早在上世纪八十年代，随着东亚经济的突飞猛进，大有超越占据全球霸主地位的以美国等为代表的西方经济体，于是，引起了西方学者的一片惊呼。他们开始思索一个问题:究竟有何神秘妙方使得东亚日本以及东亚“四小龙”能有如此迅猛的快速经济发展？有些西方学者抛出了一个命题:“东亚儒家资本主义”，以为儒学及其儒家伦理才是东亚社会创造经济奇迹的文化原因。自那个时代起，一些东亚主要国家及地区的学者也开始作出回应，如新加坡总理李光耀于1978年便提出了“亚洲价值观”等等，一时间，东亚儒家伦理与东亚资本主义被关联起来，儒学开始成为世界性关注的一个学术课题乃至文化现象。尽管，在当时“冷战背景”下的这场所谓“学术讨论”的过程中，中国几乎并不“在场”，但是，儒学传统被置于东亚视域(包括东北亚乃至东南亚的泛东亚地域)来重新审视，很快就在上世纪九十年代出现了“东亚儒学”这一研究新领域，遂成为当今儒学研究的一个学术热点，这表明儒学已然是不容忽视的跨东亚文化现象。
自上世纪九十年代随着“全球化”浪潮的冲击以及我国的改革开放向纵深不断拓展之后，三十年来在中国身上所发生的经济奇迹更是令世人瞠目结舌。就在经济发展到相当程度之后，中国人自己开始沉思一个严肃的问题:文化传统与现代发展不能兼容这一“五四”以来激烈反传统的情结应当如何打破？也就是说，人们终于意识到“传统”与“现代”不是冲突排斥的关系而更应是携手共进、交互影响的关系。于是，自上世纪九十年代开始，就逐渐出现了“国学热”“儒学热”乃至“传统文化热”，演变至今，在传统文化研究的阵营内部，更是出现了千姿百态的各种主张以及思想派别。当今社会的这些文化现象的出现从一个侧面说明传统文化正在开始复兴，而在此过程中，将儒学置于东亚进行思考的东亚儒家伦理研究可谓异军突起，值得关注。
必须指出，随着东亚儒学研究在近十年来的迅速扩展，学术议题日益深化。例如有关阳明学与东亚儒家伦理的问题思考，便是一项富有理论意义和现实意义的课题。然而阳明学在东亚历史文化中的思想议题颇显复杂，如何找到问题的切入点并非易事。因此，我们有必要首先将问题领域作适当的收缩，将东亚儒家伦理限定在日本儒学的范围内，而不涉及其他东亚国家如朝鲜时代的阳明学问题；关于日本儒学这一概念，我们则限定在江户儒学以及近代日本儒学的范围内，进而审视阳明学在近世以后的中国以及日本的不同历史命运；同时，我们也将适当地放宽审视问题的视野，在对上世纪八十年代曾流行一时的“东亚儒家资本主义”的论点进行反思的基础上，来重新思考当今全球化浪潮的持续冲击下，作为儒家伦理的阳明学思想在东亚儒学思想传统中有没有可能被重新激活，从而成为未来儒学的跨文化发展的一项思想资源等问题，最后我们将对儒学未来发展的愿景谈一些主观性的见解，供学界指正。
一、阳明良知学与近世商人精神的形成
在儒学发展史上，宋代以来的近世儒学复兴运动是一大现象，特别是朱子学和阳明学的出现，对于近现代“新儒学”的产生与发展都有直接或间接的重要影响。本文仅以阳明学为例，并将其置于东亚视域来重新审视，进而思考阳明学在当下以及未来中国是否仍有思想资源可供汲取等问题。
从中国阳明学的角度看，阳明学的发生与发展自有其重要的时代社会背景，自16世纪进入中晚明以来，儒家思想与商人阶层的兴起之间的交互影响已然成为一个重要社会现象，而引起了当今思想史研究者的热切关注。例如余英时在上世纪八十年代撰述的《中国近世宗教伦理与商人精神》便主要探讨了这一问题，揭示了阳明学对于促进士商两阶层的互动发挥了重要推动作用。只是如何从思想义理的内部来分析上述现象之所以出现的原因，则并非余先生的研究重点，故有进一步阐发的余地。在我看来，这与阳明学的两大思想特征密切相关:
其一，阳明心学将良知良能这一原本属于道德意识、道德能力、道德标准的概念提升为与天理、天道一般的本体存在，因而使得良知成为遍在于人类所有的“物—事”活动与“知—行”活动的根本存在。同时，良知又是“天下之公道”“天下之公理”“天下之公学”的存在事实，而且具有“公是非”“同好恶”的公共理性力量。
其二，阳明心学的一个重要思想魅力在于:它使人相信“良知”存在并不分贫富贵贱、社会地位的高下而是普遍存在的事实本身，故而很容易被士庶两社会阶层普遍接受，而良知又是“天植灵根”，深深根植于每个人的心灵之中，它并不是一种抽象的观念实体，而是具体存在于人类“日用常行内”，故良知必然展现为人的生活方式。
阳明正是根据良知存在的上述事实，进而提出了“四民异业而同道”、“四民异业而同学”的重要命题。我敢断言，这一思想命题在儒学传统的历史上具有划时代的意义，它对于社会阶层的流动、社会职业的分工所采取的开放态度，即便放在当时的全球背景看，也具有普遍意义，意味着儒学意义上的社会公正、道德正义的观念正逐渐形成。特别是对于本来处在社会“底层”的商人阶层而言，良知观念为他们从事商业经济活动提供了思想依据。
也正由此，阳明学所展示的儒家伦理能在士商阶层赢得普遍欢迎，从而促进了士商两阶层的交互影响，对于明代商人精神的形成也起到了推动作用。
二、阳明学与日本儒学的“本土”转化
关于阳明学与东亚儒家伦理的关系问题，有两点需要澄清:
第一，关于何谓东亚儒家伦理的问题，有必要略作前提性的交代。所谓东亚儒家伦理，在宽泛意义上，是指以儒学核心价值的观念在东亚地域的传播过程中，得以型构的一种具有东亚儒学之特色的儒家伦理观；具体而言，例如以忠诚孝义、天德良心为核心观念的儒家伦理无疑构成了东亚儒家伦理的主要内容；但是，尽管这些忠诚孝义等名称相同，但是在中国传统社会与在日本传统社会的承续与发展却呈现出重要的差异，不可一律等同视之。
例如自江户直至近代日本儒教，“忠诚”观念构成了日本儒学的重要传统，相对而言，日本儒学对于良知普遍性及其形上存在的观念并没有多大的理论兴趣，这是日本儒者根据自身的文化传统对外来儒教经过一番有意识的择取而进行的转化。其所谓“忠”，是指由下而上的一种表示绝对服从的“忠心”；其所谓“诚”，也并非中国儒学所言“诚者天之道”的形上义，而主要是在日本传统的“家”观念的笼罩下，对“家”所从事的活动应当保持的一种“诚心”姿态。更重要的是，日本传统社会中的“家”观念绝非是中国传统社会的“家庭”或“家族”的观念，而有其与其他东亚地域国家不同的独特性。
概言之，日本传统社会中的“家”主要不以血缘亲族为纽带，而是对“家”之职业身份的强烈自我认同，所以即便是上至天皇、藩主，下至普通百姓、町人阶层，均被视作某种特殊的“家业”而形成的团体，严格实行“长子继承”制以维护“家”的传承。在这种传统的日本社会，一方面，坦然接受了某些儒家伦理的观念影响，另一方面又在日本传统的“家”观念影响下，形成了日本传统的“家”伦理观念，正是在这种伦理观的主导下，对“家”的忠诚被视为一种“天职”，“家”的命脉延续被视作高于一切的首要义务。以这种“家”伦理为观念基础，在近代日本向商业社会转型之际，便形成了独特的日本商人精神。
第二，必须指出的是，正如1981年沟口雄三在《两种阳明学》一文中所说的那样，中国阳明学与日本阳明学是完全异质的两种阳明学，绝不能同质化为一种阳明学，他要彻底解构阳明学的“同一性”、“本质性”。这篇论文有许多睿识卓见，但也引发了一些争议。在我看来，沟口雄三的解构主义立场还有进一步推进的余地，同时，这种解构主义所带来的后果也必须引起我们的警觉。之所以说还有进一步推进的余地，这是因为就在沟口雄三的这篇论文发表之后，又不断出现至少四种形态的“两种阳明学”的说法:右翼阳明学与左翼阳明学、白色阳明学与黑色阳明学、前近代阳明学与近代阳明学、官方阳明学与民间阳明学，等等。另一方面，当这种解构主义推至极点，便有可能导致相反的后果:即相对主义或虚无主义。因为，阳明学可以被不断分割下去，变成二元、三元乃至四元等无限复数形态的“阳明学”。如此一来，阳明学的良知精神、价值观念便被支离割裂，更遑论以阳明学的伦理精神来重建东亚儒家伦理。
三、阳明学对于当今儒家伦理的建构意义
我们在这里提出的“东亚儒家伦理”概念，与上世纪八十年代的出现的“东亚儒家资本主义”概念有着重要区别，不可相提并论。在我看来，问题不在于“东亚”或“儒家”，而在于将东亚经济模式与所谓的“儒家资本主义”挂钩，企图以此来解释东亚社会发展的内在奥秘，这就不免沦为一种后设的虚构。
因为事实很显然，“资本主义”这一具有西学特定涵义的社会学概念，带有“西方中心论”的强烈色彩，依照这一观念的解释，似乎欧洲史的社会发展形态具有普世的意义，而严重忽视了东亚社会的多元形态，东亚被看做一种固定的模块，与西方社会恰好形成对立的另一极。随着上世纪九十年代全球化时代的到来，文化多元论渐入人心，使得“西方中心论”这一武断的预设丧失了对于不同社会形态及其发展道路的解释效力。中、西文化及其社会形态主要是两个文明体系之异，不能简单化约为历史发展阶段的“封建主义”与“资本主义”之别。
基于上述的思考，我们所预设的“东亚儒家伦理”是建立在“东亚儒学文明”的前提之上的。需要说明的是，“文明”不同于“文化”，文明是一个笼罩性极其广泛的概念，如印度文明、希腊文明、中华文明，而文化则往往是指某种特殊性的文化形态，如中国传统文化或日本传统文化乃至当代的美国文化或法国文化。
那么，东亚儒学何以能称之为“文明”形态呢？其关键就在于如何界定和理解“儒学”之在东亚社会的历史上是否具有普遍性特征，是否真正形成了一个“儒学共同体”(黄俊杰语)？按照我多年来有关东亚儒学问题的思考，并参照日本史学界对东亚社会的制度史、政治史、文化史的研究，我以为在汉字、儒教、律令与佛教所构成的“东亚世界”四大要素(西嶋定生语)当中，无疑地，儒学(日本习称为儒教)才是四大要素的重中之重，是自8世纪以来“东亚世界”得以建构的主要文化因素，也是东亚儒家伦理得以形成的观念基础。在这个意义上，如果说“东亚世界”是一个不同于西方世界的文明形态，那么我们就不妨将其特质归纳为“东亚儒学文明”(余英时语)。
最后让我们尝试探讨阳明学在当今东亚儒学共同体的重建过程中，能提供哪些值得重视的思想资源？主要有四点:
其一，关于儒学之在“东亚”的历史现象。从公元8世纪至19世纪的东亚社会历史告诉我们，以儒家经典及其伦理思想为核心观念的“儒学共同体”的存在是一个不争的事实，只是这种“共同体”并不是单极一元的唯以儒学为绝对宰制的社会形态，相反，在东亚地域的内部长期存在“本土化”的转化现象，在儒学价值观的影响下，东亚地域社会一方面仍然保存本土文化的延续，另一方面又对外来儒家文化进行了种种“本土化”的转化，导致东亚文化多元性现象，因此，所谓“儒学共同体”不应是本质性、同一性的社会概念，而应当理解为多元一体的文化概念，其多元性自不必赘言，其一体性则表现为儒学价值观的普遍性以及“东亚儒学文明”的精神性体现。
其二，阳明学在江户日本近三百年的历史中，是否形成了各种传承有自的地方性学派，从而得以不断发展和推进，这是值得再议的观点。须指出，井上哲次郎的“儒学三部曲”之首部《日本阳明学派之哲学》(1900)的史学建构基本属于虚构，这已经成为现代日本史学界的一个常识；另一方面，相信明治维新的成功得益于阳明学的宣扬这一盛行一时的观念想象只不过是后人的一种虚设，这一点也早已被诸多史实所证明。相反，由于19世纪末，在日本社会上下所推动的所谓阳明学运动在性质上属于“国民道德运动”，故而当历史跨入“现代”之后，近代日本阳明学乃至近代日本儒教的名声便一落千丈，以致于当代日本学术界几乎不愿正视近代日本儒教(亦含近代日本阳明学)，以为不值一谈。于是，造成了“历史遗忘症”这一奇特现象。
其三，近十年来逐渐兴起的东亚儒学研究突破了“国别史”的思想史研究方法，而将儒学置于东亚地域的文化历史过程中来加以审视，自有重要的学术意义。然而我们也必须有这样一种自觉:东亚儒学研究属于一种跨文化比较研究。既然如此，那么，这种研究就应当努力促进东亚地域文化传统的交流与对话，并从儒家伦理学的角度出发，对当代东亚社会的重建提供某些建设性的建议。在此过程中，阳明学应当可以发挥重要的思想作用，特别是强调充分发挥良知主体性以成就自己的心学思想，以及在一体之仁的观念支撑下以实现万物一体的社会共同体这一思想，即便放在当今东亚社会乃至全球化的时代背景来看，仍然具有积极的理论意义。
其四，我一直认为，东亚儒学不仅是历史存在现象而只具史学的描述意义，更应当具有建构性的意义。也就是说，儒学之在东亚仍处在一个发展过程中，而不止是前现代的历史形态。事实上，即便在当今日本，《论语》译注本仍然畅销，卷帙浩大的《朱子语类》日译本正在陆续出版，而阳明学研究更有悠久的历史积累，中国哲学以及儒学思想的研究有着十分雄厚的基础，而韩国对儒家文化保存所做出的努力更是有目共睹。所有这些现象都表明，儒学在东亚社会仍然是活着的思想资源，我们没有理由弃之不顾。问题在于如何通过对儒学传统的创造性转化，进而加强东亚儒学共同体之间的对话。在此过程中，阳明学可能只是选项之一，但却是值得期待的。已故京都大学名誉教授岛田虔次生前有一个夙愿:建构东亚儒学史。到了21世纪的今天，我们理应对此作出积极的回应。
四、结语
我们大致从历史与现实这两个角度，对儒学未来发展谈三点看法:
其一、从历史的角度看，儒学既是一种哲学思想，更是一种综合性的文化传统体系，其中含有丰富的思想内涵，有关于宇宙、人生、心性、政治乃至宗教性的关怀等等，形成了各具特色的儒学理论形态，故而历来有学术性儒家、政治性儒家与民间性儒家等三种区分(如陈来所言)，更有学者主张精神性儒家也是其重要形态之一(如刘述先所言)。关于这类划分的具体所指及其依据，这里不必赘述也可展开进一步探讨。归结而言，儒学的历史形态以及理论形态具有多元性、开放性特征，这应当是众所周知的事实。
其二、从现实的角度看，儒学传统究竟是丧失制度依托的“幽灵”抑或“博物馆”一般的存在？还是说儒学传统或儒家的基本价值、思想方式可以超越特定的社会体制而依然在当代有其现实意义？这两个问题一正一反，前者凸显了儒学的当代困境，而对后者的肯定性回答则表明，儒学作为中国文化的主要传统在当代仍然有其生命力。从民国到共和国的近现代新儒学的发展过程来看，尽管前现代的儒学社会体制已荡然无存，然而儒学研究却从来没有中断过，例如以熊十力为代表的心性学儒家研究、以梁漱溟为代表的文化儒学研究、以冯友兰等人为代表的新理学儒家研究、以贺麟为代表的新心学儒家研究、以侯外庐等为代表的马克思主义儒家研究等等，对学术性儒学的发展起到了巨大的推动作用。自改革开放四十年特别是近十年来，在前辈学者所奠定的学术儒学研究的基础上，更有专门化、专题化的深入拓展，开辟出政治儒学、制度儒学、生活儒学、进步儒学等多种领域，同时，根据研究立场之不同，又区分出自由主义儒学、原教旨主义儒学等不同形态。然而，研究儒学的某一面相便将此视作儒学的唯一本质，并采取以一概余的独断姿态——例如研究政治儒学者便以为政治性关怀才是儒学思想的本质，研究经学便以为经学才是儒家思想的唯一正宗，这种看法并不符合儒家文化多元包容的总体特质。
其三，关于儒学未来发展的愿景，在我看来，儒学的未来发展在建构儒家的基本价值观、重建东亚儒家伦理等方面应当发挥积极的作用，而儒家文化复兴之目的在于推动不同文明传统乃至区域文化间的积极对话；因为全球化并不等于抹杀地方化，文化的普遍性与特殊性也完全可以和谐共存。更重要的是，历史表明儒学不仅是中国的地方性知识，更是构成了东亚文明的主要形态和基本要素，在当今推动人类命运共同体的建构过程中，儒学的精神性传统理应可以成为全球共享的文化资源，近世以来儒学在东亚文化的历史发展过程中所表现出来的开放性，也充分表明儒学在未来世界也必然可以成为回应全球伦理问题的一项重要思想资源。
本文转载自微信公众号：上海儒学