【摘要】关于中国哲学方法论的研究，往往谈论的不是方法论，而是方法。后者是指导研究如何开展的操作方案，但前者的功能不是预先的指导，而是后设的评价，是对“中国哲学”名义下已有的研究是否算是一种研究，给出判定的标准，而此判定标准又是何种研究方案可被实施的能行规则。要论证的是，判定标准与能行规则只能从普遍哲学的角度看。但所谓“普遍哲学”，其普遍性只是形式的，即人类思想无分中西，都有依逻辑地讲述普遍道理的形式。如果这样理解哲学，就能从内涵上将中国哲学的研究刻画为，其对象是中国思想中依逻辑地讲述普遍道理的成分，其目的是把没讲清的道理讲清楚，没讲出的道理讲出来。由此，中国哲学的研究就能视为以哲学的方式研究中国思想。从方法论的层面看，“哲学的方式”意味着中国思想的研究——要能冠以“中国哲学”的名义——必须满足专业性与科学性的要求；从方法的层面看，“哲学的方式”又尤其对应于分析或语义分析的方法。
【关键词】方法论；普遍哲学；中国哲学；“哲学方式”；“接着讲”；语义分析
一、什么是方法论？
“中国哲学”名义下的研究，宏观地看有两种：一是无论在何种意义上接受一“中国哲学”的概念，并由此展开以中国思想为对象的研究，可称为“中国哲学的实质研究”;相比之下，另一种研究不是从“中国哲学”看中国思想，而是以“中国哲学”本身为对象，探讨在其名义下展开研究的性质、内涵与要求，可称为“中国哲学的后设研究”，通常则称为“中国哲学方法论研究”。同样宏观地看，这两种研究总是呈现出互不相关的平行状态。当然，不是说研究者之间缺乏沟通（事实上，许多人本身就同时从事两种研究），而是两种研究在语境上几乎不可交换。比如关于中国哲学合法性的讨论，这属于后设性的方法论研究，虽然争议极大，但实质研究似乎未受影响，像“本体论”“形上学”或某家某派的“哲学”这类表述照样被广泛使用。反过来，虽然实质研究已经积淀丰厚，却无助于在方法论上达成何为中国哲学的共识，甚至本来在实质研究上有共识的人，切换到后设研究的语境中就难以沟通。
这种平行状态或可如此解释：在实质研究中，研究者如何解读某个文本及其思想，并不决定性地仰赖他对中国哲学本身的理解；但在后设研究中，这种理解至关重要，因为要考虑的不是文本与思想，而是相关研究是否能被归于“中国哲学”。所以就能指出，何为中国哲学的研究，这个问题直接关涉的不是实质研究，而是后设研究。如果在前一种研究中，有待关心的是某类研究该如何开展的方法问题，在后一种研究中有待回答则是：
A.某类研究在性质上是否属于中国哲学的研究？
B.这类研究的实施在理论上是否可行？
应该说，这里询问的不是方法上的如何做，而是无论什么方法，有没有一个标准能用来判定遵循某种方法的研究“属于”中国哲学？以及，有没有一种规则能为何种研究方法是“可行”的提供依据？所以，A、B不是方法问题，而是以方法本身为对象的方法论问题。
但对此类问题的回答，至少就目前来看是不能令人满意的。比如：
（1）谈论“中国哲学的方法论”时，可以有两种不同的意涵。其一是指研究中国哲学所用的方法问题及其解答，其二是指对中国以往的哲学家自己建立理论时所用的方法之了解及评估①。
（2）通过方法论的训练，以不具曲解或偏见的公平态度，重新设定中国哲学特有的课题，重新发现清楚而精确的表达方式等等②。
（3）中国哲学史方法论是研究中国哲学史的有效工具或技术。[1]
很明显，这些名为“中国哲学方法论”的讨论，实际谈论的并不是方法论，而是方法；因为论者并不是去询问某种研究归属于“中国哲学”的判定标准与能行规则，而只是谈论研究该如何开展的问题。可见，从事方法论研究的论者，对方法论作为后设研究的性质尚未自觉，因此在名为“方法论”的叙述中，真正的方法论问题反倒被搁置起来了。而这，不仅是一个理论问题，更是中国哲学在现代学术体系中定位不明的原因之一。比如，戴卡琳（Carine Defoort）曾聚焦于欧洲大学，将“中国哲学”的“位置”（place）争议描述为三种，一是在起源层面，中国能否像欧洲那样也被视为哲学的摇篮；二是在建制层面，正如“中国哲学合法性”争议中暴露出来的，相对于绝大多数西方哲学系排斥中国思想，中国的哲学系则几乎一致地包括它；三是在学科层面，西方对中国思想的研究主要是在哲学系之外的东亚系、历史系中，但似乎不能归入其中任何一个。在戴卡琳看来，这三种“没位置”的情况都关涉一个问题，就是“中国哲学（或思想、文本等）是否应该在哲学系中被研究和讲授”③。而此疑问的出现，在笔者看来，除了与欧洲中心论的文化背景有关，也正是“中国哲学”名义下的研究到底是一种什么性质的研究，这个真正的方法论问题被长期搁置的结果。
那么，欲使中国哲学的方法论讨论回到它本来的语境中，首先就要揭示方法论本身的性质，尤其是它与方法的区别所在。开宗明义地说，方法关涉实质研究，与属于后设研究的方法论在功能上截然不同。因为方法或研究方法，无论是实施研究的操作类型（比如观察、实验、演算、调查等），还是必须遵循的操作守则（如重视根据、要求原创等），都是在开展实质研究开始之前，用以指导研究如何进行的方案；但方法论的主要功能不是指导，而是评价，是在实质研究被实施之后，对这种研究是否能冠以某种学科的名义，给出一个判定标准。因此，区别方法与方法论，要点是方法论不是关于一种研究应该如何进行的讨论。比如史学领域中，历史理论就不具备指导历史学的具体研究的功能，因为前者关注的是史学研究的性质，后者遵循的则是学科名义下的研究方法，像史料的收集、鉴别与举证规则等。所以，运用某种史学方法的具体研究，并不决定性地仰赖研究者对什么是历史学的理解；但一项具体研究完成后，它是不是历史学的研究，要靠后设性的方法论来判定。再比如文学领域中，精通文学理论的专家不必然精通某部文学作品，因为对文学作品的研究与判定这种研究的性质，不在一个层次；所以就会出现文论家不懂文学、文学家不懂文论的情况。可见，指导实质研究的方法，与判定研究性质的方法论，是两个领域的问题。
那么回到中国哲学来看，区分方法与方法论的最大启示就是：无论对中国哲学的未来研究提供多少设想，都回答不了什么是中国哲学的研究这个问题。而此问题，作为真正的方法论问题，关涉的就是判定研究的行业标准。所以需要这样一个标准，原因很简单，就是无论在“中国哲学”名义下的实质研究取得何其丰硕的成果，都始终存在一些初始的疑问，比如相关研究者作为一个学术共同体究竟在追求什么？产出什么？又如何衡量其学术目标与学术产品的价值？这些问题能被解答，基于“中国哲学”名义下开展研究的人能对其从事的工作给出确切的说明，也就是能给出一个判定标准，说明哪些研究属于中国哲学的研究，哪些不是。但就目前来看，这个判定标准远未确立。甚至可以说，整体的研究视野已经偏离了建立标准的目标。因为正如前述，究竟什么是中国哲学的研究，这个真正的方法论问题反倒是在已有的方法论探索中被搁置起来的；那么要给出判定中国哲学研究的标准，就还有个前提，是研究者先要对什么是方法论有所洞见。但实际情况是，关于中国哲学方法论的讨论不过是在中西比较的大背景中对中国哲学发展趋势的种种设想；因此这些讨论越是热烈，就越发偏离什么是中国哲学的研究这个真正的方法论问题。
因此，之前提及的中国哲学的方法论研究与实质研究的“平行”，原因与其说是两种研究的领域不同，不如说是因为方法论的讨论涉及的只是方法，而其方法——由于方法论上的判定标准不明，导致无法应用到实质研究中——这才出现两不相关的情况。举一个典型的例子，就是在著名的中国哲学合法性讨论中，有种观点认为 “中国哲学”构成一种视角的限定，会先天地排除中国思想中某些“非哲学”但很重要元素，于是就提出一项突破限定、扩展书写范围的建议。比如葛兆光，就是有感于此才主张在“精英思想”之外还要关注“大众思想”④。在方法层面，这当然是一个不错的建议，但却无法实施。因为即便承认“中国哲学”会窄化研究视角，但只要什么是中国哲学的研究，什么不是——其判定标准并未确立，就不能在范畴上有效地识别哪些东西是中国哲学的书写对象，也就不能有意义地宣称这项研究忽略了什么并应该扩展到哪里。所以，就以葛兆光的观点为例，问题不是将中国思想的书写从精英扩展到大众，这个设想不成立，而是如何被贯彻？实际上，除了举例子，没有更好的办法。因为只要不知道中国哲学的研究是什么，就不能在类型上指出这种研究会偏好和排斥什么，也就不能在范畴上识别“精英思想”与“大众思想”的特征。那么在扩展书写范围时，除了一个一个举例子，告诉读者哪里有精英思想、哪里有大众思想，还有什么好办法呢？但研究者面对的是文献的海洋，如果大海捞针的举例也能视为方法，电脑才是真正的专家。
其实，认为“中国哲学”的视角会对研究中国思想构成限定，因此有必要扩展书写范围，这不只是思想史研究者的声音，也是不少哲学史研究者的声音。一种典范的说法是，中国哲学是模拟西方哲学的产物，因此在“中国哲学”的名义下研究中国思想，要慎防以西解中的风险，并应致力揭示中国思想相对于西方哲学的独特意义⑤。这种叙述，似乎给出了什么是中国哲学研究的判定标准，即在“哲学”的名义下研究中国思想，应当明确中西之分。但什么是哲学的中西之分？这个根本问题并不清楚。因之，避免以西解中，发掘中国思想的独特性，这类流行主张就还是关于未来研究该如何进行的方法指导，不是判定研究性质的方法论。可见，目前关于中国哲学方法论的研究需要一个整体的转向，就是回到方法论本身。
二、判定标准与能行规则
回到方法论本身，核心任务有二，就是本文最初指出的，首先是给出判定什么是中国哲学研究的标准；进而则是基于此标准，给出衡量一种研究方式是否可行的规则。因此判定标准与能行规则就是决定中国哲学的研究具有何种内涵的东西，现分述如下：
（一）判定标准
简单说，标准就是哲学本身，即“中国哲学”名义下的研究能被视为一种研究，只能取决于它是哲学研究，或说是以哲学的方式研究中国思想。但什么是“哲学的方式”呢？提出这个问题，马上就会引出哲学的中西之分。比如，以西解中的研究，这算不算“哲学的方式”？如果算，“哲学的方式”就是西方哲学的研究方式。然而，当人们质疑以西方哲学为“标准哲学”来复制中国哲学的合法性时，没有注意到，所谓“西方哲学”（或“外国哲学”）其实是和“中国哲学”一样晦暗的概念。这说明，什么哲学的中西之分？在何种意义上成立？在何种意义上不成立？是需要慎重思考的问题。
对这些问题的思考，就实际来看，主要是在中国哲学的研究传统中做出的。大概从事西方哲学研究的人，往往因为哲学源于西方而具有哲学即西方哲学的优越感，不会严肃对待哲学的中西之分；但在中国哲学的研究传统中，因为来自西方哲学的压迫感始终存在，所以始终对中西之分的问题高度敏感。然而，相对西方哲学来强调中国哲学的独特性，也就是主张“有”不同类型的哲学，并不是好的说理方式。因为这不仅会陷入循环论证（详见后文），更关键的是，无法对只有西方哲学是哲学的论点构成回应。因为“有没有”往往是信念问题，对哲学也不例外，所以相信“有”中国哲学的理由，并不比相信“没有”的理由更充分，反之亦然；于是，就会产生柯雄文（A.S. Cua）说的这种情况，即“‘何为中国哲学’这个问题，有时只是以伪装的方式表达一种怀疑，就是有没有中国哲学这样一个东西？”[2]（P317）而在他看来，“因为‘philosophy’是一个西方词汇，所以中国哲学是受西方训练的中国学者的一个发明”[2]（P317），这个回答是毫无帮助的；因为某些论域，尤其是伦理学，既是西方哲学的研究分支，也有中国思想中的对应物。所以，不去探究双方论域的交集是什么，并能在何种程度“捕获philosophia的意义”，仅将“中国哲学”视为西方语境中的发明，就不是对中国哲学是什么的正面界定，当然是没有帮助的⑥。可以看到，虽然柯雄文对“有没有中国哲学”这个疑问的回应，因为诉诸中西思想的内容对应，其实也没有多大的说服力；但相对今天盛行的质疑以西解中的论述却提示了更有意义的思考方向，就是除了思考以西解中的方法是否恰当，也能后退一步去思考哲学的中西之分本身。这时，因为从方法层面“后退了一步”，就意味着什么是哲学的中西之分，是一个后设领域的方法论问题。
有趣的是，真正从方法论的高度论证中西之分的，因此整个超越现今这种说理水平的，反倒是中国哲学建立之初的那些论者，特别是冯友兰。在其新理学的系统中能清楚地看到一种洞见，就是哲学本身，无论在内涵与外延上都没有中西之分；故所谓中西哲学，绝不是哲学本身的两种类型，而仅是指哲学对人的影响，亦即哲学的思考与说理方式呈现于不同民族精神的效果⑦。那么，在中西哲学作为效果概念的意义上，如果问：
（1）中国哲学是不是哲学？
（2）西方哲学是不是唯一的哲学？
就表明提问者混淆了哲学与哲学的影响。当然，如果这类问题实际问的不是中西哲学与哲学本身的关系，而是中西哲学与某种哲学观念的关系，比如：
（3）从某种哲学的观念看，中国哲学是不是哲学？
（4）从某种哲学的观念看，西方哲学是不是唯一的哲学？
则提问者必陷入循环，因为“某种哲学的观念”中已经预设了哲学与非哲学的分界，因而预先就容纳或排斥了中国哲学；那么，再由此得出中国哲学是不是哲学或西方哲学是不是唯一哲学的判断，就是循环论证，是 “want of logic”的表现⑧。因此再回到冯友兰，只要中西之分无关于哲学本身，即不是哲学的类型区分，而只是哲学影响不同民族精神的效果，就提不出中国哲学是不是哲学或西方哲学是不是唯一哲学的问题。
然而，冯友兰的理解要能成立，前提是承认普遍的哲学本身⑨，但这一点恰是许多人难以接受的。的确，中西思想关注的问题、论述的思路与追求的目标几乎具有语境不可交换的差异，凭什么认为有一个普遍哲学呢？冯友兰的回答很简单，可概括为：哲学是依逻辑地讲道理，并且是讲普遍的道理，并且所讲的道理越普遍，就越接近“最哲学地哲学”⑩——那么能够承认普遍哲学，就在于无论中西，总有依逻辑地讲述普遍道理的学问；也就是说，“依逻辑地讲普遍的道理”——这种思想形式是普遍的、无分中西的{11}。为什么呢？因为道理的普遍与特殊，虽然从内容上看，只是相对特定文化的区分,但每一种文化都有其视为普遍类型的道理，这个形式是普遍的，此其一；其二是所谓“依逻辑”，虽然也有相对于文化的特殊意义,但事实上，这只是关于逻辑的理解、论述有文化的相对性，比如真值、有效性、逻辑后承等，只是西方被称为逻辑学的学科中才有的概念；但是，中国古代没有以推理本身为对象的逻辑学，并不意味中国人不会推理，甚至不能遵循逻辑规律来思考与讲话。从这个角度看，“依逻辑”也没有中西之分。所以就能认为，“依逻辑地讲普遍道理”是中西都有的思想形式；而“普遍哲学”的普遍性，就是这种形式上的普遍性。所以，关于哲学的中西之分，只能说中国古代没有西方那种表述的“哲学”（实际是哲学呈现于西方心灵的效果），却不能说中国思想没有“依逻辑地讲普遍道理”的成分,否则，就等于宣称中国人没有抽象思维,也就是把哲学的中西之分描述为人种论的区分,当然是不可接受的。
由上，如果关于普遍哲学的设想是可能的，就能给出一个判定标准，用以衡量一种研究是不是中国哲学的研究，因为基于：
（1）普遍哲学只有形式的普遍性。
（2）普遍形式是依逻辑地讲普遍道理。
就能这样描述“中国哲学”名义下的研究：
S1: 其对象是中国思想中依逻辑地讲普遍道理的成分。
S2: 其目的是接着讲中国思想中没讲清和没讲出的道理。
根据S1，并不是中国思想中的什么内容都是中国哲学研究的对象，像巫卜方术、地方信仰、小学训诂、经术制度等，这些内容要么不满足“依逻辑”的要求，要么不满足“普遍道理”的要求，只能归入其他领域。尤其对经学来说，冯友兰在其《中国哲学史》的写作计划中，仅将王弼、郭象等人的经注纳入其中，却将郑玄、马融等真正的经生著作排除在外，就是从S1得出的判断{12}。由此再看S2，中国哲学的研究是“讲道理”，就应以论证而非体验为手段。这一点，也是冯友兰特别强调的，无论体验的价值有多高，都不能视为哲学的手段，因为哲学是讲道理，讲道理必“依逻辑”{13}。所以中国哲学的研究，绝不是某些复兴经学的论调所表现的，以原教旨的姿态捍卫某种古典价值，因为坚持信念与论证道理不是一回事，所以才有S2所说的目标，当然也是冯友兰所谓“接着讲”的精义，就是把没讲清的道理讲清楚，把没讲出的道理讲出来{14}。
（二）能行规则
现在就能更清楚地看到，关于中国哲学方法论的讨论，只要没给出何为中国哲学研究的判定标准，所谈的就只是方法，不是方法论。并且，判定标准既然决定了一种研究是否能被视为研究，也就决定了这种研究应该采纳怎样的方法。换言之，方法论既是研究本身的“判定标准”，也是研究方法的“能行规则”。是故无论提供什么方法，只要缺乏方法论的论证，就只是对未来研究该如何进行的主观期待，连“方法”的意义都不具备。比如再回到“中国哲学”的研究是否存在视角受限的问题上，已经指出，如何扩展书写范围，避免遗漏有价值的思想元素，是已有方法论研究的焦点之一。但若判定标准不明，就不能有效识别哪些“思想”有待研究，“扩展”就不过是在文献的海洋中遨游；可一旦给出标准，明确了什么是中国哲学的研究，就能迅速识别研究对象，“扩展”才成为具备能行规则的方法。而此“能行规则”规定的，就是无论怎么“扩展”，都不能超出中国思想中依逻辑地讲述普遍道理的成分。因为在方法论上既然明确了中国哲学的研究对象，就决定了凡是超出上述思想成分的研究都是不可行的。
并且，这绝不是视角受限的表现，除非我们把“视角受限”的意思理解为每种研究都有相对确定的对象域，但这明显是无意义的说法。实际上，只要以“普遍哲学”为标准来规定怎样的“中国哲学”的研究是可行的，就能看出不但没有“视角受限”，研究领域还将被扩展到前所未有的范围，甚至能覆盖被称为“汉语哲学”的整个领域。因为从“普遍哲学”的观点看，只要是中国思想中呈现的“依逻辑地讲述普遍道理”的成分，无论来自古今中西，都能纳入“中国哲学”名义下的研究。所以，方法论上作为中国哲学研究之判定标准的“普遍哲学”，本身就是方法上构建大中国哲学的能行规则。因之，学科建制上的哲学诸二级学科，其研究性质都能被描述为“中国哲学”名义下的研究。而马克思主义哲学，作为马克思主义中国化的哲学，不仅是大中国哲学的基本组成，更是大中国哲学的核心指导。当然，大中国哲学的设想尚未实现，但这只是方法问题，不是方法论问题。因为将中国思想中一切依逻辑地讲述普遍道理的成分，无论来自古今中西，纳入中国哲学的研究，这是普遍哲学允许的；而有待考虑的只是哪些方法能满足此“能行规则”的要求。所以更确切地说，只要中国哲学研究的判定标准和能行规则明确了，大中国哲学的构造只是时间问题。
相应的，“汉语哲学”这个表述则可放弃——不仅因为它含混不清，更因为它存在严重缺陷。近年来，王路提出“加字哲学”的说法，认为“加字哲学反映了一种对哲学的限定”，正可说明“汉语哲学”的缺陷，那就是对哲学本身而言，并不因为在表述上附加何种限定就能构造出某种特殊类型的哲学{15}。用冯友兰的话说则更清楚，就是以什么语言讲哲学，这对哲学本身是外在的、表面的{16}。可是，“中国哲学”并非“加字哲学”。因为从普遍哲学看，“中国哲学”不是一种哲学，只是普遍哲学在中国思想中的呈现。所以“中国哲学”的“中国”，固然有限定义，但此限定当如冯友兰指出的，不是“就哲学说”，而是“就民族说”，是指哲学内化为中国民族精神的“里面”{17}。所以，“中国哲学”表达的不是“中国”对“哲学”的限定，反倒是“哲学”对“中国”的限定，即在“中国哲学”的名义下的研究中国思想，不是什么都研究，而是只关注哲学的思考与说理方式——也即依逻辑地讲述普遍道理——在中国思想中的呈现。所以，“中国哲学”不是哲学的某种类型，不能以“加字哲学”称呼之。
不过，在形而上学是第一哲学的意义上，“中国哲学”似仍是“加字哲学”。因为形而上学不是某种学说，就是依逻辑地讲述普遍道理的方式；就其包括对推理有效性的探究及在此基础上对事物是什么的追问来看，还是最典范的方式。而此方式，毋庸讳言，在古代中国思想中没有明显的表现。所以，就不能从哲学影响民族精神的角度来界定中国哲学，而只能回到通常的理解，将“中国哲学”看做在“哲学”前“加字”的特殊哲学。其实不然，因为从普遍哲学的观点看，依逻辑地讲述普遍道理，形而上学固然是典范的方式，却不是唯一的方式。虽然中国思想，主要就历史来说，没有对逻辑与普遍性的充分自觉；但这仅仅意味着依逻辑地讲普遍道理，其“典范方式”（形而上学）没有呈现在中国思想中，却不能说中国古人不能或没有依逻辑地讲述普遍道理。正如金岳霖说的：
中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。这个说法的确很常见，常见到被认为是指中国哲学不合逻辑，中国哲学不以认识为基础。显然中国哲学不是这样。……中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排得合乎逻辑；他们的哲学虽然缺少发达的逻辑意识，也能建立在已往取得的认识上。[3]（P377）
所以，只要“依逻辑地讲普遍道理”能被视为哲学的普遍形式，就一定能在普遍哲学呈现于中国思想的意义上刻画中国哲学的概念。因之，即便将形而上学视为第一哲学，仍不能将“中国哲学”视为“加字”式的特殊哲学{18}。
由此回到方法论的问题上，如果判断一种研究是不是中国哲学的研究，标准是形式上的普遍哲学，并能给出构造大中国哲学的能行规则，就意味着：哲学研究，无论建制上的中西哲学还是伦理、美学，都只有一种方法论；换言之，不能认为中国哲学的研究与其他哲学二级学科的研究本质不同。所以，即便不论大中国哲学的构造，而仅将中国哲学限定为建制上的哲学二级领域，也能对可行的研究方式作出界定，那就是本文最初提出的：用哲学的方式研究中国思想。
三、专业性与科学性
现在，就来具体考虑什么是“哲学的方式”。这个问题可从不同角度作答，但与方法论有关的，主要是“哲学的方式”对中国思想的研究提出了怎样的要求。以下，将从专业性与科学性这两个方面来谈。
（一）专业性
不难理解，询问关于中国思想的某种研究是不是哲学的研究，首先就是问这种研究是否具有哲学研究所要求的专业性。但要明确，这个问题只能在专业分科的背景中提出，比如问：同样一部经典，像《老子》或《论语》，文史哲三个领域都在研究，哲学的研究有何不同？就是一个关于专业性的典型问题。而此问题，不难看出，在中国的传统学问中并不存在，就像一种流行见解所说的，中国的传统学问具有文史哲不分家的特征。其实，特征不是不分家，而是根本没有文史哲，因为分科治学完全是现代学术的样式。所以，当询问中国哲学——作为中国思想尤其是古代思想的哲学研究——有何专业性时，会涉及一个更初始的问题：要不要以现代学术处理古代思想？
表面上看，这是一道选择题，但实际并不如此简单。我们知道，思想的载体是语言，所以要谈论古代思想，先要学会古代语言。可是，任何古代语言都是通过现代语言学会的，因此谈论古代文本表达的思想，实质就是在谈论该文本在现代语言中的“翻译”所表达的思想，而现代语言正是现代学术的的工作语言（working language）。所以，并不存在要不要以现代学术处理古代思想的选择，而是离开前者就无法有意义地谈论后者。并且，这绝不是古今隔阂的表现，因为思想是客观的，并不取决于用何种语言来表达；也就是说，用不同的语言谈论同一思想，这是可能的；因此古今隔阂不是理论问题，只是技术问题；而今之于古的距离感往往是古代语言到现代语言的翻译不当造成的。而既然古代文本只能通过现代翻译被理解，事实反倒是离开现代语言或现代学术的工作语言，才会使今人隔绝于传统。所以说，要不要以现代学术研究古代思想，这不是选择，是只能如此，所以一定会引出研究的专业性何在，这个现代学术中才能提出的问题。
那么关于同一部经典，名为“中国哲学”的研究与历史、文学的研究有何不同？固然可有不同回答，但绝不能说没有不同，更不能以中国传统学问有文史哲不分家的特征为由。因为这个“特征”不过是中国学问尚处于前现代阶段的标志。今天还是这样看，就不仅否定了文史哲学科各自的专业门槛，更否定了分科治学的现代学术。但也存在一种担忧，就是分科治学会肢解传统学问。的确如此，可这不是缺陷，恰是中国古学进行现代转化，从学问变成学术的进步标志。因为学问的宗旨多种多样，可以经邦济世，也可成己成物，正如中国古人说的“世事洞明皆学问”；但学术的宗旨只有一个，就是追求知识。所以现代学术采用“分科治学”的方式，意义不在建制，而在精神，就是要探究专门的、精确的知识。不过仍有一种说法，是把重求知视为西方哲学的特征，而强调中国思想的根本是安身立命。实际上，做学问还是做学术，安身立命还是探求知识，这不是中西之别，而是人类精神发展的古今之别。因此对于中国古学来说，只有超越安身立命的学问层次，达到求知本位的学术层次，才有现代转化可言。当然，这绝不是否定传统学问的价值，而是说，我们对待古代思想时，除了体验之、感悟之、在个人与公共生活中运用之的价值态度，还应该有一种知其然、知其所以然的认知态度。虽然这两种态度本身并不冲突，但要强调的是，只有后者才是作为现代学术的中国哲学面对中国思想的基本态度，也就是学术的态度。没有这种态度，关于中国思想的任何论述都只是主观体会，而非客观研究。
谈到研究，如果“中国哲学”就是以“哲学的方式”研究中国思想，则这种研究与文史研究的差别所在，还要回到思想来看。虽然一般地说，哲学是在研究思想，但因为思想只有被语言表达出来，才是可了解、可讨论的；所以在“哲学”的名义下研究思想，不能不考虑表达思想的载体即语言。但语言表达思想，这是非常宽泛的说法。确切地说，是语句表达思想。如果把思想视为语言表达的意思（sense），则应说表达完整意思的最小单位是句子。当然，人们通常认为字词也有完整的意思。但实际上，就像在任何一本字典或词典中看到的，如果字义、词义能被视为完整的，那只是解释字词的语句所表达的意思。所以，研究文本表达的思想，而不是思想的部分，就只能以句子为单位，不能以字词为单位。换句话说，认字不等于读书。而把认字当读书，正是中国的传统学问尤其是经注之学中常见的倾向。比如《尚书·尧典》的“粤若稽古”，本是句首的发语词，犹如“想当年”，但汉人注经时“说‘粤若稽古’至三万言”，又解《尧典》“篇目二字至十余万言”{19}，就是把认字当读书。又如清人解《论语》，把“学而时习之，不亦说乎”每个字都解了一遍，连“乎”都作了注，可就是不说“这句话”讲什么{20}，好像每个字都认识了，就等于读懂了句子。
但在古代典籍中，每个字都认识却不知道一句话说什么的例子很多。尤其在面对思想性较强的典籍时，因为认字的本事无用武之地，经生们常常表现出极大的敌意。这里举个最极端的例子，就是明代的宋濂，他说自己取《公孙龙子》读之，“白马非马之喻，坚白同异之言”字都认识，可就是读不懂，气的要把书烧掉{21}。不过，把认字当读书不是中国旧学独有的倾向，西方学问也有。比如欧陆传统中的某些作家，最擅长以词根、词性的变化来暗示不同想法，后来的研究者则痴迷于这种魔术，试图以造词翻译的方式来表现，并产生很多争论——这也是把认字当读书。而此类研究，虽然在时间上属于“现代”，却很难说是“现代学术”。那就是，由于缺乏句子的观念，充其量是语文研究，而非思想研究。这两种研究的差别可以这样描述，即语文研究关心的只是语言领域内诸项目的关系，比如关心字词与字词的关系，遂有字源字义、词根词性的讨论；关心文献与文献的关系，遂有版本流传、文献真伪的讨论；但思想研究是语义研究，关心的是语言和它表达的东西的关系——后者无论说是涵义还是语句的成真条件，并不在语言领域中。因此同样一部经典，从语文研究的观点看，只是文献；从语义研究的观点看，则是文本。
文本与文献，就是基于两种研究的区分而有的概念。所谓文本，正是以句子为单位的语义概念，因此文本研究关注的是一个或一组句子表达了怎样的思想；但文献则是以字词为单位的语文概念，因此文献研究关注的不是思想。所以同样一部经典，比如《老子》或《论语》，虽然文史哲都在研究，但要强调的是，哲学的研究乃是将之作为文本加以研究。这种研究，虽然也要援用文献研究的成果，但从性质上说，文本研究的对象只是句子表达的思想。故冠以“中国哲学”名义的研究，其作为现代学术的意义要定向于文本而非文献来看。当然，这不是说文献研究就是前现代的，因为文史学科中的文献学、语言学等，也是高度专业化的现代学术，远非传统文人津津乐道的“小学”可比。
（二）科学性
由上，如果中国哲学研究的专业性要定向于文本研究而非文献研究来看的话，就要谈及与文本概念密切相关的另一概念——解释（interpretat-ion）。这时，就会涉及中国哲学作为中国思想的哲学研究，需要满足的第二项要求，即解释的科学性。但要说明此项要求，先要说明什么是解释。虽然在中国哲学的实质研究中，最基础的工作就是解释；可要给出解释的概念，很可能陷入循环论证，比如把文本定义为需要解释的对象，又把解释定义为对文本的说明。但此循环论证，如下所见，只是对解释概念的含混理解造成的。所以要知道，关于文本的解释，究竟在解释什么。
如上，既然文本是语义概念，则解释就是说明文本表达了怎样的思想。由此，就能化解文本与解释的循环定义，即二者都可视为通过思想来定义的东西，文本是思想的载体，解释则是对文本思想的说明。但要注意，文本的思想很容易被混淆于作者的想法，比如对《论语》某句话的解释，很可能变成对孔子想法的推测。这时，解释就会变得无法评判，因为作者怎么想，除非诉诸通灵巫术，否则无法验证{22}。而即便通灵是可能的，也会存在一种情况是作者写的话并非其真实所想，就像笛卡尔说的那个蓄意欺骗的怪力乱神。所以在说明解释的对象时，必须把文本表达的思想与作者的想法区别开。比如张三说“天上下雨了”，但实际没有下雨，因此张三是在虚构事实——这或者是出于欺骗还是其他动机，属于张三的想法；但不管张三怎么想，“天上下雨了”这句话无疑表达了一个可被判定真假的客观思想，那就是天上下雨了。为了强调思想的客观义，最好借用冯友兰的说法，将之称为“道理”，即文本表达一个思想，就是说出一个道理。虽然道理可真可假，但只要看到它区别于个人想法的客观性，就能化解文本与解释的循环定义。因为二者都是通过道理来定义的，即文本是道理的载体，解释则是对文本如何讲道理的说明。
以道理为本位，就能看出谈论解释的目的不在解释本身，是为了谈论文本，即只有承认本文讲出了一个道理，谈论解释才有意义。而强调这一点，是为了说明那种非常盛行的，通过引介欧陆的哲学解释学以构造中国解释学或经典解释学的设想，其实问题很大。这倒并非通常忧虑的以西解中，而是解释学真正关心的不是文本，只是解释。比如关于某一文本T有三种解释I1,I2,I3。如果问这三种解释哪种成立，可有如下判断：
i1: I1是成立的
i2: I2是成立的
i3: I3是成立的。
这些判断也能视为解释，但严格地说，I1,I2,I3是对文本的解释，i1,i2,i3则是对解释的解释；而当继续问i1,i2,i3哪个成立时，又会有“‘解释的解释’的解释”，乃至有：
<<解释的解释>的解释>的解释
<<<解释的解释>的解释>的解释>的解释
这显然是一个无穷倒退的过程。因此，某个阶段总会倒逼出什么是解释、解释对人的生活有何意义之类的抽象问题。哲学解释学，如果主要是在回答这类问题，那么很明显，它要谈的不是文本，而是解释。所以引介解释学的资源研究中国思想，对理解文本并无实质帮助，还会把学术焦点从文本转向解释。而文本是思想的载体，则此转向就会弱化探究思想的热情。
应该说，今日中国哲学研究呈现的文献化和去哲学化特征，就反映了思想研究的兴趣衰减。这个特征，如说是在经注之学日渐成为热点的趋势中最为显著的话，又应注意此趋势的形成正与欧陆解释学风靡汉语学术界的趋势构成呼应。甚至可以说，这正是两种前现代学问具有学理亲和性的表现。但是，中国哲学作为一门现代学术被建立之初，思想或道理远比解释或经注更受重视，那才是中国哲学最为哲学的时代。仍如冯友兰，他将绝大部分经注排除在中国哲学史的范畴外，就是要强调中国哲学的“讲哲学”，其核心是讲道理。因此用“接着讲”来界定哲学家的工作，就是把古代文本中没讲清的道理讲清楚、没讲出的道理讲出来；但所谓“照着讲”，则是指注释家的工作，是因为自己无见于道理，只能转述别人讲道理的语言，此即“翻译”{23}。所以不用说，只有以道理为本位，才能肯定作为思想载体的文本的首要地位，也才能有意义地谈论解释。但反过来，将学术视野从本文移向解释，不仅会削弱思想研究的热情，还会削弱思想作为道理的客观性。因为当人们关心的不再是文本自身在“客观上”说了什么，便容易滋生为不同解释做合理性辩护的倾向。但只要文本传达的道理——其客观性不容否认——就没有不同解释都能成立的情况。
因此就能说，道理的客观性正是解释可被判定的依据；而所谓“可判定”，就是指解释的真假可以判定。又因为科学以求真为宗旨，则承认解释的真假可以判定，就等于承认科学的解释是可能的。比如，关于某个古代文本中的语句S，被称为“解释”的是另一个用现代语言说出的句子I(S):
“S”说的是P
所谓科学的解释，就是无论S是真是假，I(S)必须是真的，也即I(S)与其否定不能同时成立。但是：
（1）并非“S”说的是P
（2）“S”说的是非P
只有(1)才是I(S)的否定，(2)仍可被视为对S的一种解释。也就是说：
（3）“S”说的是P
（4）“S”说的是非P
可以同时成立，并意味着文本表达的道理是一个矛盾。但如果
（5）“S”说的是P
（6）并非“S”说的是P
可以同时成立，则不仅违反矛盾律，更意味着S没讲出任何道理，也就否定了解释的概念。所以，不同解释不能同时成立，正在于句子表达的思想，无论真假，总是说出了一个道理。而承认这一点，就意味着科学的解释是可能的。
当然，除了道理本身的客观性，还有一些确保科学解释的技术标准。比如，为了避免任意的解释，必须强调语境的限制。这时，就要把相容性视为一个标准，指在解释文本中的某个或某些句子时，应力求符合上下文语境，还有与其他文本构成的更大的语境，乃至解释者所用语言的语境。所以，一个解释越能满足相容性的要求，就越能避免任意；不过，解释除了要考虑语境的相容，还要考虑语境的差异，因为在实际操作中，我们只能以现代语言来解释古代本文。所以虽然文本的思想是客观的，但现代解释所表达的与古代文本所表达的未见得是同一思想。因此在兼容性之外，层次性也是一个标准，是指一种解释越能区分思想的层次，即分清哪些是解释者说的，哪些是文本说的，其解释越有效力。此外，以现代语言解释古代文本，除了涉及语境的相容与层次，还要涉及语境的转换。为了表示转换是可能的，必须预设某些前提。有些前提是抽象的，比如无论古今，人同此心、心同此理；有的前提则是具体的，比如文献源流、作者身份、学派归属等；但正因为前提越多，受质疑的风险就越大、可修正的余地则越小，这就引出了节约性标准，是指前提越少的解释越有竞争力。
兼容性、层次性与节约性之外，还会有衡量一种解释是否科学的其他标准；但这里要强调的是对解释的思考应该是从科学而非解释学入手；因为真正需要关心的不是解释本身，而是文本说了什么。
四、方法与方法论
于是，关于什么是中国哲学的研究，就能在方法论的层面给出最终回答。这个回答，将从中国哲学研究的性质、内涵与要求三个方面给出。
A.中国哲学的研究分为两种，一是运用某种方法的实质研究，一是在后设层面反思实质研究的方法论研究。后者规定了前者的性质，就是说，某种实质研究是不是中国哲学的研究，不是方法问题，而是方法论问题，即有待指出的是判定中国哲学的研究是何种研究的标准与何种研究可被实施的规则。
B.普遍哲学就是这样的判定标准与能行规则。但普遍性只是形式的，即人类思想无分中西，都有依逻辑地讲述普遍道理的形式；据此，就能这样描述中国哲学研究的内涵，其对象是中国思想中依逻辑地讲述普遍道理的成分（S1）；其目标是把没讲清的道理讲清楚，把没讲出的道理讲出来(S2)。所以，通过引入普遍哲学的观念，能将中国哲学的研究简洁地界定为：用哲学的方式处理中国思想。
C.不是关于中国思想的研究都能满足“哲学的方式”，所以“哲学的方式”既是中国哲学研究的内涵，也是要求：首先是要求研究的专业性，这主要体现在文本的语义研究而非文献的语文研究上；进而，则是对专业研究提出科学性的要求，是在证成文本思想作为客观道理的基础上，科学地判定解释的真假。
基于此，就能为最初提及的后设研究与实质研究两不相关的平行状态，提供一种建设性的解决方案，其核心则是将上述方法论装备到中国哲学的实质研究中。但要注意，这不仅是从理论到实践的应用问题，更是方法论与指导实质研究的方法——这两个理论系统之间的衔接问题。所以，最先要说明的是这种衔接的可能性。简单说，虽然对方法论的讨论不能混淆于对方法的讨论，但正如前述，方法论本身也是实质研究应采纳何种方法的能行规则；有鉴于此，设想方法论与方法之间存在对应，甚至能从前者推出后者，就是合理的期待；而要害的问题是，以上方法论叙述被落实于方法层面时，究竟对应于怎样的选择？或可这样看，如果能在方法论上对中国哲学的研究给出后设的界定（A），即以“哲学的方式”研究中国思想如何讲述普遍道理（B），且此“哲学的方式”是在文本研究上体现专业性、在解释判定上体现科学性(C)——就意味着中国思想的哲学研究首先是对文本的语义研究；因而与之构成对应的方法，正如下述，主要是分析方法，尤其是定向于文本的语义分析。但这里所谓“分析”，不是狭义上描述陈述类型的概念（比如凭借意义为真的陈述），而是以清晰为目标、以论证为手段的研究方式。这时，“哲学的方式”就不仅具有方法论的意义（用以区别什么是中国哲学的研究，什么不是），也具有方法的意义（用以指导中国哲学的研究如何进行）。
现在，就来看作为方法的“哲学的方式”，为什么是分析？对此问题的回答，可以从方法论与方法的关系来看，也可以不考虑方法论，仅从方法本身来看。比如冯耀明，作为以分析方法处理中国思想的坚定拥护者，就是从后一角度立论的，比如：
当我们说中国哲学如何不同于西方哲学，而这“如何”是可被理解之时，这就提出了一种可被认知的区分判准，无论这个判准是对是错，这种区以别之的工作恰恰是一种分析的工作。
即使我们暂且接受西方哲学的主要工作是往外寻找知识这种说法，而又承认中国哲学的基本方向是内向直观圣道，这也不妨碍我们对二者的不同特性作后设的分析。圣学如果是实践的体证，固然是超语言的、超理论的、超分析的、甚至是超逻辑的，因为实践不是实践的学说，功夫不是功夫论，灵修不是灵修的理论。……但要说明及证成此一观点却是“超”不出我们的分析的。
最后，我们的结论是：如果“中国哲学”是“中国功夫”，分析的方法是没有插手余地的；如果“中国哲学”是“中国功夫论”，分析的方法便是不可缺少的。然而，我们要“中国哲学”成为什么，那只好请大家通过理性的讨论来决定吧![4]
对那种认为中西哲学有类型差异，因而分析的方法只是西方哲学独有，不能应用于中国哲学的幼稚论调，以上的确是切中要害的批评。也正因此，这些论述在性质上就主要是面向反对者的辩护。然而，成功的辩护只能说明分析方法是可行的，却不能说明其所以可行的规则和据以判定的标准，除非能从方法论上指出中国哲学的研究应是怎样、不是怎样。但此问题正是以上论述没有涉及的，有的只是希望人们能对“‘中国哲学’成为什么”进行理性的讨论。但此期待本身就表明了，中国哲学的到底需要怎样的研究，是研究“中国功夫”还是“中国功夫论”，仍然是方法论上悬而未决的。所以，冯耀明对分析方法的辩护就只能视为关于方法本身的讨论，充其量能说明这种方法是可接受的，却不意味这种方法“是不可缺少的”——因为一种方法是否“不可缺少”，不能从方法本身，只能从方法论的角度给出论证。
因此，笔者虽然也是分析方法的拥护者，但论证的方式与冯著不同，不是就此方法本身的效用或价值来说，而是从方法论的要求来说。如前述，我们已经在方法论上明确了中国哲学的研究，作为“以哲学的方式研究中国思想”，是定向于文本如何讲述普遍道理的语义研究；那就能看到，这种研究面临的方法问题首先就是如何对任一文本语句S，给出一个形如“‘S’说的是P”的解释语句I(S)。后者中，“S”不是文本语句，而是指称文本语句的语词或名称，P则是对其涵义的说明，因此I(S)就具有名词定义的形式：
“S”=Df. P
这意味着，任何解释的提出都必须遵守定义的规则，尤其是不能出现循环定义，即被定义项出现在定义项中的错误。因为定义的目的就是用定义项来清楚地说明被定义项，那么被定义项本身作为不清楚的、需要解释的东西，就决不允许出现在定义项中。是故，如果做出解释就像给出定义一样，就说明把文本表达的东西讲清楚，乃是解释活动的核心操作。而此操作，正可说是方法论上将中国哲学视为语义研究的题中之义，因为正如前述，这项研究的目的就是把中国思想中没讲请楚的道理讲清楚、没讲出来的道理讲出来。那么，只要方法论上明确了中国哲学的研究应该怎样，就不仅能肯定以追求清晰性为宗旨的分析或语义分析是可行的，也能确认牺牲清晰性的操作是不可行的。比如对《道德经》“道法自然”的解释，很多论者以《老子河上公章句》的“道性自然，无所法也”为据，就是不可行的，因为这正属于用“道”解释“道”、用“自然”解释“自然”的循环定义；再比如，研究儒家《四书》的人经常依据《四书章句集注》来做解释，这也是不可行的，因为《集注》不是解释，是本身就有待解释的文本，并不比《四书》更清楚。
但解释的清晰不只是语言表述的清楚。虽然近几十年来，欧陆哲学的汉语研究中，尤其是现象学与存在主义的汉语研究中，将哲学等于翻译和语文研究的做法已经生产了大量的“学术黑话”，以至许多研究连“说清楚”的底线都达不到，但我们仍然要坚持稍高一点的标准，就是论证的清晰。尤其当解释语句被转换为定义形式时，其清晰与否就与论证相关。这一点，可以追溯到逻辑学的创立者亚里士多德，他说：“提出一个定义，是为了让说出的语词被理解。而使事物被理解，并不是凭借任意的语词，而是靠在先的和更清楚的语词，就像在证明中所作的那样”（Topica，141a25-30）。据此，如果在定义中用“在先的和更清楚的语词”说明被定义项，这种方式“像在证明中所作的那样”，就意味着用清楚的东西说明不清楚的东西，这本身就是论证。那么，在文本解释中引入以清晰为宗旨、以论证为手段的分析方法，就是正当的。而这，也尤其与之前关于中国哲学方法论的表述相一致，那就是，如果中国哲学的研究是“讲道理”，就只能以论证手段。只不过，因为没有对传统学问与现代学术的分判，体验、感悟等至今仍被视为研究中国哲学的方法。我们认为，这是方法论所不允许的。因为方法论上已经明确的是，中国哲学不是传统学问，而是全新的现代学术，不负载求知之外的功能，比如安身立命、成己成物等实践功能；那么至今还在倡导的，中国哲学重体验、重感悟的论调，因其往往出于以上实践诉求，而非以求知为本位，就不能视为关于研究方法的严肃主张。
因此，如果在方法论层面讲的，以专业的文本研究和科学的解释判定来说明中国思想如何讲道理，这正是中国哲学研究具有“哲学的方式”的表现，就能肯定：以清晰为目标、以论证为手段的语义分析，正是此“哲学的方式”在方法层面的对应物。而只要能确认“哲学的方式”作为方法论的意义与作为方法的意义存在对应，就意味着把方法论的表述装备到中国哲学的实质研究中，以打破两个领域互不相干的平行状态，这是可能的。因之，也能对中国哲学的未来形态做出合理期待，那就是，如果“以哲学的方式研究中国思想”正是通过语义分析对中国思想如何讲述普遍道理进行专业的、科学的研究，就有理由期待其落脚点是构建一门以“讲道理”为核心的中国哲学。而说到这里，就又回到中国哲学作为一门现代学术的意义上了，正如冯友兰早就看到的，只有定向于“讲道理”，才有“现代化的中国哲学”可言{24}。但此义并非本文主旨，只能今后再做展开。
【注】
{1} 引自劳思光为冯耀明著《中国哲学的方法论问题》所写的序言，参阅冯耀明：中国哲学的方法论问题[M].台北：允晨文化实业股份有限公司，1989.1.
② 参阅付伟勋：“中国哲学的方法论建构问题”[A].收于韦政通编：中国思想史方法论文选集[C].上海：上海人民出版社，2009.291.
③ 参阅Caine Defoort，“Chinese Philosophy”at European Universities: A Threefold Utopia[J].Philosophy East& West,Volume 67，2017，(4):1049-1080.
④ 参阅葛兆光：中国思想史·导论·中国思想史的写法[M].上海：复旦大学出版社，2001.13-15，68-71；葛兆光：思想史，既做加法也做减法[J].读书，2003，(1):4-11.
⑤ 典型说法，参阅郑家栋：“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代困境[J].中国人民大学学报，2004，(3):2-11；刘笑敢.反向格义与中国哲学方法论的反思[J].哲学研究，2006，(4):34-39.
⑥ 参阅A.S. Cua, Emergency of the History of Chinese Philosophy[A].Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy[C].Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2005.317-321.
⑦ 参阅李巍：从“讲哲学”看中国哲学——冯友兰的思想遗产[J].兰州大学学报（社会科学版），2018，(3):102-115.
⑧ 参阅李巍：从“讲哲学”看中国哲学——冯友兰的思想遗产[J].兰州大学学报（社会科学版），2018，(3):102-115.
⑨ 参阅冯友兰：三松堂全集（第五卷）[M].北京：中华书局，2014.174；冯友兰：三松堂全集（第六卷）[M].北京：中华书局，2017.47.
⑩ 参阅冯友兰：三松堂全集(第二卷)[M].北京：中华书局，2014.12,18.
{11} 冯友兰洞见的这种普遍性，金岳霖可谓心知真义，故说：“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。……冯先生既以哲学为说出一个道理来的道理，则他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质，而且是形式，不仅是问题而且是方法。”参阅金岳霖：金岳霖全集（第一册）[M].北京：人民出版社，2013.408.
{12} 参阅李巍：从“讲哲学”看中国哲学——冯友兰的思想遗产[J].兰州大学学报（社会科学版），2018，(3):102-115.
{13} 参阅冯友兰：三松堂全集(第二卷)[M].北京：中华书局，2014.16.
{14} 参阅冯友兰：中国现代哲学史[M].广州：广州人民出版社，1999.200.
{15} 参阅王路：论加字哲学——从金岳霖先生的一个区分谈起[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2016，(1)：150-157.
{16} 参阅冯友兰：三松堂全集（第六卷）[M].北京：中华书局，2017. 44.
{17} 参阅冯友兰：三松堂全集（第六卷）[M].北京：中华书局，2017. 46.
{18} 强调这一点，对大中国哲学的构造尤其重要。因为有理由问，形而上学的思考与说理方式在古代中国思想中没呈现，在现代中国思想中也没有吗？只要有，就必须承认哲学的典范说理方式在中国思想中已有呈现。而将普遍哲学视为构造大中国哲学的能行规则，关心的只是包括形而上学在内的，中国思想中一切依逻辑地讲述普遍道理的成分，但并不关心这些成分是原生的还是外来的；并且，虽然古代中国思想中依逻辑地讲述普遍道理的成分并不完善，但构造大中国哲学的意义就在于引入新的成分来完善之，这才能把中国思想中没讲清的道理讲清楚，没讲出的道理讲出来。
{19} 参阅皮锡瑞：今文尚书考证[M].北京：中华书局，1989.3.
{20} 参阅刘宝楠：论语正义（上）[M].北京：中华书局，1990.2-5.
{21} 参阅宋濂著、顾颉刚标点：诸子辨[M].朴社出版社，1928.30.
{22} 通灵术的举例，参阅Chad Hansen, Language and Logic in Ancient China[M].Ann Arbor:The University of Michigan Press,1982.1-3.
{23} 参阅冯友兰：三松堂全集(第五卷)[M].北京：中华书局，2014.25.
{24} 参阅冯友兰：中国现代哲学史[M].广州：广州人民出版社，1999.200.
【参考文献】
[1] 柴文华.中国哲学史方法论的历史维度[M].北京：北京大学出版社，2017.1.
[2] A.S. Cua, Emergency of the History of Chinese Philosophy[A].Human Nature, Ritual, and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy[M].Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2005.
[3] 金岳霖.金岳霖全集（第六册）[M].北京：人民出版社，2013.377.
[4] 冯耀明.中国哲学的方法论问题[M].台北：允晨文化实业股份有限公司，1989.323-325.
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