学家与思想家，其文本所蕴含的义理，理应具有融贯性和系统性，因此读者如遇到文本中所显出的表面矛盾之处，宜首先作善意的理解，先试图从文本的融贯性出发，化除其矛盾之处。再次是“最小修改原则”（principle of minimum emendation），也即除非必要，一般不随主观意见改动文本本身。最后是“最大阅读原则”（maximum reading），如果读者与研究者达致前面三原则的话，就需要通过横向的充分阅读，以充实对所阅读或研究的文本的理解，并进行创造性的哲思。第三，诠释的三个步骤。在这基础上，沈氏综合了近世以来的诠释学方法和思想，构建出诠释三步骤。首先是“解释”，他吸收了利科（Paul Ricoeur）和赫希（E. D. Hirsch）的方法诠释学，强调对文本与文法的符号结构，对其涵义与指涉等内容的方法论总结。换言之，就是先有方法，后有理解；先要解释，后显真理。其次是“理解”，这无疑是海德格尔与伽达默尔的哲学诠释学的总结。所谓“理解”，就是体察出文本、符号系统中的可理解结构所呈现出来的存在处境，从而让真理与存在及其义蕴直接显出。最后是“批判”，在批判的层面，沈氏吸收了哈贝马斯与弗洛伊德的哲学和心理学，显出文本中作者思想所潜藏的个人和集体层次的无意识，从而作出化隐为显的批判工作。沈氏的诠释学系统可表示为：
以上是我对沈老师以“外推”为特色的哲学系统以及以“动态脉络主义”为特色的诠释学系统的总结，以让我们看到沈氏哲学思想的关键与特色所在。本着外推之说，沈老师还在其他各种哲学领域有原创之思，因我未能完全窥见他的学问的宗庙之美富，兼且他的哲学思想尚有待充实、整合、引申，因此在这里我不再详论了。
近年来，我自己在自我与他者、现代与后现代的议题上，有了另外的一些思考。本来计划将拙见向沈老师报告，可惜未来得及写邮件，沈老师却已经与我们人天两隔了。痛哉！