宋元明清
晚清的经学革命——以康有为《春秋》学为例
发表时间:2018-01-18 14:03:55    作者:陈壁生    来源:《哲学研究》2017年第12期

作为一个历史事件的辛亥革命,或许远不如历史书写的那样波澜壮阔,康有为甚至把这场政治变革定位为“禅让”。[1]然而,作为一个文明事件,以辛亥年为中心,往前十六年至甲午战争,往后八年到五四运动,构成了文明意义上的“清末民初”,则辛亥的文明意义实为二千余年以来所未有的文明革命。康有为在辛亥年十一月就认识到:“辛亥八、九月之间,举国行大革命。”[2]拉开历史的长焦,“大革命”的判断更为准确。

早在辛亥之前,晚清经师大儒都清楚地看到,面对政治危机与西学到来,中国出现了“新学”,而“旧学”正在走向灭亡。只有在这样的背景下,才能真正理解晚清经师在“旧学”与“新世”之间,怀抱“旧学”走向“新世”的过程。面对这场前所未有的文明危机,经学自身也发生了一场内在的革命。其中,康有为革命性地重解《春秋》,既有其深苦的用心,也留下巨大的问题。

一、晚清经学的问题

晚清经学革命之要旨在把经学理论化为一体系,即面对文明更新的需求,将五经之义理、典章制度重新塑造成为一个消弭内部异义,经义相互贯通,并且可以回应文明变革、重新塑造人心秩序与政治秩序的体系。经学的体系化意味着重新回到经学的源头,探求经学的本质,通过重新回答“经学是什么”的问题,从理论上进行自我论证。

清末的文明危机,在甲午前后,已经成为普遍共识。曹元弼在1898年就曾说:“自道光之季,外侮渐至,日甚一日,以迄于今,沧海横流,烈火燎原,中国元气剥蚀殆尽。”[3]伴随着“中国元气剥蚀殆尽”的,是作为塑造中国二千余年政教生活的经学的危机。

在此之前,经书之学即可实现政教。两汉的博士之学固不待言;即便是南北朝至隋唐的经学,同样是考礼、议政的价值源头;宋明的理学化经学亦旨在行道。而有清一代自顾炎武、黄宗羲以下,历经戴震、惠栋,复兴汉人经说,虽以考证为手段,但由通经而致用之路径,并未出现根本性危机。

清代学者虽然重在考证经书,专治一经甚至专考文字,并不探求总体上的经学大义,也不从群经中抽象出概括性的义理,但是对他们而言,“经学”本身有天然的神圣性。考证经书之一言一语、一经一义,背后自有整体的群经大义,每一个研究者确信只要考明一经,整个经学体系随之而明。而且对经书的考证既是知识趣味,也通向对现实政教的理解。

但是,这种确信随着西方文明的到来与政治危机的日益深重而逐渐破灭。自道、咸之后,许多学者意识到,如果不改变经学的学术形态,就无法应对新的时代。到了光绪初年,即19世纪80年代之后,开始出现新的经学格局。因为经学与政教密切相连,政教之危机同时也是经学之危机。中国学者开始意识到,今日之中国已不是以往之中国,中国遭遇之西方已不是以往之夷狄。这种局面的变化,意味着从政治到学术,都必须发生相应的变革乃至革命,才可能使这一族群继续存续下去。

在这场经学革命中,经师大儒之所从事者,已经不止是一经之注疏解说,而是直接回到“经学是什么”的基本问题上来,通过对这一问题的探讨,重新整顿整个经学大系。而其背后隐含的问题,实是在西方文明业已进入中国,中国文明已经开始成为“古代”的背景中,如何重建体系化的经学,使之具有足够强大的力量,可以再次获得新的生命,以重建中国的国家秩序与政教体系。

康有为等人的经学重建,主要针对清人所理解的经学大系的整体问题。清代经学重回两汉,尤以东汉为重。两汉经学主流,为五经博士之学,皆尊崇孔子。而自刘歆之后,新出古文经典兴起,经学性质随之大变。刘歆之学主要是以《左传》替代《公羊传》而为《春秋》学的正传,又确认《周官》为“周公致太平之书”。这样一来就出现了两种经学,一种是西汉的口传微言大义的今文十四博士传统,另一种是刘歆的以《左传》与《周官》为中心的古文经学传统。

问题在于,这两个传统内部,不论是经文与经说,还是义理与制度,都有无法调和的矛盾。到了东汉末年,许慎的《五经异义》最大程度地揭示了这种矛盾。作为国家政教,经学可以有解经的差异,但不能有内部的矛盾。有差异,各行其是则可,即便在某些具体的制度上有不同见解,但群儒共议经义,皇帝称制临决,若石渠阁、白虎观故事,也能调和经义,解决分歧。

但是,如果经学内部有根本性的矛盾,则同一事件,引用不同经文便有不同的决断,这意味着经学无法继续成为国家教化的基本价值。所以可以说,《五经异义》是一个“许慎问题”,当许慎揭示出五经存在一系列从根本上无法调和的矛盾,经学随之到了生死存亡的关头。而这一问题因为郑玄的出现而得到了暂时的解决,郑玄最高明之处在于,他不再像此前的经师那样,争论今文古文孰能更正确地理解圣言,而是以记载确凿的典章制度为本去理解整个经义。对于典章制度的差别,郑玄一概将之归入不同的圣人之法中。

这种注经方式,在《礼记·王制》注中表现得最为典型,《王制》之典章制度颇为严整,然不合于《周官》,郑玄据《周官》注解之,忽以为夏制,忽以为殷制,忽以为霸制,把一篇《王制》宰割得七零八落,分配到不同的圣王之法中。通过这种方式,郑玄“括囊大典,网罗众家”,弥合了经学内部的矛盾,经学重新一统,这可以称为“郑玄方案”。

但是,“郑玄方案”的问题在于将经学改造成为尧舜至周公、孔子多种圣人之法的集合。自《易》至《春秋》的群经,成为群圣所制作的群法的集合体。而郑玄之经学以《周官》为本,无论是注《周易》《尚书》,还是《礼记》《论语》,皆以《周官》为基本背景,他以诸圣之法中,《周官》最备,大凡名物制度,皆以《周官》为标准。

对清末学者而言,他们面对的这套今古杂糅的经学,有两个致命的问题,使经学本身无法继续保持普遍主义的品质。第一,构成这套经学体系的是不同的圣人之法,这些“法”本身有矛盾,其中最大的是周公与孔子,从其一必废其一。第二,将经学理解为不同的圣人之法,则尧舜至周公的“法”,即便曾经致天下太平,但也已经是古史陈迹与民族经验。甚至,如果按照杜预对《左传》的解释,孔子只是发明周公之旧章,那么整个经学便可能都彻底成为“历史”。

由此可以看到,廖平、皮锡瑞、康有为区分今古文并独尊今文,与此前常州学派之发明今文学,意旨完全不同。如果说常州学派、陈寿祺陈乔枞父子、陈立诸学者辨析今古文,是为了发明家法,更好地理解经书,那么到了廖平、皮锡瑞、康有为区别今古文经学,则是要在“郑玄方案”中重新拯救孔子。也就是说,将经学从多个立法者、多套法度中,重新塑造成一个圣人、一套法度。

即重新提取出彻底脱离历史而只有大义的孔子之法,并使孔子不仅是“为汉制法”,而且是为万世立法,使孔子以一种新的思想面貌,重新成为中国文明的唯一立法者。其中,康有为做得最为彻底,其经学的核心诉求,是重新确定孔子为中国文明的立法者,并将孔子确立为中国人古今生活的立法者。

二、“新学伪经”与“孔子改制”

康有为经学,一开始是把今古文的差别判为周公法、孔子法的差别,而且将以《周官》《左传》为主的古文经学,一概斥为“新学伪经”。“新学伪经”问题,实质上是针对郑玄经学,康有为却将源头推到刘歆。在《新学伪经考》中,康有为将今古文问题转化为真经伪经问题。真经为孔子所作,伪经为刘歆所造。

新学伪经”问题,背后是中国文明的立法者到底是谁的问题。处于康有为所在的文明危机深重的时代,今古文这些制度各异、矛盾百出的圣人之法的集合体,无法确立一个重建文明的支点。康有为理论的彻底性,就在于他把周公这个维度完全排斥出经学的范围之外,独尊孔子一圣。

对康有为而言,独尊孔子最重要的意义,首先是找到了一套同条共贯、自成体系的理论,并且这种理论建立在圣言的基础之上;其次,对康有为这个时代而言,尧舜至周公的时代已经成为历史。在以前,历史尚可以成为一种理想寄托,但在一个大转型时代,只能成为一种已经逝去的经验,康有为要从历史经验中拯救经学,就必须把经学变成纯粹的理论,而独尊作为素王的孔子,正是经学彻底理论化的前提。

两汉十四博士之学排斥古文,主要是认为古文经不传圣人之学。康有为的“新学伪经”说,在古文行世二千年后,独张赤帜,孤树《公羊》,其彻底性在于认为孔子改制,以及反对孔子改制之说的古文经都是“伪经”。这不论是对经学,还是对文明而言,都是一种巨大的破坏性革命。

就经学而言,汉以来所建构的整个经学体系被冲击得七零八落,唐人所定型的九经正义体系,除了《公羊》《谷梁》之学外,其他的经典几乎都是新学伪经,而清代经学主流更是尽从伪经之学。康有为曾言清世经学之废疾,正在于古文经学的治经方法:“今日之害,于学者先曰训诂,此刘歆之学派。用使学者碎义逃难,穷老尽气于小学,童年执艺,白首无成。必扫除之,使知孔子大义之学,而后学乃有用。孔子大义之学,全在今学。”[4]此论固然有其针对性,但其实极为偏执。

而且,就政教而言,中国自汉以后近二千年皆行新学伪经,那么,作为一个文明体的中国便难以成立。也就是说,如果古文经学都是伪经,汉以后的历史就变成了在错误的价值、伪造的教义指导下的历史[5];要回归正确的方向,便只能否定这段文明与历史。这无疑是一种极其激进的思想,并且通过否定历史而破坏了中国的文明体本身。

康有为经由“新学伪经”说排斥了周公之后,通过孔子改制说,树立了孔子的形象。孔子改制说是康有为经学体系的核心问题,不仅见于《孔子改制考》,举凡《春秋董氏学》《春秋笔削大义微言考》《礼运注》《中庸注》《论语注》《孟子微》,都贯穿着孔子改制之学。

本来,孔子改制说主要从礼学入手,以三年丧、亲迎、三等爵诸制异于《周官》,为孔子立法所创。但康有为创为新说,由孔子作《春秋》,而直推至孔子作六经。《孔子改制考》有“六经皆孔子改制所作考”一章,专言其事:“孔子之为教主,为神明圣王,何在?曰:在六经。六经皆孔子所作也,汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作,然后孔子之为大圣,为教主,范围万世而独称尊者,乃可明也。”[6]孔子作六经之说旨在尊孔,但康有为推论过勇,凿之过甚。

如关于《书》,《史记·孔子世家》云:“孔子之时,周室微而礼乐废,诗书缺。追迹三代之礼,序《书》传,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。……故书传、礼记自孔氏。”[7]据此,《书》之经文是先王所存,唯礼乐崩坏、诗书散乱,故孔子有去有取,重为编次,并为之序。但是,康有为径直以为:“《尧典》《皋陶谟》《弃稷谟》《禹贡》《洪范》,皆孔子大经大法所存。……皆纯乎孔子之文也。”[8]是《书》之今文一并为孔子所生造。康有为长兴讲学,尚云“《诗》《书》《礼》《乐》,孔子藉先王之书而删定之”[9],较为平实,而《孔子改制考》则连“藉先王之书”也一并否定。

然而,就算是经尽用今文,传记尽用今文家说,仍然不够“纯粹”,因为经传屡屡言及孔子之前的圣王。康有为的处理办法,则是将孔子所述圣王之事,理解为孔子改制过程中的“托古”。康有为云:“无征不信,不信民不从。故一切制度,托之于三代先王以行之。若谓圣人行事不可以依托,则是以硁硁之小人律神化之孔子矣。布衣改制,事大骇人,故不如与之先王,既不惊人,自可避祸。”[10]

由此,六经中所有涉及尧、舜、文、武者,皆为孔子所托。但“托古改制”之说带来的影响却极为深远。首先,康有为否定了孔子之前的文明。孔子之前的历史,主要记载在六经之中,如果这些历史都是孔子托古改制的方便话语,那么孔子之前便无所谓文明,也正因如此,孔子成为中国文明的开创者。

如果说《孟子》所述的孔子“贤于尧舜”,董仲舒《春秋繁露·符瑞》所言的《春秋》“欲以上通五帝,下极三王,以通百王之道”[11],虽尊孔子,却都没有抹杀孔子之前的圣王时代,那么康有为的“托古改制”说,则完全抹杀了孔子之前圣王的存在,而将孔子之前的一切文明集中于孔子之身,这更具有理论的彻底性。

其次,由于讲“托古”,康有为把经书中涉及二帝三王的问题都视为虚说,这在读经方法上,是一种彻底的革命。举例言之,《中庸》言“仲尼祖述尧舜,宪章文武”,康有为注云:“盖尧、舜民主之法也,文、武君主之法也。孔子纂《书》,首尧、舜,删《诗》,首文王,传《春秋》大义,《公羊》起于文王,终于尧舜,起于君主之圣,终于民主之圣也。”[12]

以典礼言,经书所言尧舜与三代之法固有差别,如《礼记·礼运》言大同小康断自禹,《孝经》“先王有至德要道”而郑玄以先王为禹[13]。但这种差别远不足以比附民主、君主之异。康有为的“托古改制”说,把五经中可能被现代人当成历史记载的二帝三王之事,改造成为孔子为了避祸所作的托辞,经此一变,五经中再无可以“历史化”的内容,而彻底成为孔子的理论建构。

在康有为重建经学的过程中,“新学伪经”说把经学从周孔之法改造成为孔子法,“托古改制”说把孔子法讲成一种无关任何历史经验的纯粹理论。而这套孔子法的具体内容,主要表现在《春秋》,尤其是《春秋》今文家说之中。康有为之重建经学,旨在以《春秋》今文家说为本,将经学塑造成为一套纯粹的“孔子法”,而康有为以教化言经学,故就康有为之术语言之,孔子法即“孔教”。

三、《春秋》新说与“孔教”

康有为通过“新学伪经”说与“孔子改制”说,重新确立了孔子的地位。而在群经之中,经过两说的过滤,只有今文经才是真正的经学,而在六经中只有《春秋》才是孔子改制立法的核心文本。康有为经学重建的基础,即在《春秋》公羊学。

康有为的《春秋》学著作,主要是《春秋董氏学》与《春秋笔削大义微言考》,其中后者尤为重要。可以说,此二书包含了康有为经学建构的基础性内容,也提供了康有为对历史与现实的一系列看法的基本预设。

康有为在《春秋董氏学序》中言《春秋》之重要云:“苟非毛羽爪角之伦,有所行,必有道焉,有所效,必有教焉。无教者谓之禽兽,无道者谓之野人。道、教何从?从圣人。圣人何从?从孔子。孔子之道何在?在六经。六经粲然深美,浩然繁博,将何统乎?统一于《春秋》。《诗》《书》《礼》《乐》并立学官,统于《春秋》有据乎?据于孟子。孟子述禹、汤、文、武、周公,而及孔子,不及其它书,唯尊《春秋》。《春秋》三传何从乎?从公羊氏。有据乎?据于孟子。……《左传》详文与事,是史也,于孔子之道无与焉。唯《公羊》独详《春秋》之义。……《谷梁传》不明《春秋》王义,传孔子之道而不光焉,唯《公羊》详素王改制之义,故《春秋》之传在《公羊》也。”[14]此义康有为屡言之。

依康有为之见,孔子之道不在《论语》,而在六经,六经题目不同,而皆统于《春秋》,《春秋》有三传,而正传在《公羊》。康有为之所以为此说者,以《孟子》《史记》诸书,皆以六经独《春秋》为孔子所作,此今文家之旧说,而为康有为创发新论之所据。更重要的是,康有为对《春秋》,有他与此前一切读《春秋》者完全不同的读法。

康有为特别重视《孟子》中有关《春秋》的论述,《孟子·离娄下》云:“其事则齐桓、晋文,其文则史,孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”[15]此语向为晚清经师所重,但是按照一般理解,“其义”指的是《春秋》今文学的微言大义,即《史记》所称闻诸董仲舒的“《春秋》文成数万,其指数千”之“指”。[16]

经学家普遍认为,《春秋》口传的微言大义,已经由胡毋子都书于竹帛,即《公羊传》,而董仲舒、何休等从《公羊传》中总结、发明出一系列义理,如何休《春秋公羊文谥例》所说其义之大者:“《春秋》有五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义。”[17]但是,康有为读《春秋》,读出了完全不同的内容。他发现在《春秋公羊传》桓公九年的一段传文中,隐含着《春秋》书写的全部秘密。

冬,曹伯使其世子射姑来朝。

《公羊传》:诸侯来曰朝,此世子也,其言朝何?《春秋》有讥父老子代从政者,则未知其在齐与?曹与?[18]

传云“《春秋》有讥父老子代从政者”,是言曹伯当时年老有病,不能亲自来朝鲁国,所以派其世子射姑代替他来鲁。本来按照《春秋》书法,只有诸侯才能书“来朝”,而曹世子代父来朝之所以书者,是讥父老而子代从政。但问题在于传文“未知其在齐与?曹与?”,此为《公羊传》全文唯一一次明文出现有《春秋》之义,而疑此义之所系。据徐彦疏,“在齐”,即齐世子光之事,襄公九年经云:“冬,公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、莒子、邾娄子、滕子、薛伯、杞伯、小邾娄子、齐世子光伐郑。”[19]十一年秋,经云:“公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、齐世子光、莒子、邾娄子、滕子、薛伯、杞伯、小邾娄子伐郑,会于萧鱼。”[20]

正因为这一传文疑辞,康有为作出他的解读:“《公羊》曹世子来朝……其传大书特书,称为《春秋》者,不以今经文年月日、会盟征伐一万六千四百四十六字之《春秋》为《春秋》,而别有所传,别有所见之《春秋》本有‘讥父老子代从政’七字,则今一万六千四百四十六字之《春秋》无此文也。且今一万六千四百四十六字之《春秋》皆记事,无发义者,体裁亦不类,则知《春秋》真有口传别本专发义者。《孟子》所谓‘其义则丘窃取之’,《公羊》所谓‘制《春秋》之义以待后圣’,指此也。”[21]

康有为看到,《公羊传》传文有“《春秋》有讥父老子代从政者”一句,但是在《春秋》经一万六千四百四十六字中,根本没有“讥父老子代从政”七字,而且,今本《春秋》经只有记事,而无说义,但“讥父老子代从政”分明是说义。所以只有一种可能,那就是今本《春秋》经文只是记事,而真正的口传微言大义,在另一本《春秋》中。那么,孔子这本真正的《春秋》在哪里呢?康有为认为,这本口传大义之书的书写,经历了《公羊》《谷梁》二传,董仲舒、何休注说两个步骤。由此,康有为分出了四本《春秋》:

一,鲁史原文,不修之《春秋》。孟子所见“鲁之《春秋》”,公羊所见“不修《春秋》”是也,今佚,可于《公》《谷》“书”“不书”推得之。

一,孔子笔削,已修之《春秋》。世所传《春秋》一万六千四百四十六字者是也。

以上二本皆文。

一,孔子口说之《春秋》义。《公》《谷》传之。

一,孔子口说之《春秋》微言。公羊家之董仲舒、何休传之。

以上二本皆无文,而口说传授者。[22]

这四本《春秋》,第一本为鲁史旧文,孔子制作所据。第二本为今所见《春秋》经文,此为三传所共同之经。第三本为汉初书于竹帛的《公》《谷》二传,二传内容,是孔子的《春秋》大义,康有为说:“《公》《谷》为口传孔子《春秋》义之书。凡《公》《谷》之大义,如谨始、大一统、大居正、王者无外之大义数百,当条考之。”[23]

一般认为,“其义则丘窃取之矣”“文成数万,其指数千”,即是《公》《谷》之内容,而董、何注说《公羊》,都是据传进行注说。但康有为认为:“史迁称《春秋》文成数万,其指数千。孟子称《春秋》为天子之事。今《公》《谷》二传所传大义,仅二百余条,则其指数千安在?且也未见为天子之事也。”[24]

因此,康有为以为二传仍然不是《春秋》大义的全部。他又说,二传在汉初书于竹帛,是因为“《公》《谷》二传所传之义二百余条,为一部,义之显者,可早与天下人共知之”[25]。还有另一部在《公》《谷》二传书于竹帛之后,仍然以口说存在的《春秋》,即第四本《春秋》。

康有为说:“今人闻升平、太平之义,犹尚惊怪,况在孔子之世?故必不能笔之于书,唯有传之于口。乃至《公》《谷》先师写传,亦只能将其据乱大义写之,其升平、太平异义,实为非常可怪,不能写出也,亦只得口传弟子,故见于董、何极详,而《公》《谷》反若无之。”[26]甚至在董、何之外,还有大量没有写下、有待后人推补的内容,他说:“其三世之义含而待发者,尚赖推补之。升平义当为一部,太平义当为一部。太平之中又有三世,又可推为数部焉。”[27]

康有为空悬《公羊传》桓九年“《春秋》有讥父老子代从政者”此一孤证,以一经及其说注化为四部书,若以传统经学观之,可谓既妄且肆。但康有为把董、何之学变成微言,根本目的是把《春秋》学的重心,从传统以注解传、以传解经,变成经只是符号,传是传述大义,注是发扬微言,由此,真正的《春秋》之学,即是董、何之说。

康有为于何休不无批评,而于董仲舒则推崇备至,并云:“因董子以推《公羊》,因《公羊》以通《春秋》,因《春秋》以通六经,而窥孔子道本。”[28]只有这样解读,康有为才能以《春秋》为核心,重建他的经学体系。因为,他的经学体系,正是基于董仲舒、何休,才从《春秋》三统说立素王义,发展出教主论,从而由《春秋》三世说发展出孔子之道包涵万世的理论,才在传统经学的名义下,有充分的空间阐发大同学说。

四、孔子:中国文明的立法者

康有为所阐述的三统、三世之说,都据董、何之学。康有为言董、何之学云:“其传《春秋》改制当新王继周之义,乃见孔子为教主之证。尤要者,据乱、升平、太平三世之义,幸赖董、何传之,口说之未绝,今得一线之明者此乎!”[29]以《春秋》当新王,是《春秋》三统之说。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》屡发此义,如:“《春秋》上黜夏,下存周,以《春秋》当新王。”[30]

康有为《春秋董氏学》专立“《春秋》作新王”条,列《春秋繁露》所见《春秋》当新王者五处,并云:“自汉前,莫不以孔子为素王,《春秋》为改制之书,其他尚不足信,董子号称醇儒,岂为诞谩而发‘《春秋》当新王’‘作新王’者,不胜枚举?若非口说传授,董生安能大发之?出自董子,亦可信矣。”[31]何休《春秋公羊文谥例》云三科九旨,有“新周,故宋,以《春秋》当新王,此一科三旨也”。[32]以《春秋》当新王,是素王说的基础。两汉今文经学,不止《春秋》,纬书以及汉世流行之说,皆以孔子为素王。

素王”之说,意味着孔子作为周公之后的圣人,有德无位,故空立一王大法,垂范后世;而且,孔子的一王大法在汉世成为国家政教的基本价值。康有为在素王说的基础上,面对整个经学体系,以“新学伪经”排斥刘歆、周公,以“托古改制”使群圣之法成为孔子之法,确立孔子为中国文明的唯一立法者。而从教化的角度而言,作为中国文明的立法者,孔子乃成为中国文明的“教主”。

而“孔教”的教义,则是“三世说”。三世说本在《公羊传》,隐公元年冬十二月、桓公二年三月、哀公十四年春之传文,皆有“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”,但言止于此。董仲舒《春秋繁露·楚庄王》云:“《春秋》分十二世以为三等,有见,有闻,有传闻。有见三世,有闻四世,有传闻五世。故哀、定、昭,君子之所见也。襄、成、文、宣,君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐,君子之所传闻也。”[33]

何休注《公羊》,则以书法言三世:“于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚粗觕,故内其国而外诸夏,先详内而后治外,录大略小,内小恶书,外小恶不书,大国有大夫,小国略称人,内离会书,外离会不书是也。于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,书外离会,小国有大夫,宣十一年‘秋,晋侯会狄于攒函’,襄二十三年‘邾娄劓我来奔’是也。至所见之世,著治大平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一,用心尤深而详,故崇仁义,讥二名,晋魏曼多、仲孙何忌是也。”[34]以传文之简约,而何注之精详,无怪乎康有为以注为微言。而且,康有为的经学主体,正是据董、何而发挥的三世说。

本来,即便是发挥三世说最充分者如何休,也只是在《春秋》书法的意义上讲三世书法之差,而康有为极具创造性地将何休的三世异辞与《礼运》的大同小康关联起来,这样一来,《公羊》三世不再是书法的差异,而是不同世代实实在在的治法差异。

康有为在《春秋董氏学》中云:“三世为孔子非常大义,托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱,所闻世托升平,所见世托太平。乱世者,文教未明也;升平者,渐有文教小康也;太平者,大同之世,远近大小如一,文教备全也。大义多属小康,微言多属太平。为孔子学,当分二类乃可得之,此为《春秋》第一大义。”[35]

若仅至此,三世只是三种治法的差别,而康有为对三世说最具革命性的理解,是将据乱、升平、太平理解为一个进化过程。他说:“《春秋》要旨分三科:据乱世、升平世、太平世,以为进化,《公羊》最明。”[36]这样一来,三世说表明历史的发展皆从乱世至于升平、至于太平。在康有为看来,孔子为万世立法,正是立此三世之法:“三世之大义,该括《春秋》全经,发扬孔子非常异义,通变宜民之道,以持世运于无穷在此矣。”[37]

康有为之三世说,可以用来解释历史:“汉世家行孔学,君臣士庶,劬躬从化,《春秋》之义,深入人心。拨乱之道既昌,若推行至于隋唐,应进化至升平之世。至今千载,中国可先大地而太平矣。”[38]但是,因为有刑名法术、刘歆伪经,导致晋以后孔子之法不行,历代皆笃守据乱之法治天下,导致太平之义湮没。

康有为的三世说表面上是一套历史进化理论,实际上是一套建立在康式《公羊》学基础上的政治哲学解释模式。在这套解释模式中,每一世都有相应的具体内容,可以用来解释古今中外的政治理论。如此,在康有为的解释体系中,孔子“为万世立法”获得了具体的实质性内容。

经过康有为的经学革命,重新塑造了中国的文明叙事:孔子之前,上古茫昧无知;孔子出,制作六经,“孔教”开始,文明才真正开始。六经以《春秋》为中心,《春秋》的核心理论是孔子传于弟子,经董、何才逐渐写出的可以解释一切治法的三世理论。至此,康有为建立了一套经学的系统化理论。

结语

面对清末民初的经学危机,经师对经学进行革命性的重建,康有为是最具代表性的一位。康有为的经学,在董仲舒、何休《春秋》学的基础上,创造性地把素王论发挥为教主说,确立了孔子作为中国文明的唯一立法者的地位,并把《春秋》三世异辞发挥为乱世、小康、大同三世,乃至配以君主、君民共主、民主制,使孔子的立法贯穿历史的始终。

单纯就经学理论而言,康有为的经学存在着巨大的危险性,这种危险性主要表现在通向新的革命,并在革命中颠覆经学自身。他的经说大量讲太平之法、大同之道,但他也看到,在五经中,主要的内容是据乱小康之法,根据康有为的解释,这是因为孔子处在拨乱之世,只能讲据乱小康之法以救世:

孔子发明据乱小康之制多,而太平大同之制少,盖委曲随时,出于拨乱也。……据乱之制,孔子之不得已也。然太平之法,大同之道,固预为灿陈,但生非其时,有志未逮耳。”[39]而孔子未为详说的内容,正是为了待后圣:“但当据乱之时,宜行小康之法,故太平大同之义隐而未显,而小康之制独详焉,以当其时用也。若至太平大同之义,则稍微其文,以待后圣发挥其义。”[40]

也就是说,孔子六经多是据乱小康之制,一旦进入大同之世,则经学只需《礼运》与其他经典中的只言片语足矣,而传统之经学可以亡矣。就像《大同书》所立诸制,只需承认“大同”这个观念本身不外于孔子,而其具体制度可以全与传统经学、传统社会无关。

康有为之学最大的价值,是在经学的基础上建立了一套看待各种政治的理论,虽然这套理论最终指向大同世的理想,但他始终坚持小康世的现实性,这种坚持使康有为在进入民国之后,处在理论(孔子志在太平)与现实(中国方入升平)的巨大张力中。

这样的张力使他能够较清晰地看到民国以来政治社会的种种废疾,催生出他的理论创造力,从而有了诸如《共和平议》这一类的政论著作,使他不仅在逊清遗老群体中独树一帜,而且能全面反思民国所赖以建立的种种现代理念。而康有为在清末民初的理论努力,较充分地打开了中国人认识“现代”的种种问题空间。作为“问题”的康有为,正是其最重要的价值。

但就经学而言,康有为重建经学中的几乎所有洞见,都伴随着不可疗救的疾病。早在1891年,三十三岁的康有为与朱一新通信论学,朱一新深戒他“持论不可过高”“凡事不可打通后壁”。康有为之经学,正有一种不可遏止的彻底性,完全没有哲人应有的审慎。朱一新之诤言,正中其病。康有为学术之成就因于此,问题也由乎此。

 

注释 

[1]康有为在1911年11月的《与黎元洪、黄兴、汤化龙书》有“今者十九条颁后,旧朝已行禅让”之语。(《康有为全集》第9集,中国人民大学出版社,2007,第210页。本文所引《全集》内容,标点略有改动。)同月《致党内公启》又云:“旧朝君权已经禅让矣。”(同上,第218页。)12月作《共和政体论》亦云:“君主虚位,已同禅让,满洲归化,实同灭亡。”(同上,第241页。)1912年2月13日《与梁启超书》云:“一昨禅让诏下,旧朝遂亡。”(同上,第281页。)

[2]康有为:《救亡论》,《康有为全集》第9集,第222页。

[3]曹元弼:《原道》,《复礼堂文集》,台北文史哲出版社,1973,第11~12页。

[4]康有为:《致朱蓉生书》,《康有为全集》第1集,第317页。

[5]康有为讲学曾云:“两汉行孔学,三国、六朝行刘歆伪古学,自宋至今,皆朱子学。”(康有为:《万木草堂口说》,《康有为全集》第2集,第139页。)其《致朱蓉生书》亦云:“孔子作六经,为后世之统宗。今学博士,自战国立,至后汉,正法凡五百年而亡。刘歆作伪,行于魏晋,盛于六朝、隋、唐、宋初,凡五百年而息。朱子发明义理解经,行于元、明及本朝,亦五百年而微。”(《康有为全集》第1集,第316页。)

[6][8][10]康有为:《孔子改制考》,《康有为全集》第3集,第128页;第129页;第141页。

[7][16]司马迁:《史记》,中华书局,1959,第1935~1936页;第3297页。

[9]康有为:《长兴学记》,《康有为全集》第1集,第349页。

[11][30][33]苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,2002,第158页;第198页,第9~10页。

[12][39]康有为:《中庸注》,《康有为全集》第5集,第389页;第388页。

[13]皮锡瑞:《孝经郑注疏》,《师伏堂丛书》,光绪乙未刊本。

[14][28][31][35]康有为:《春秋董氏学》,《康有为全集》第2集,第307页;第307页;第366页;第324页。

[15]焦循:《孟子正义》,中华书局,2004,574页。 

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