【摘要】《中庸》为阐发礼义而作。在汉唐经学中，“中和”一直属于礼学诠释的范畴，主要着眼于圣王如何用中、执中，强调自上而下的礼乐教化。宋代以降，随着理学话语的形成与发展，“致中和”的群体从圣王向士大夫扩展，强调从下而上的自我培养。宋代理学家吸收佛道思想，进一步发明了“中庸之道”、“中和之理”，强调体认天理，发明本心，主敬涵养，克制私欲。程朱的《中庸》诠释继承性与创新性并重，既有沿袭以往重视社会秩序、节制情欲的一面，又拓展出重视个人修养工夫的一面，强调礼乐刑政与道德性命的融会贯通。程朱并非舍礼言理，而是强调礼与理的有机统一。
【关键词】 宋代；《中庸》；礼学；理学；朱熹
《中庸》既是阐述礼义的重要作品，也是宋代理学家阐发义理的主要文本。《中庸》提出“中和”为天下之“大本”和“达道”，历来为诠释者重视。宋代理学家的诠释融合佛老，创新儒学，影响深远而又引来不少非议。宋代的《中庸》诠释是如何推陈出新——既基于中国学术思想史对礼乐秩序追寻的脉络，又能在传统经学的基础上发展出理学的新形态？宋代中和说的理学化诠释是否仍然基于并致力于发展礼义？这些问题的解决，一方面将有助于我们深入探讨理学形成的多种路径及其文化资源基础，挖掘宋代礼理结合的内在资源与动力，体现中国经学与哲学发展的内在理路,有利于理解宋代礼理关系形成的多维结构；另一方面也能反映宋代礼理之间的矛盾与冲突，探讨理学面临的理论创新之“理”与现实政治、社会之“礼”之间的紧张。本文试图从礼理融合的视角探讨《中庸》诠释的思想演变，以求正于方家。
（一） 从圣人到士大夫：《中庸》为谁而作
《中庸》原为小戴（戴圣）辑《礼记》中的第三十一篇，历来关于其文本的撰作者和成书年代聚讼纷纭、莫衷一是。然而，《中庸》是礼书，这几乎是共识。因为“中和”的观念与儒家礼乐的关系极深，它很可能是中国最早的文化哲学术语。（杨儒宾，216页）在三代，“中”原本是礼制运行的重要法则，上古帝王“求中”均与制礼有关——主要着眼于“人君”如何使用“礼”的策略和方法，即用中、执中之术。“中”一直是礼义的代名词。《礼记·孔子闲居》：“‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”礼是达到中的标准和手段，礼的功能就是恪守中正之道，使之无过不及。荀子认为，礼义之所在，就是中，中道即人道。《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。……凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之；夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之；夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”但荀子所言的“理”还不是宋学意义上的天理，主要是治理之意。在荀子看来，所谓“中事”、“中说”均指礼义之中。
“和”也与礼乐直接相关。《论语·学而》中记录有子之言：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”皇侃《义疏》将“和”解为“乐”，说：“此以下明人君行化必礼乐相须。……变乐言和，见乐功也。……小大由之有所不行者，言每事小大皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。”杨伯峻认为皇侃将“和”解释为乐，“小大由之”的“之”释为礼，有牵强之嫌（《论语译注》，第8页）。实际上皇侃的解释是结合《礼记》中“礼主别，乐主和”来阐发的。皇侃的解释启发我们，在讨论“和”的问题时，古代一般讨论的是“人君”为政实施教化所采用的手段和策略，“和”始终是与礼乐的讨论联系在一起的。总之，“中庸”“中和”是古代圣王的政治理想，在日用常行的礼乐实践中升华出来的，是对礼乐的哲学化、理论化概括（梁涛，273-274页）。
孔子还将中庸视为一种最高尚的德行，这正是对上古一切中和观 念的逻辑发展（庞朴，82页）。《论语·雍也》中记载孔子的话：“中庸之为德也，其至矣乎！”《中庸》原文致力于不断讨论、阐发、总结孔子所言的“中庸之为德”的思想，主要强调 “中庸”的重要性，提出“君子而时中”“用中于民”“中庸不可能也”等观念。《中庸》还对孔子所罕言的“性”与“道”继续深入，尤其是对天道与人道之间的关系关注尤多，并以“诚”作为《中庸》的“枢纽”。其中，关于“中和”的阐发影响最为深远：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”“中和”最终指向人的情感、情绪的控制和培养，这样“中”的观念从最初着眼于“外王”的事功考虑慢慢向立足于“内圣”的心性修养转变。因此值得强调的是，中庸、中和所涉及的，无论是外王的政教之治，还是内圣的“性与天道”，都来源于礼，也都会归于礼。
汉唐注疏对“庸”的理解，主要的含义有两层：一是“庸”即用，表示“中和”的用处，集中关注制度之礼。郑玄将“庸”解释为“用”：“庸，以其记中和之为用也。”将“庸”释为用，也是当时普遍的用法，例如《说文》：“庸，用也。”《尚书·尧典》：“畴咨若時登庸。”孔安国传：“将登用之。”这些“庸”都表示“用”之义。二是把“庸”解释为“常”，指与民相对而言的君之常德。《中庸》第二章引孔子的话：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”郑玄解释为：“庸，常也，用中为常道也。”（《礼记正义》卷五十二）很明显，郑玄将“用”和“常”联系起来解释“庸”，何晏解为：“庸也，常也，中和可常行之德。”（《论语注疏》卷六）将“庸”解释为“常”，这样的例子还有：《尔雅·释诂》：“常也。”《易·乾卦》：“庸言之信，庸行之謹。”《尚书·皋陶謨》“自我五礼有庸哉”，孔安国《传》：“用我公、侯、伯、子、男五等之礼接之，使有常。”（《尚书正义》卷四）等等。
从 “庸”的两层含义可看出，《中庸》主要的指向和依归是“修道之谓教”，其讨论的主要内容仍然是“人君”如何用中以为常道，如何以行中为常德。郑玄的《中庸》注鲜明地表现出这一特点。首先，“中庸”的实施主体是圣人，即圣王。为什么孔子会发出‘道其不行矣夫”的感叹？郑玄认为:“闵无明君教之。”（《礼记正义》卷五十二）在郑玄看来，只有明君才能实施礼乐教化，“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”孔疏也认为“谓人君在上修行此道以教于下”（同上，卷五十三）。而礼乐教化能否成功，关键在人君能否拥有“至德”，践行“至道”。《中庸》中有“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人然后行，故曰苟不至德，至道不凝焉。”郑玄注:“言为政在人，政由礼也。”孔疏:“三百三千之礼，必待贤人然后施行其事。”（《礼记正义》卷五十二）对《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性……可以赞天地之化育，则可以与天参矣”，郑玄释为:“尽性者，谓顺理之，使不失其所也。赞，助也；育，生也。天地之化生，谓圣人受命在王位，致太平。”（同上）郑注、孔疏的《中庸》诠释总结了上古圣王的礼乐精神，强调只有圣王才能致天下太平，中庸的境界也只有圣贤才能达到。
其次，圣人制礼作乐，实施“中庸”的策略和方法是“圣人制作，其德配天地。”（同上）所谓“教”，就是指统治者修饬人道，以礼为教，“治而广之，人仿效之，是曰‘教’”（同上）。上行下效，以礼为中，就是人道。郑玄在诠释《中庸》“子曰：‘道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”章时，指出:“罕知其味，谓愚者所以不及也。过与不及，使道不行，唯礼能为之中。”（同上）所谓“修道之谓教”，就是以中和为政教之本。郑玄认为：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”孔疏进一步明确：“修道之谓教，谓人君在上修行此道以教于下。”（同上）此道即中道，仁义礼智教化之道。在诠释礼的起源时，郑玄也注意到人情的喜怒哀乐，也就是说，礼乐政教是根源于内圣基础上的外王。综上所述，《中庸》原文主张内圣与外王的统一，有从外王到内圣的倾向，而汉唐的《中庸》诠释则更注重内圣基础上的外王。汉唐注疏中的《中庸》诠释，均着眼于人君的德行修养，其目的在于强调以身示范，教化天下。
南宋以降，中国转向内在（参见刘子健，150页）。早在宋初，僧人群体已经将《中庸》视作儒学性命之教的经典。宋代最早诠释《中庸》的是高僧。释智圆和契嵩等提出了中论、中正的思想（参见钱穆，30页）。僧者对中庸和礼的关系已有深刻认识，契嵩曾这样解释礼乐与中庸的关系：
敢问：中庸可以学欤？曰：学者，所以行其道。变而适义，所以为君子。通而失教，所以为小人。故言中庸者，正在乎学也。然则何以学乎？曰：学礼也，学乐也。礼乐修，则中庸至矣。（《镡津集》卷四）
夫《中庸》者，盖礼之极，而仁义之原也。礼、乐、刑、政、仁、义、智、信，其八者，一于《中庸》者也。（同上）
高僧宣讲的对象主要是当时的皇帝。宋初的统治者热衷于求治，中庸所蕴含的仁义礼乐精神成为他们重振秩序的重点。从史料记载来看，早在理学家重视《中庸》之前，《中庸》已经进入宋代统治者的视野，受到高度重视。北宋君王看重《中庸》、念兹在兹的仍然是其修治齐平的思想，在于以“中”求治的主题。范祖禹曾记录真宗景德四年（1007），“帝宴饯侍讲学士邢昺于龙图阁，上挂《礼记·中庸》图。昺指‘为天下国家有九经’之语，因讲述大义，序修身尊贤之理，皆有伦贯，坐者从听，帝甚嘉纳之。”（《帝学》卷三）这说明早在邢昺辞朝之前，《中庸》就得到了皇帝的重视，儒者只是顺势发挥、借机讲述而已。后来仁宗天圣五年（1027）四月二十一日，“赐新及第《中庸》一篇”（《宋会要辑稿·选举二》）。可见在宋初，统治者宣扬《中庸》的本意仍在其外王的层面复兴传统礼乐精神，儒者们当然深谙其理，顺势而动。
司马光著《中庸广义》，范仲淹曾授《中庸》给张载，认为“王天下者，身先教化，使民从善。”（《宋文选》卷六）二程指出：“修道之謂教，此则专在人事”（《二程遗书》卷二上）。二程后学在理解“修道之谓教”时，一致认为“礼乐”“中和”即为教。吕大临认为礼就是严上下之分：“自斩至缌，丧服异等，而九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，而上下之分莫敢争。非出于性之所有，安能致是乎？”而先王制礼、修教就在于以“中”来修正“过”与“不及”：“然将达之天下，传之后世，虑其所终，稽其所敝，则其小过小不及者，不可以不修。此先王所以制礼，故曰‘修道之谓教’也。”（《礼记集说》卷一百二十三）游酢则指出“修道之谓教”就是修中和之道：“夫道不可擅而有也，固将与天下共之，故修礼以示之中，修乐以导之和，此‘修道之谓教’也。”（同上）朱熹则进一步总结：“修道之谓教，言圣人因是道而品节之，以立法垂训于天下，是则所谓教也。”（《中庸或问》）综上所述，以礼为教，实为宋儒承继汉唐经学思考达成的共识。这样我们就不难理解为何宋明理学在社会实践层面被视为“礼教”了（参见沟口雄三，第129-152页）。
然而值得一提的是，宋代理学并未仅仅满足于继承“中和”为教，强调《中庸》的外王层面，而是将自己的时代使命定位为如何积极应对佛道的挑战来重新诠释中庸之道。有学者指出，宋代“后期的学者在讨论《中庸》时，虽然仍主张内圣外王一贯之道，但基本上已将注意的焦点置放在心性的修养上，不再如以往儒者强调事功的重要性，这种现象相当明显，也是宋儒之学转变的关键阶段。”（夏长朴，182页）我们知道，《中庸》文本本已有一次关于“中”的升华，将“用中”、“制中”转移到喜怒哀乐已发和未发的“中和”上来，并提出“诚”作为修身的重要概念和范畴。如果说汉唐的《中庸》诠释，重视的是自上而下的礼乐教化精神的话，那么宋代最富创造性的主张则是强调从下而上的自我培养。
宋代儒者一方面仍然认同《中庸》中“圣人”使用礼的策略与方法，另一方面已将侧重点放在如何以“中”修身上来，“《中庸》者，治性之书”（《古灵集》卷十二），“《中庸》之书，圣门学者尽心以知性，躬行以尽性者也。”（《中庸辑略》卷上）南宋倪正甫认为，“中”的思想是上古帝王政治追求的主要方面和最高境界，尧咨舜说“允执其中”，舜授禹说“允执厥中”，仲虺告诉汤应“建中于民”，文王演《易》，以二五为中，武王询政于箕子，箕子陈述《洪范》，强调以皇极为中，《周礼》“以五礼坊民伪而教之中”，但“庸”则晚出，到孔子时始以中庸并举。（参见《礼记集说》卷一百二十三）在朱熹等理学家看来，孔子作为圣人的代表，“已到此地位”，“其功反有过于尧舜”，原因在于，圣王用中、制中的法则毕竟只限于极少数人，而圣人推行、践履的“中”，应具有广泛的适用性，依照《大学》的规模，是天子以至庶人都可以仿效并施行的。
因此，朱熹在《中庸章句序》中所列的道统继承人主要有两类：一类是圣王，他们是“中”的实践者，如尧、舜、禹、汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召等；一类是圣人不在其位者，他们着力演绎、阐发“中庸”的思想内涵，如孔子、颜子、曾子、子思、程子等。朱熹着力宣扬的是第二类，其用意就在于召唤更多的士人学子——“学以至圣人”，投身到“致中和”的修养实践中。据载：
陆德明问：“（致中和）如此，则须专就人主身上说，方有此功用？”曰：“规模自是如此。然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和。”（《朱子语类》卷六十二）
问：“‘致中和，天地位焉，万物育焉’，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？”曰：“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。” （同上）
很明显，当时朱熹的门人均对士人能否“致中和”充满怀疑，而朱熹则信心满满地认为：人君可以致中和，士大夫也可以致中和；人君致中和具有的功用是从上往下的推行，而士大夫修齐治平的致中和是从下往上的扩充。的确正如土田健次郎所说，道学之所以能在社会中扎根，一方面得力于其作为帝王之学的魅力，另一方面也由于它为各种不同立场的士大夫们提供了充足的存在理由（参见《道学之形成》，408-409页）。无论是帝王还是普通的士人，都是道学、理学教化的对象，都可以通过自我修养“致中和”。虽然朱熹在《中庸章句序》中提出的道统说，引发了后世关于道统与治统的争辩，不免为许多学者诟病（彭林，14页），但正是因为朱熹等理学家理论的出发点和着眼点都是为了向社会整体推行礼乐教化，强调个体心性修养的实践，这才促使理学与礼学融合为一。
（一） 从“中和之礼”到“中和之理”：宋代礼乐精神的创新与发展
当代学者在诠释《中庸》时，仍然将其视为阐发礼乐精神的文本。杜维明先生曾说：“我对《中庸》的解释只不过是对历史悠久的儒家‘礼意’（礼的精神）的一种重申或再现。”（《中庸洞见》，17页）同样，在宋代，儒者们关于《中庸》的诠释仍然基于传统儒家仁义礼乐之道的理解，这一立场使他们自觉与佛老区别开来。在宋儒看来，道就在仁义礼乐之中。石介说：“道者，何谓也？道乎所道也。……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”（《徂徕先生文集》卷二十《移府学诸生》）孙复也说：“仁义、礼乐，治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正。”（《孙明复小集·儒辱》）中庸、中和仍然体现在仁义礼乐之中，只是“中庸之道”、“中和之理”究竟为何，这正是宋代理学着力挖掘之处。
宋儒一反汉唐章句训诂之学，以义理为先，吸收佛老的性理之学，开始深入探求“中庸之道”、“中和之理”。王安石说：“中庸之道，不行不明于世者，孔子言我固知其然矣。……中庸之理，所以不明不行。……人莫不欲行道也，鲜能知中和之理，反弃圣道，而务为异行，孔子所以叹之也。”（《礼记集说》卷一百二十五）王安石曾撰写《礼论》《礼乐论》，并以《周官新义》为蓝本推动新政，提出何谓“中庸之道”、“中和之理”的问题，但他自己并没有给出确切的答案，倒是作为新学反动的程朱理学不断在回应这一问题，从性与天道的角度给出了推陈出新的诠释。
就总体而言，二程认为“中庸”就是宇宙本体的天理，与道和太极同名：“中庸，天理也。”（《河南程氏外书》卷三）“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（《二程遗书》卷十四）关于何谓道、何谓性、何谓教，朱熹的诠释集宋代义理之学的大成：
“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。……性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。”（《中庸章句》）
朱熹将天理渗透至“天”“性”“教”的诠释之中，从天人的高度来重新诠释天理、人道和礼教，为儒家的礼制秩序重建了一套信仰和价值体系。正如有学者指出的，理学的全部论题都直接或间接地支撑着这一目标，然而直接显示此目标的命题却是——“礼即理”，直接阐释论证此命题的理论观念却是——理之必然、当然、所以然（崔大华，602页）。“理”的赫然凸显，标志着“中庸”之礼变成了“中庸”之“道”“理”的细绎。“道理为大”，“道”“理”又称为“正道”“定理”。
与汉唐不同，程颐训“庸”为“不易”：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（《二程遗书》卷七）这就是说“庸”为不易之“定理”。程颐解“庸”为“不易”，朱熹认为切中学者之弊，并在此基础上进一步释为“平常”，“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”（《中庸章句》）朱熹认为“庸”即平常之道理，“中庸”是在人伦日用中均有所体现的平常道理。陈淳进一步解释:
“文公解庸为平常。非于中之外复有所谓庸，只是这中底发出于外，无过不及，便是日用道理。平常与怪异字相对，平常是人所常用底，怪异是人所不曾行，忽然见之便怪异。如父子之亲，君臣之义，长幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都无奇特底事。……凡日用间人所常行而不可废者，便是平常道理。惟平常，故万古常行而不可易。”（《北溪字义》卷下《中庸》）
朱熹仅以“平常”训“庸”，陈淳不仅指出平常之道理的内涵，而且进一步指出“平常的道理”即是“无奇特的事”。正是因为平常的道理，因此是每个读书为学的士人均可体可为、可持可守的。
朱彝尊的《经义考》所著录的北宋《中庸》著作共计十六家十七部，顾宏义所录达110余种，其中以二程学术圈中《中庸》的讨论最为热烈和深入（《宋代<四书>文献论考》，470-525页）。二程对《中庸》之理的阐发和践履，得到后世儒者的推崇与发扬。如胡安国认为:“夫圣人之道，所以垂训万世，无非《中庸》，非有甚高难行之说，此诚不可易之至论也。然《中庸》之义，不明久矣。自颐兄弟始发明之，然后其义可思而得。不然，则或谓高明所以处己，中庸所以接物，本末上下，析为二途，而其义愈不明矣。（《二程遗书》附录）这表明二程的《中庸》诠释，本末上下融会贯通，将理论与实践有机结合，是当时最具说服力和吸引力的儒家学说。的确，二程的中和说，与邵雍以中和为养生之要、司马光以“中和为养生作乐之本”不同，其中庸之意义的阐发重点在于论证“中”与天道、性、情等的关系，致力于“中庸”的理论体系建构（蔡世昌，58-64页）。
首先，程颐不同意吕大临 “中者道者所出”、“中即性”的说法，认为“中”是道，不是性。程颐说：
“中即道也，若谓道出于中，则道在中外，别为一物矣。……若谓性与天道，大本与达道可混而为一，即未安。在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达道言其用，体用自殊，安得不为二乎？”
“盖中之为义，无过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合，与‘率性之谓道’其义自异，性道不可合一为言，中止可言体，而不可与性同德。”（《河南程氏文集》卷九）
在程颐看来，性即理，中即道，中不是性，不能与性等同。
其次，程颐和弟子将孟子所言的“赤子之心”和《易传》当中的“寂然不动”和“感而遂通”联系起来解释“中和”。程颐说：“心，一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（同上）“喜怒哀乐之未发，谓之中；中也者，言寂然不动者也。故曰天下之大本。发而皆中节谓之和，和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。” （《二程遗书》卷二十五）程颐的意思是，心有已发和未发两个不同的状态，寂然不动未发时是心之体，感而遂通已发时是心之用。
同时，程颐还分辨了“在中”和“时中”的内涵，一方面，“喜怒哀乐未发是言在中之义”；另一方面，发而皆中节时，即“和”时也是“中”。程颐认为：“何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？”（同上，卷十八）在程颐看来，道始终处于“中”的状态，中是“在中”，和是“时中”。“天下事事物物皆有中，‘发而皆中节谓之和’，非是谓之和便不中也。言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中矣。”（同上，卷十七）后来朱熹仔细梳理了程颐关于“中”的内涵：
中，一名而有二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏不倚云者，程子所谓“在中”之义，未发之前无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓“中之道”也，见诸行事各得其中之名也。盖不偏不倚，犹立而不近四旁，心之体、地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当、事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚之名；于已发而时中，则取无过不及，语固各有当也。（《中庸或问》卷上）
朱熹辨析了“在中”之中与“时中”之中的不同，前者是未发之前的不偏不倚，后者是已发后的无过不及。陈淳继续深入：“中有二义：有已发之中，有未发之中。……大抵中和之中，是专主未发而言。中庸之中，却又是含二义：有在心之中，有在事物之中。” （《北溪字义》卷下）朱熹和陈淳将“中和”说中“已发未发”与“在中时中”的心性内涵阐释得淋漓尽致。
概念的辨析均是为了更好地增强修养工夫。由于理学家在心性论、性情论上对中和理解的差异，二程及其后学在如何求中上也产生了很大的分歧。与程颐主张“平日涵养，涵养久，则喜怒哀乐发自中节”不同，程颢主张先要做好“识仁”工夫，吕大临说要“求之于喜怒哀乐未发之际”，苏季明认为应“观于四者未发之时”，杨时说“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之”。作为杨时的再传，李侗之学“大抵于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。”（《朱文公文集》卷四十《答何叔京》）这些关于“求中”的工夫修养，曾给朱熹带来很大的困惑。
受湖湘学“先察识后涵养”的影响，朱熹在1166年阐发的中和旧说中以未发为性、已发为心，不足之处正如后来他自己所言:“《中庸》未发己发之义，前此认得此心流行之体，又因程子凡言心者皆指已发之云，遂目心为己发而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子《文集》、《遗书》，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未有差，而未发己发，命名未当。且于日用之际，欠却本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已。”（同上，卷六十七《已发未发说》）朱熹发现中和旧说有割裂心性、忽视情的倾向，于1169年有己丑之悟，建构了中和新说。中和新说主要推展了两个方面：一是结合张载“心统性情”的说法，均以心来论已发未发，未发是性，已发是情，都是“心之德”的体现。“思虑未萌、事物未至之时”是未发，寂然不动的心之体，体现的是天命之性“无过不及，不偏不倚”的状态，这就是“中”；“感而遂通”已发时，心之用可见，喜怒哀乐之性发，这就是“无不中节，无所乖戾”的“和”。这样，中和体现了“人心之正”和“情性之德”（同上，卷六十四《与湖南诸公论中和第一书》）。在另一封给张栻的书信中，朱熹明确说到：“喜怒哀乐之未发谓之中，性也；发而皆中节，谓之和，情也。子思之为此言，欲学者於此识得心也。心也者，其妙情性之德者欤。”（同上，卷三十二《答张敬夫问目》）朱熹的这一发明，使之前程颐较少讨论的“情”有了安顿之处。朱熹还说：“心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也。是以贯乎动静而无不在焉。”（《朱文公文集》卷四十《答何叔京二十九》）又说:“仁、义、礼、智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”（《朱文公文集》卷六十七《元亨利贞说》）以心统合性、情，以心之性情来论已发和未发，这是朱熹中和心性论建构的重要突破。陈淳进一步阐释：“中和是就性情说。大抵心之体是性，性不是个别物，只是心中所具之理耳。只这理动出外来便是情。”（《北溪字义》卷下）陈淳进一步将已发未发和性情说结合起来，同时还谈及理与性、情之间的关系。这样，宋代的中和之理已经彰明较著。
第二，就工夫涵养而言，中和新说主张从“心”上下工夫，既重视涵养未发之中，又强调通贯未发已发之敬。朱熹的这一转向主要是受程颐与苏季明讨论的启发，程颐提出的“敬而无失即所以中”（《二程遗书》卷二上），“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”（《二程遗书》卷三），“涵养须用敬，进学则在致知”（《二程遗书》卷十八），使朱熹从静中体验喜怒哀乐的工夫论中挣脱出来。朱熹说：“敬则天理常明，自然人欲惩窒消治。敬字工夫乃圣门第一要义，彻头彻尾，不可顷刻间断。‘敬’之一字，真圣门之纲领，存养之要法。”（《朱子语类》卷十二）陈来先生指出朱子的主敬涵养说有广狭两义，狭义的主敬涵养专指未发工夫而言，与穷理致知相对；广义的主敬涵养则贯通未发己发，贯通动静内外的全过程（参见陈来，138页）。与“心统性情”一致，朱熹更多地是将主敬的工夫贯穿已发未发全过程，朱熹说：“盖敬以直内，而喜怒哀乐无所偏倚，所以致夫中也。义以方外，而喜怒哀乐各得其正，所以致夫和也。敬义夹持，涵养省察，无所不用其戒谨恐惧，是以当其未发而品节已具，随所发用而本体卓然，以至寂然、感通，无少间断，则中和在我，天人无间，而天地之所以位，万物之所以育，其不外是矣。”（《朱文公文集》卷六十七《中庸首章说》）朱熹强调的是通过主敬涵养，发明本心，克制私欲，体认天理，重视个体在道德修养上的主体性。
行文至此，我们不禁要问：以程朱为代表的理学家作出的中庸诠释，是否过度阐释了“理”，而与“礼”已相去甚远呢？陆九渊的门人杨简就曾质疑程朱及其后学的《中庸》诠释：
近世学者沉溺乎义理之意说，胸中常存一理不能忘舍，舍是则豁焉无所依凭，故必置理字于其中，不知圣人胸中初无如许意度，此曰博文约礼，正谓三百三千之礼，岂不易简、岂不中庸、岂非天下之至理？若必舍礼而言理，乃不知理。（《慈湖遗书》卷十一）
杨简反感的是程朱及其后学用“天理”作为精神支柱和理论武器，在学术讨论和社会实践中均表现出舍礼言理的趋势。杨简的批评表明，与程朱及其后学等“激进”的天理论相对而言，其他宋儒更倾向于比较保守的礼学体系，认为礼中就蕴含了理，即便论天理，也必须基于礼乐。
值得玩味的是，“理”的凸显无疑已有替代“礼”之势，到明代时，学者已经这样提问了：“天理何以谓之中？”（《传习录》卷上）那么程朱真的舍礼言理了吗？朱熹中和新说中，以心统性情，不正是考虑到“礼本诸人情”“道始于情，情生于性”“情出于性”的礼意吗？程朱阐发的主敬涵养工夫，不正是对“毋不敬”、“礼主于敬”等礼之核心精神的把握与发扬吗？他们所探讨的中庸之理，确然立足、并深入创新和发扬了传统的礼乐精神。就具体观点而言，朱熹也十分赞同郑玄关于天子制礼作乐的解释：“古注有不可易处，如(《中庸》)‘非天子不议礼’一段，郑氏曰:‘言作礼乐者，必圣人在天子之位。’甚简当。”（《朱子语类》卷六十四）因此，可以肯定的是，在宋代，中和仍是礼乐之本，礼仍然是中庸、中和诠释的初衷，也是必然的归宿。朱熹晚年提出礼理双彰的思想，将礼定义为“天理之节文、人事之仪则”，汲汲于《仪礼经传通解》的编撰，正可看出其对宋代礼理问题的反思与调整。陈淳说：“礼乐有本有文。礼只是中，乐只是和，中和是礼乐之本。然本与文二者不可一阙。礼之文，如玉帛俎豆之类。乐之文，如声音节奏之类。须是有这中和，而又文之以玉帛俎豆、声音节奏，方成礼乐。不只是偏守中和底意思，便可谓之礼乐。”（《北溪字义》卷下）在陈淳看来，明白了中和之理，也只是明确了礼乐之本，礼乐之文同样不可或缺，必须引起足够的重视和关注。
早在汉代，当儒术实现独尊居于统治思想地位时，把中庸视为经、常、不变之道的理论倾向就已经很突出了（参见罗祖基，85页）。宋代理学家从礼出发，致力于挖掘礼义，进一步突出了“中庸之道”、“中和之理”的探索，并着力构建了精致细密的宇宙本体论、心性论和工夫修养论。这正如李泽厚先生评价的，朱熹把“仁”释作“心之德，爱之理”的先验理性，而以世间的一切礼制规范作为“理一分殊”的“人事”的“仪则”，非常具体地规约管辖人间的情爱和关系，强调它的“天之经，地之义”的神圣性，成为人们所必须服从、履行的“应当”，这就承续了巫史传统的“由巫到礼”，再一次从天人之际论证和安排了传统社会现实生活的伦常秩序（参见李泽厚，第123页）。
（一）结语
在汉唐经学中，“中和”一直属于礼学诠释的范畴，主要着眼于国家、社会引导节制人们的欲望，教之中和，“使其行得中”。宋代以降，随着理学话语的形成与发展，“中和”的讨论既沿袭以往重视社会秩序、节制情欲的一面，又拓展出重视个人修养工夫的一面，展现出中和诠释的多样性与统一性。在中和的诠释上，出现了“时中”“用中”“执中”“得中”等诸多意义的深化，其中结合天理、心、性、情等对“已发”“未发”的理解与诠释更凸显了其理学的特色。
尽管《中庸》在宋代的诸多注本已经显示，其着重点已经转移到对“中庸之理”、“中庸之道”的理解与领悟，我们仍需要看到的是，在宋代儒者看来，它仍然是一篇论礼的文章。宋代“中”的诠释一方面考虑到继承性，即关于礼的理论，始终是“温故而知新，敦厚以崇礼”的建设路径。另一方面尤为注重创造性，即在拓展“性与天道”、沟通天人和心性修养上，“中”是否是更有效的手段。总之，宋代关于《中庸》的诠释，正说明了礼的诠释和践行，是一件创造性的事业（参见安乐哲、郝大维，5-17页）。与制作《家礼》、编撰《仪礼经传通解》，关注礼的继承性相比，朱熹关于礼的创造性解释更为突出，在诠释《中庸》时，最大的创造是将解释向度面向了人数激增的士大夫群体，致力于为儒家的修养工夫赋予新的意义。在朱熹看来，“中庸”实际上有两层内涵：一是有德有位者必须践履中之体用。二是有德无位者则首先要从正心诚意体认“中和之道”。心性的修养乃是实现平衡过与不及，实现中的必由之道。如果说朱熹纲举尧舜禹汤文武周公的传统是回应礼治的需求，那么他目张孔孟子思对于性与天道、心性情的探讨乃是理学实现超越的主要方面。而在朱熹的理论体系中，这两者是缺一不可的，礼乐刑政与道德性命必须融会贯通，这也正是对宋代“一道德、同风俗”讨论的最终回应。
*本文系国家社科基金重大项目“中国‘四书’学史”（13&ZD060）的阶段性成果。
【参考文献】
古籍：《北溪字义》《传习录》《慈湖遗书》《帝学》《尔雅》《二程遗书》《古灵集》《河南程氏外书》《河南程氏文集》《礼记集说》《礼记正义》《论语》《论语注疏》《尚书正义》《宋会要辑稿》《宋文选》《孙明复小集》《镡津集》《荀子》《中庸或问》《中庸辑略》《中庸章句》《周易》《朱文公文集》《朱子语类》等。
安乐哲、郝大维，2002年：《<中庸>新论：哲学与宗教性的诠释》，载《中国哲学史》第3期。
蔡世昌，2004年：《北宋道学的“中和”说——以程颐与其弟子“中和”之辩为中心》，载《中国哲学史》第1期。
陈来，2004年：《宋明理学》，华东师范大学出版社。
崔大华，2000年：《儒学引论》，人民出版社。
杜维明，2008年：《中庸洞见》，人民出版社。
沟口雄三，2011年：《中国的冲击》，三联书店。
顾宏义，2014年：《宋代<四书>文献论考》，上海古籍出版社。
李泽厚，2015年：《由巫到礼 释礼归仁》，三联书店。
梁涛，2008年：《郭店楚简与思孟学派》，中国人民大学出版社。
刘子健，2011年：《中国转向内在：两宋之际的文化内向》，江苏人民出版社。
罗祖基，1995年:《论中和的形成及其发展为中庸的过程》，载《南京大学学报(哲学人文社会科学版))》第3期。
庞朴，1980年：《“中庸”平议》，载《中国社会科学》第1期。
彭林，2001年：《始者近情 终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，载《中国史研究》第3期。
钱穆，1978年：《中国学术思想史论丛（五）》，东大图书公司。
土田健次郎，2010年：《道学之形成》，上海古籍出版社。
夏长朴，2007年：《论<中庸>兴起与宋代儒学发展的关系》，载《中国经学》第2辑。
杨伯峻，2009年：《论语译注》，中华书局。
杨儒宾，2013：《从<五经>到<新五经>》，台湾大学出版中心。
本文转载自微信公众号：燕园礼学