道家修行重视炼“神”，《庄子》《淮南子》等书中都有着丰富的养神思想，“神明”“精神”“形神”等词语在先秦两汉道家典籍中也经常出现，但“元神”一词出现得比较晚，它是在魏晋南北朝道教形成时期开始出现，后来逐步成为道教的一个核心词语。早期上清经典《洞真太上素灵洞元大有妙经》一般认为作于晋代，其中“洞渊洞玄混化内真生官宝名”下云“太上神仙洞渊洞玄素耀阴晖元神太极元皇耀灵元化玉童，讳幽精，字变通，作飞云三建髻，衣素文裙”，这种人格化的“元神”在北周武帝敕纂的《无上秘要》及后来的道教典籍中也多有出现，这与当时道教流行的存思的修行方法有密切关系。六朝时《上清太上帝君九真中经》论第九真法说“帝昌祖君，帝皇元神，镇守紫房，宫在泥丸，黄阙金室，混为九魂，魂生万变，乃成帝君”，陶弘景《真诰》“岂若守丹真于绛宫，朝元神于泥丸，保津液而不亏，闭幽术于命门”，这里的“元神”仍未脱外在人格神的意味，但是都把元神与泥丸（大脑中心的空灵处）联系对应起来，这与后世道教主流所说泥丸为元神所居之宫的看法是一致的。
唐代王悬河编《三洞珠囊》论辟谷引《吐纳经》说“绝谷不食，元神之道也”，从其下文所说辟谷坚持七天后“常欲轻举，……上通神明”、八天后“神行八极”、九日后“神气日坚固”、十天后“诸神来至……若鸶云中微翔，道以得矣”来看，这里的“元神”大概是通神的意思。五代谭峭《化书》说“悲则雨泪，辛则雨涕；愤则结瘿，怒则结疽。心之所欲，气之所属，无所不育。邪苟为此，正必为彼。是以大人节悲辛，诫愤怒；得灏气之门，所以收其根；知元神之囊，所以韬其光；若蚌内守，若石内藏，所以为珠玉之房”，此“元神”可能与老子所说“谷神”的意思接近。《太清中黄真经》说“内养形神除嗜欲者，乃无相之真形也。太上言：真道养神，伪道养形。将灵谷元神入于天谷之中，密固根源，养之耳”，此“灵谷元神”大概可以与《化书》所说“元神”相通，有况道之谷神客观义，天谷即泥丸宫。
一般认为道教内丹形成于唐末五代，以钟吕金丹为标志。后世所论元神也基本是在内丹的视野下来展开的，上述可谓是道教前内丹时期的元神思想，也可以看作是内丹思想的酝酿期。下面具体分析道教内丹中的元神，及其影响下中医的元神思想。
一、道教内丹与中医的元神思想
“元神”是内丹形成发展的重要标志性范畴。唐末五代施肩吾所编《钟吕传道集》中多次出现“元神”一词，如钟离权说“若以耗散真气而走失元阳，元阳尽，纯阴成，元神离体，乃曰死矣”，又说“自凡而圣，运阴阳真正之气，而补炼本身之元神，其功不可以备纪”，这里“元神”是人的生命存在的最高主体，是修炼元神是成道的根本。施肩吾在其《西山群仙会真记》中也说“以阴息投阳胎而生真气，真气生元神，神形合为一，与天地齐年”，这里主张元神从真气而生。钟离权还说“肾中生气，气中有真一之水。使水复还于下丹，则精养灵根，气自生矣。心中生液，液中有正阳之气。使气复还于中丹，则气养灵源，神自生矣。集灵为神，合神入道，以还上丹而后超脱”，这段话实际上已经表达了内丹“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道”的中心思想。精气神是道家道教养生三宝，更是内丹理论的基石。精气神学说渊源甚早，在《太平经》中就有比较成熟的精气神思想，但内丹理论成熟当以元精、元气、元神观念的提出为标志，这一观念体系较早出现于托名张伯端的《金丹四百字》，其序文，强调“炼精者炼元精，非淫佚所感之精；炼气者炼元气，非口鼻呼吸之气；炼神者炼元神，非心意念虑之神。故此神气精者，与天地同其根，与万物同其体，得之者生，失之者死”。白玉蟾的再传弟子李道纯《中和集》云“以外药言之，交合之精，先要不漏，呼吸之气，更要细细，至于无息。思虑之神，贵在安静。以内药言之，炼精炼元精，抽坎中之元阳也，元精固，则交合之精自不泄矣。炼气炼元气，补离中之元阴也，元气住，则呼吸之气自不出入。炼神炼元神也，坎离合体成乾也，元神凝则思虑之神泰定。其上更有炼虚一着，非易轻言，贵在默会心通可也”，此元精、元气、元神说于《金丹四百字》而言有着明显针对性，可以看作是对其思想的进一步阐发。《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹决》（简称《青华秘文》）论幻丹云：“幻丹者，未静心田，遽采一阳。故斯时也，一阳奕生，非真阳也；气非元气，乃呼吸之气也；精亦非元精，乃淫泆之精也；神亦非元神，乃情欲之念也。夫人方学道，更欲为仙，得非欲念乎？以欲念而交会阳生，此幻丹之所以有也”，此论元精、元气、元神，与《中和集》、《金丹四百字》也可谓一脉相承。《青华秘文》题为紫阳真人张伯端撰、远师真人王邦叔授、东和希古渔人刘元一受，有学者认为“盖源出张伯端口述，而南王邦叔笔录者”。后人怀疑《青华秘文》非张伯端作的一个重要原因是其中一段引用到北宋张载的话：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉”。“天地之性”、“气质之性”的说法是北宋大儒的重要发明，之后为朱熹所大力称颂阐扬。张伯端要早于张载，因此，《青华秘文》当为后人托名张伯端所作，明代《正统道藏》已收录此书，说明该书在明之前已是道门中流行的经典。王邦采、刘元一事迹不可考，《青华秘文》与他们的关系非常大。白玉蟾对朱子非常敬重，他的丹道思想融合了理学的一些词汇，《青华秘文》与白玉蟾一系关系应该非常密切。“元神、欲神”的说法，与此类似的话题是“元神、识神”，后者在道门中讨论更多。
尽管《青华秘文》作者有争议，但其丹道思想之丰富深刻颇为后人重视。《青华秘文》以元神为“先天以来一点灵光”、“先天之性”、“本元之性”，《性命圭旨》进一步说“命蒂元气，性根元神”，伍守阳也说“元神，即元性”，这把元神、元气与性命密切关联在一起，内丹之道实际上也就是性命之道，也正是在这一点上儒、道、佛在宋明时期有着深度对话和融合。以元神为灵光、太极，《性命圭旨》也说“原人自父母之生以前，本体太虚而已矣，其余之所谓无极者乎？既而父母媾精，而后一点灵光而已矣，其余之所谓太极者乎？而一点灵光，原从太虚中来者，我之元神也”，李道纯直接说“太极者，元神也”，黄元吉说“尤要知元神无迹，元气中之至灵处，即元神也”、“混混沌沌之中，忽有一点灵光 发现，此即我之元神也”。以元神为元气之至灵，此种由气而神的主张，丘处机也曾强调说“气真方可现元神”，孙不二也说“圆通此灵炁，活泼一元神”。相反，《青华秘文》说“元神见而元气生，元气生则元精产”，阳道生说“元神见则元气生，元性复则元气生”，皆主张由神而气。从理上讲，元神应该是非阴非阳，超越阴阳属性的，但是一些道士认为元神为真阴、阴精，如张三丰说“阳里真阴，即是自家元神，属三魂；下窍真阳，即是身中元气，属七魄”，又说“龙为真性，汞为灵知，又为元神，俱属阴；虎为真情，铅为真知，又为元精，俱属阳”。这样看来，元神为阴，而元精元气为阳，黄元吉也说“先天之神为离中之空阴，则元神即阴之精也”。但是伍守阳认为“盖谓阳神，即元神之所成就纯全而显灵者，常依精炁而为用”，这样来看，元神当属阳。
一般认为，元神在泥丸、上田、脑（也称鄞鄂、天谷），如《道枢》说“天谷者，泥丸之宫也。上赤下玄，左青右白，其中有黄焉，斯元神之府也，谷神真一之至灵者也”，《青华秘文》说“神室者，元神所居之室，鄞鄂是也”，俞琰《周易参同契发挥》说“巍巍尊高，谓泥丸宫在昆仑峰顶，乃元神所居之位”、“自朝至暮，元神常栖于泥丸也”、“脑为上田，乃元神所居之宫。人能握元神，栖于本宫，则真气自升，真息自定，所谓一窍开而百窍齐开，大关通而百关尽通也”。但阳道生《真诠》反对此说，“‘元太虚曰：‘自古及今谁不知心为神室，何又有人说神栖于泥丸宫？此仙宗误认图象之过。’盖泥丸为清虚之府，神栖泥丸者，言元神清莹，超出精气之上，非居脑也”，又说“盖神返绛宫，无为自然，故谓之移神入乾鼎，亦非神栖泥丸。迨夫温养之时，只是神常无为，气自升降，亦未尝朝朝暮暮栖泥丸也。此皆由于仙宗设譬，画图种种著相，后人执泥丸遂至淆讹，流于用意搬运而不自觉”。绛宫为心室，“朝朝暮暮栖泥丸”显然是批评俞琰的。那么，元神在心，还是在脑呢？对此，黄元吉有综合发挥，他说：“究竟元神在人身中，藏于何所，长于何地？有曰‘方寸之地为元神之居’，有曰‘玄关之内为元神之宅’，又曰‘天谷元神，守之自真。’此三处，皆元神之所栖。但不知下手之初，何处为始？《易》云：‘洗心退藏于密’是。又闻古云：‘方寸之地，吾身之堂也。玄窍之内，吾身之室也。’众人则守神于方寸之地，耳目得入而摇其精；修士集神于玄窍之间，耳目无门而窥其隙。如此看来，下手之时，即当集神于玄关窍中，虚无圈内，庶几混混沌沌，杳杳冥冥，无人无我，何地何天，方能养成不二元神。若不藏于隐幽之地，而常于方寸中了了灵灵，未有不驰于尘情俗虑，而日夜无休息也。何谓天谷？盖人头有九宫，中有一所，名曰天谷，清净无尘，能将元神安置其中，毫不外驰，则成真证圣即在此矣。所以《黄庭经》云：‘子欲不死 蕴也”。黄元吉认为元神集于玄关一窍，乃头中天谷，虽有调和之意，但大体上亦主脑而非心。从理上说，元神无方所，但就其功能展现的集中区域而言，应在上田玄窍，即泥丸宫。
中医与道家关系密切，受其影响，中医在明清时期也多谈元神。南宋刘昉《幼幼新书》引《颅囟经》说：“二月为胎，形兆分也……八月元神具，降真灵也”，这是中医谈元神比较早的出处。到了明代中医开始大谈元神，中医谈元神更多的与人的具体生理机能联系起来，明初医学家戴原礼说“人以胃气为本，无胃气则死，盖元精、元气、元神不可一日无水谷以养之”，这与道教所说“绝谷不食，元神之道也”有很大不同，显示了中医的现实立场。养生家杜巽才认为“人身元神岀入目中，五脏精华亦聚于目”，强调了目与元神的密切关联。李时珍说“脑为元神之府，而鼻为命门之窍”，此说与道家以元神栖于泥丸上田一致，此种观点派生出“脑主元神”说，与《黄帝内经》“心主神明”说有所不同，到底是“脑主神”还是“心主神”，至今中医界争论不休。李时珍还认为“草还丹”可以“益元阳，补元气，固元精，壮元神”，张璐认为“参附可以壮元神”；《寿世正编》所载《孙真人养生歌》曰“用心不已走元神”，又说“五辛不节损元神”，因此，思虑、药物、食物都会影响元神。一些医家认为脉与元神关系甚大，李中梓说“脉本身中之元神，和会后天谷气以周流于一身者也”，万全说“曰元精、曰元气、曰元神者，本身之真精、真气、真脉也”，这样元神随脉息流贯全身，脏气也有其元神，张介宾说“若此者，呼之不应，遣之不动，此以脏气元神尽去，无可得而使也”，“久痢阳虚，或因攻击寒凉太过，致竭脾肾元神而滑脱不止者，本原已败；虽峻用温补诸药，亦必不能奏效矣”。有学者强调“心主神明”也是血脉作为中介的，因为“血藏神”，由此来说，“心主神”与“脑主神”是可以贯通的。元神在中医看来是生命力的根本，明代的吴崐注《黄帝内经素问》“气归精也”为“真阳之气依于元精”，注“精归化”为“元精依于元神”，此亦可见道教内丹对明代中医发展产生了很大影响。明代的徐谦认为“天庭印堂，元神所归也，气血又元神之所统也”，此以天庭印堂为元神所归，与主流道教泥丸说有所不同，但无论如何，元神可谓是生命力的根本所在，养生贵在养元神。
二、道、佛、儒交融下的元神思想
道教的发展深受佛教影响，在元神问题上，道佛交融的最大视点是元神、识神说。“识神”一词在魏晋南北朝的佛教典籍中就已经出现，但多在纯佛教的语境下使用，元神与识神的关联出现可能较早见于南宋蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》“或入地狱，镬汤火然，万劫长夜，受无极苦，惟是受业识神，罪魂尸魄，受此业报，于汝元神，有何荣悴？”业报轮回的是识神，而元神则清静自在，此元神类似于佛教所说不生不灭的法性真如。到了明代，道门中谈论元神、识神逐渐多起来，陆西星说“盖人有元神，有识神，元神则虚静恬淡，寂寞无为，乃本然之性，识神则见境生情，贪着其事，气质之性是也。”此以元神为本然之性、识神为气质之性，也类似宋儒天命之性、气质之性的说法。《性命圭旨》明确以元神为天命之性、识神为气质之性，其《八识归元篇》说“释氏谓人之受生，必从父精母血与前生之识神三相合而后成胎。精气受之父母，神识不受之父母也。盖从无始劫流来，亦谓之生灭性。故曰：生灭与不生灭和合而成八识也。盖造化间有个万古不移之真宰，又有个与时推移之气运。真宰与气运合是谓天命之性。天命之性者，元神也。气质之性者，识神也。故儒家有变化气质之言，禅宗有返识为智之法”，又说“今人妄认方寸中，有个昭昭灵灵之物，浑然与物同体，便以为元神在是。殊不知此即生生死死之识神，劫劫轮回之种子耳”，提出要“变种性为佛性，化识神为元神”。融汇儒、道、佛是《性命圭旨》的重要风格，但从这段话可见在理论形态上，佛对道的深刻影响，其谓“真宰与气运合是谓天命之性”，与儒家的理解并不一致。形成于清代的《太乙金华宗旨》，其第二章专门论元神、识神，说“惟元神真性，则超元会而上之，其精气则随天地而败坏矣，然有元神在，即无极也，生天生地皆由此矣。学人但能守护元神，则超生在阴阳之外，不在三界之中，此惟见性方可，所谓本来面目也。凡人投胎时，元神居方寸，而识神则居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小肠承之”，又说“一切好色动气皆魄之所为，即识神也”。以上材料可见，道家是积极融摄了佛家的“识神”观念，但是佛家对道家的元神观念并无积极回应，甚至认为“元精元气，不出元神，元神者识之别名也”“知虚空亦是神识幻出，无上道眼方能觑破，天仙现种种胜境毕竟不十分光明，不十分正大。岂如净土一切如来同共光明，遍彻一切”，道教有“炼神还虚”之说，这显然是贬低道教。
关于元神、识神，明代阳明后学查铎对此也多有阐发，他说“神一而已，然有元神，有识神。识神者，从神发知也。《阴符经》云：‘人知神之为神，不知不神之所以神。’神之为神，识神也，有为也，人心也。不神之所以神，元神也，无为也，天心也。世人皆识神用事，不知有元神，若神神相守，则识神为用，而元神为主，其实总是一神，惟一切用神处，不离根也，非以神守神之谓也”，这里以元神为天心、识神为人心，类似宋儒道心、人心之说。查铎还说“元神即天命之性，识神即周子神发知也。人多认发处为知，故其知多至离根，譬之石中有火，击石火出，人但见击出之火，不知火原藴于石中，击出之火有起灭，石中之火原无起灭，若是击岀之火，犹是真体，间不容发。今人多从延烧燎原处认火，虽亦是火，离根远矣。故元神、识神原是一个，但有体用之别耳。能黙识此体，于一切发处，时时委顺于神，不以己意参之，此即所谓不识不知、顺帝之则也”，此明确以元神为体、识神为用。查铎生前大力宣讲王畿、钱德洪之学，他的元神、识神说融合了佛老的一些思想，但总体上还是代表了儒家对此问题的汇通与融合。此外，明代的魏校曾说“三代而下学圣人甚难甚难，知识神之为神，不知全其元神也”。可见，元神、识神说对明代儒学的相关讨论也产生了一定影响。
儒门中泛论元神之处也颇多，元代大儒吴澄在《曾君希辙以道法游诸方征予赋诗》中说“静守元神非寂照，动驱祖气因想取”，许谦在《题金月华药物火候二图》中说“两图先后互体用，守中谓可存元神”，这反映了吴、许两位大儒对道教有较深了解，也从一个侧面说明了元神一词在道教中的广泛流行。明代陈献章（白沙）说“元神诚有宅，灏气亦有门，神气人所资，孰谓老氏言？下化囿其迹，上化归其根。至要云在兹，自余安足论”，“元神诚有宅，灏气亦有门”为唐代道士谭峭《化书》原文，在白沙看来，这是儒道可以共享的真理。王阳明与弟子也多次论及元神问题，如有学生问:“仙家元气、元神、元精”，王阳明说:“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神”；学生陆原静问:“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处？”阳明回答说:“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉?”阳明对道家的元神思想进行了儒家化解释，以良知来统贯精气神，把精气神看作是良知存在与展开的不同状态，元神为良知之妙用。一些阳明后学及晚明儒者也喜欢用元神一词来阐发其思想，王畿说“良知虚寂明通，是无始以来不坏元神，本无生，本无死”，魏校说“人心元神，昭昭灵灵，收敛停畜，因其真机，引而伸之，触类而长之，自有无穷之妙，若专内遗外，日用间分本末作两段事，如此仍是支离也”，此元神也类于阳明之良知。
明代儒者论及元神最多的当属郝敬，他把元神与《中庸》的“中”、“诚”等观念贯通起来，说“中者在中之义，宛然在中，不容拟议，是乃万事万物元神，无处不在，而无迹可寻”“是名曰中，此太一元神，天之所以为命，人之所以为性” ，又说“元神，即是诚”。元神又类似于道，郝敬说“一段元神，与天地相终始，其来无首，其卒无尾”、“日用横来直去，无非本命元神”。这种元神也可以说即是仁、良知、明德，他说“阳者天地之元气，人心之元神，即仁也，元神清虚，洞朗如镜”、“知者太虚之元神，在人为明德”、“聪明睿知，知之元神；文理密察，知之旁通”，郝敬所说“知”即阳明之良知。同时，郝敬还从易象数学的角度把元神理解为“一”，他说“一者天地之元神，数之至尊”“一者万化之祖炁，八卦之元神”“天下之理统于一，天下之数生于一，一者造化元神，万事万物之权舆也”“数者道之节目，一者数之元神，易所以穷神知化者”。从这些材料来看，郝 敬更多的是从本体的角度来理解“元神”。
在晚明，三教合一蔚然成风，儒学融入了不少佛老的元素，元神一词就具体展现了道家对儒学的深刻影响，邹元标在诗作《马上吟》中说:“时逢闲处练元神，过眼浮荣未是真”，郑善夫甚至认为“静坐养元神，元是吾儒底事”，直接把养元神看作儒家应有的修养功夫。王文禄说:“《大学》孔门元理，《中庸》孔门元神”，这也从一个侧面反映了元神一词在当时社会思想文化界的广泛影响。戴洵说:“主人翁盖即释家之本来面目，仙家之元神，儒家之独也”，如此理解，则元神是贯穿主客的本体。晚明林兆恩倡三一教，融汇儒、道、佛于一体，他有一篇文章《元神实义》专论元神，他说“元神无知也，而无所不知；无觉也，而无所不觉；无识也，而无所不识。而识神虽曰有所于知，而知非其所知；虽曰有所于觉，而觉非其所觉”，此论让我们想起僧肇的《般若无知论》，此元神可谓即是佛性，他自己也明确说“余之所谓元神者，非今汝之所谓元神，乃释迦之所谓元神也”，元神之佛性化亦可见明末三教汇通中佛教思想势力之强大。
三、文学与生活世界中的元神
唐代文学家的作品中出现已有“元神”一词，当然这些文学家本身与道教的关系就很密切，如诗仙李白是当时著名道士胡紫阳的好友，紫阳仙逝后，李白在《汉东紫阳先生碑铭》中说“劫运颓落，终归于无。惟元神不灭，湛然清都”，言下之意，常人去世后，元神散灭，而得道成仙后，元神不灭。唐代著名诗僧寒山在《昨到云霞观》诗中云“心月自精明，万象何能比，欲知仙丹术，身内元神是”，显然，寒山这里是针对外丹来强调内丹才是真正的仙丹，元神象征着大道金丹，这也反映了唐代内丹思潮的兴起；内丹重视心性修炼，而恰在心性上，佛道两家有着很强的共鸣，据考寒山与道教也有着密切的关系。
元代杂剧戏曲兴起后，神仙道化剧也开始涌现，“元神”一词也跟着出现在戏曲戏剧中，如元末明初贾仲明杂剧《吕洞宾桃柳升仙梦》第四折说，“争奈俗缘未退，故着你元神磨障，今日绕得行满也”，这也透露出，修练元神是当时内丹修行的共识。
明清时期神魔小说兴盛，著名的如《西游记》、《封神演义》等小说本身就充满了浓郁的佛道气息，“元神”在这些小说中出现得频率比较高，也颇能反映道教的思想意蕴。《西游记》中出现“元神”一词达17次之多，有三回的题目都带元神，如第2回“悟彻菩提真妙理，断魔归本合元神”、第33回“外道迷真性，元神助本心”、第82回“姹女求阳，元神护道”，这些元神是丹道思想的体现，也融合了佛家的智慧。《西游记》多处讲“出元神”，如第27回“那怪见棍子起时，依然抖擞，又出化了元神，脱真儿去了，把个假尸首又打死在山路之下”，元神真身能自由出入在道门中也算是很高的功夫了。有两回讲“养元神”：如54回“女帝真情，指望和谐同到老；圣僧假意，牢藏情意养元神”；还有说勾人元神的： 40回“叫人一声，人不答应还可；若答应一声，他就把人元神绰去，当夜跟来，断然伤人性命”，这里的元神就有点类似灵魂了。从这些来看，《西游记》确实折射寓意着很深的道教内丹修炼要旨和奥秘，虽然也融合了佛教特别是禅宗的精神，但主体是讲道教内丹修炼，这也是宋明以来丹禅合一思潮的反映。《封神演义》中出现“元神”一词达24次之多，多处讲“运元神”，如第34回《飞虎归周见子牙》“且言乾元山金光洞有太乙真人闲坐碧游床，正运元神，忽心血来潮。——看官但凡神仙，烦恼、嗔怒、爱欲三事永忘。其心如石，再不动摇；心血来潮者，心中忽动耳”，这段话对神仙运元神时“心中忽动”的原因作了解释，运元神大概如老子所说“致虚极，守静笃”，心中忽动，是因缘的自然感通。元神是生命之主，通过法术可以把人的元神“拜掉”，如第48回《陆压献计射公明》：“古云；‘神仙不寝’，乃是清净六根，如何今日六七日只是昏睡！且不说汤营乱纷纷计议不一。且说子牙拜掉了赵公明元神，散而不归，──但神仙以元神为主，游八极，任逍遥，今一旦被子牙拜去，不觉昏沉，只是要睡”，神仙没了离了元神也就不神了，走了元神，只能昏睡。当然，也可以自己主动把元神遁出，第75回《土行孙盗骑陷身》“杨戬运动八九元功，将元神遁出，以左肩迎来”。《封神演义》中也多次把元神与泥丸宫作关联性叙述，第47回《公明辅佐闻太师》“把黄龙真人泥丸宫上用符印压住元神，轻易不得脱逃”，看来泥丸宫与元神的密切关联在明清道门中时已经成为常识。同时，在《封神演义》也有客观意义上的宇宙、造化“元神”，如第99回《姜子牙归国封神》“乃敕封尔掌人间之时症，主生死之修短，秉阴阳之顺逆，立造化之元神” 。
《西游记》《封神演义》的作者一直有争议，从上述讨论来看，作者一定对道教内丹有着相当深入的了解，也从一个侧面说明了道教内丹元神思想的深刻影响，鉴于佛教对元神并无太多讨论，甚至流露出对道教的元神说有些不屑。那么，《西游记》、《封神演义》中“元神”一词的反复出现，也说明这两部小说与道教内丹派关系是比较密切的。《三宝太监西洋记通俗演义》，简称《西洋记》，也是明代的一部神魔小说，里面出现“元神”也有十余次，比较有意思的是第12回《张天师单展家门，金碧峰两班赌胜》，讲和尚与道士斗法，比赛“出神游览”：“天师得了旨意，越加精神，就于金阶之下，闭目定息，出了元神”“只见天师面部失色，形若死尸”；与此同时，和尚也出神，“原来天师出神去了，长老站在丹墀之中，眼若垂帘，半醒半睡，也在出神”；显然，此和尚出神更加自如，而且跑得快，比天师的神回来得早。天师吹嘘说他出神去扬州赏琼花了，和尚就问他可否带些琼花回来，天师说“人之神气出游，止可见物知事而已，何能带得对象来也”，意思是元神出游是很难把实体物带回来的，但是和尚向大家展示了他随天师神游扬州带来的两瓣新鲜的琼花，于是大众哗然，可见和尚比天师功力高强。天师为什么回来得迟呢？原来“长老把根九环锡杖横在半路中间，天师的元神遇着个毒龙作耗，沿路稽迟，及至长老收起了锡杖，天师才得回来” 。几番神游较量，天师均败下阵来。
明末冯梦龙纂辑白话短篇小说《警世通言》《醒世恒言》颇能反映社会生活之情景，其中一些语句用到元神，如“魏生渐觉清爽，但元神不能骤复”“奴又与上元夫人求得玉雪丹二粒，员外试服一粒，管取百病消除，元神复旧”，“那知县一来是新起病的人，元神未复”。元神的影响甚至还及于文学评论，范凤翼《范勋卿诗文集》文集卷二“夫人心之日月是文章，而元神之鼓吹是诗赋，文章亦有光之鼓吹而诗赋亦有声之日月也，故诗赋与 章固二而一者也”，以至于影响到茶文化，茶也有其元神，明代张源《茶录》“今时制茶，不暇罗磨，全具元体。此汤须纯熟，元神始发也”。
清代纪昀的笔记小说《阅微草堂笔记》中所载鬼怪狐仙讽喻故事里，也多处有“元神”一词的出现，如《姑妄听之》（四）“狐哀鸣曰：……以剽窃之功为猎取之计，乗人酣睡，仰鼻息以收余气，如蜂采蕊，无损于花，凑合渐多，融结为一，亦可元神不散，岁久通灵，即我辈是也”，这虽然是对一些没有自己思想的老学究的嘲讽，但此“元神”也反映了宋明以来道教内丹思想的一般性观念。袁枚《子不语》所载《仙人顶门无发》更是一则调侃故事：“癸巳秋，张明府在毗陵，遇杨道人者，童颜鹤发，惟顶门方寸一毛不生，怪而问之，笑曰：‘汝不见街道上两边生草，而当中人所践踏之地不生草乎？’初不解所谓，既而思之，知囟门地方，故是元神出入处，故不生发也。道人夜坐僧寺门外，僧招之内宿，决意不可。次早视之，见太阳东升，道人坐墙上吸日光，其顶门上有一小儿，圆满清秀，亦向日光舞蹈而吞吸之。”这个故事其实也部分地折射了道教演元神、婴儿出窍的丹道思想。此外，宋明时期，一些史书及文人书信文章中也常出现“元神”一词，如黄克缵《数马集》云“惟愿益颐元神，为苍生自重，某不胜恳祷之至”等，比较接近中医养生意义上的元神。无论如何，从宋元特别是明清时期“元神”一词在多领域广泛运用来看，足见道教内丹在当时社会的盛行。
四、结 语
《永乐大典》卷2948、2949全是论神的条目，其中论“元神”列了三条义项，概括精辟，可以用来作为本文的结尾。一是“受厘元神”，这个词较早见于《宋史》载颜延之《天地郊迎送神歌》，其中曰“告成大报，受厘元神”，《永乐大典》引《海录碎事》的解释说“厘福，元大也”，那么元神就是大神的意思，与道教初期的人格神的元神观类似；二是“自己元神”，《道法精微》曰：“虚靖天师张君曰：‘神若出，便收来。神返身中气自回，如此朝朝还暮暮，自然赤子产真胎。’萨真人曰：‘时人错认墨和朱，一点灵光便是符。精神不散元阳住，万怪千妖尽扫除。’王景阳曰：‘空劫之前是我身，无形无象亦无名。黄金透石俱无碍，一点灵光到处明。’饶碧虚曰：‘人言心下一陀空，精气元神聚此中。何以痴人容易感，盖缘不识主人翁。’又：‘自己元神即先天一气之体，先天一气即自己元神之用。故神不可离于气，气不可离于神。神乃气之子，气乃神之母。子母相亲，如磁吸銕。’刘真人曰：‘非法非真非色，无形无相无情。本来一物冷清清，有甚闲名杂姓。动则鬼神潜伏，静时天地交并，视之不见听无声，默叩须还相应。’又《心传录》云：‘一人各具一乾坤，中有巍巍一至尊。统御万灵三界伏，不知徒尔弄精神。’”三是“先天元神”，《道法精微》曰：“先天元神，太极之祖也。虚无自然，包含万象。视之不见，听之不闻，变化无方，去来无碍。清静则存，浊躁则亡。《玉皇心印经》云：‘神能入石，神能飞形。’太上曰：‘虚业静神，道自来居。’《道德经》云：‘谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根’，前有之矣。《心传录》云：‘灵台清静才方现，略有纤毫便不见。出离生死永长存，争奈凡夫不识面。’”（同上）这三种元神观应该说与“神”的人格义、本体义、主体义基本 相应。当然，主体义的“自己元神”与本体义的“先天元神”是内在贯通一体的，这种主体即本体的生命哲学也体现了中国哲学天人合一基本理念。
【注释】
[1]参见夏先忠：《六朝上清经用韵研究》，成都：西南交通大学出版社，2010年，第191页。
[2]《大有妙经》，明正统《道藏》本。
[3]《九真中经》卷上，明正统《道藏》本。
[4][梁]陶弘景撰、赵益点校：《真诰》卷6《甄命授第二》，北京：中华书局，2011年，第98页。
[5] [唐]王题河编《三洞珠囊》卷4，明正统《道藏》本。
[6]《大戴礼记·易本命》曰“食谷者智惠而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神”“绝谷不食，元神之道”，与此“不食者不死而神”的思想非常类似。
[7][唐]谭峭撰，丁祯彦、李似珍点校：《化书》，北京：中华书局，1996年，第23页。
[8]杜甫《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》诗云“谷神如不死，养拙更何乡？”清仇兆鳌注曰：“谷神，谓身中空窍处有元神也，即丹田之说。故庾信诗云：‘虚无养谷神。’旧解谷为养，则谷神上不当更加养字矣。”（[唐]杜甫著、 [清]仇兆鳌注：《杜诗详注》第1册，北京：中华书局，1979年，第93页）
[8]任继愈主编《道藏提要》谓此书“当出于北宋以前”。（任继愈主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第583页。）
[9][唐]九仙君撰、中黄真人注，《中黄经》卷上，明正统《道藏》本。
[10]沈志刚：《钟吕丹道经典译解》，北京：宗教文化出版社，2008年，第55页。
[11]沈志刚：《钟吕丹道经典译解》，北京：宗教文化出版社，2008年，第87页。
[12][唐]施肩吾：《西山群仙会真记》卷5，明正统《道藏》本。
[13]沈志刚：《钟吕丹道经典译解》，北京：宗教文化出版社，2008年， 第95页。
[14]精气神源流的详细考察，参见钟肇鹏《论精气神》一文，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第9辑，上海：上海古籍出版社，1996年，第201—224页。
[15]今人多认为此书乃“白玉蟾神通之笔”（丁培仁：《北宋内丹道述略》，《中国道教》2003年第5期），“《金丹四百字》极有可能是白玉蟾所作而通过马自然为中介而托于张伯端”（盖建民：《道教金丹派南宗考论——道派、历史、文献与思想综合研究》上册，北京：社会科学文献出版社，2013年，第106页）。
[16][清]闵一得著，董沛文主编、汪登伟点校：《古书隐楼藏书道教龙门派闵一得内丹修炼秘籍》下
[17][清]闵一得著，董沛文主编、汪登伟点校：《古书隐楼藏书道教龙门派闵一得内丹修炼秘籍》下册，北京：宗教文化出版社，2010年，第906页。
[18][元]李道纯撰，[明]蒋信编，张灿辉、刘晓林点校：《李道纯集》，长沙：岳麓书社，2010年，第50页。
[19]《青华秘文》卷上，明正统《道藏》本。
[20]陈兵：《金丹派南宗浅探》，《世界宗教研究》1985年第4期。
[21]《青华秘文》卷上，明正统《道藏》本。
[22]天地之性、气质之性的说法为张载所提出，后来朱子大力阐扬，朱子认为张载此说极为有功于圣门。
[23]与元神对举的识神，应该与《青华秘文》《中和集》所说“欲神”“思虑神”相当，但《青华秘文》没用流行的“识神”一词，似亦表明《青华秘文》形成于“元神”“识神”在明代流行之前。
[24]《性命圭旨·元集·性命说》作者不详，成书时间宋至明朝，见冯国超主编“中国传统文化读本”之《性命圭旨》，长春：吉林人民出版社，2005年，第37页。
[25]伍冲虚《天仙正理直论增注》本序并注。（[明]伍冲虚，[清]柳华阳著、静虚子校订：《伍柳天仙法脉》，北京：宗教文化出版社，2012年，第8页。）
[26]冯国超主编：《性命圭旨·乾坤交媾去矿留金》，前揭书，第209页。
[27][元]李道纯，[明]蒋信编著，张灿辉、刘晓林点校：《李道纯集》，长沙：岳麓书社，2010年，第179页。
[28][清]黄元吉著、蒋门马校注：《乐育堂语录》卷1，北京：宗教文化出版社，2003年，第253页。
[29][元]丘处机撰、赵卫东辑校：《丘处机集·大丹直指》，济南：齐鲁书社，2005年，第127页。
[30]《孙不二女功内丹次第诗十四首》第13，载徐兆仁主编“东方修道文库”之《金丹集成》，北京：中国人民大学出版社，1990年，第213页。
[1]《青华秘文》卷上，明正统《道藏》本。
[31][明]阳道生：《真诠》下之上，明嘉靖刻本。
[32][明]张三丰撰、方春阳点校，《张三丰全集》卷2《返还证验说》，杭州：浙江古籍出版社，1990年，第11页。
[33]同上，第412页。
[34][清]黄元吉著、蒋门马校注：《乐育堂语录》，前揭书，第379页。
[35][明]伍冲虚，[清]柳华阳著、静虚子校订：《伍柳天仙法脉》，前揭书，第66页。
[36][宋]曾慥编：《道枢》卷9，北京：中央编译出版社，2016年，第86页。
[37]《青华秘文》卷中，明正统《道藏》本。
[38][东汉]魏伯阳等撰，周全彬、盛克琦编校：《参同集注：万古丹经王<周易参同契>注解集成》 第1册，北京：宗教文化出版社，2013年，第362页。
[39] [明]阳道生：《真诠》下之下，明嘉靖刻本。
[40][清]黄元吉著、蒋门马校注：《乐育堂语录》卷2，北京：宗教文化出版社，2003年，第27页。
[41][宋]刘昉：《幼幼新书》卷2，北京：人民卫生出版社，1987年，第23页。
[42][明]戴原礼：《推求师意》卷下，清文渊阁《四库全书》本。
[43][明]杜巽才：《霞外杂俎》，明嘉靖刻医药摄生类八种本。
[44][清]李时珍编纂，刘衡如、刘山水校注：《本草纲目》下册，北京：华夏出版社，2011年，第1301页。
[45]同上，第1404页。
[46][清]张璐撰、胡双元等校注：《张氏医通》，太原：山西科学技术出版社，2010年，第428页。
[47]《寿世正编》卷上，[清]佚名辑，清刻化材三书本。“五辛不节损元神”，明代高濂《遵生八笺》（明万历刻本）所载《孙真人卫生歌》曰：“五辛不节反伤神”。
[48][明]李中梓撰，包来发校注：《诊家正眼》卷上，北京：中国中医药出版社，2008年，第14页。
[49][明]万全：《万氏家传养生四要》卷4，清乾隆六年敷文堂刻万密斋书本。
[50][明]张介宾著，孙玉信、朱平生校注：《景岳全书》卷2，上海：第二军医大学出版社，2006年，第29页。
[51][明]张介宾著，孙玉信、朱平生校注：《景岳全书》卷24，第510页。
[52][明]吴崐注、山东中医院中医文献研究室点校：《内经素问吴注》，济南：山东科学技术出版社，1984年，第21页。
[53][明]徐谦:《仁端录》卷5，清文渊阁《四库全书》本。
[54][宋]蒋叔舆编：《无上黄箓大斋立成仪》卷28，明正统《道藏》本。
[55][明]陆西星撰，蒋门马点校：《南华真经副墨》，北京：中华书局， 2010年，第434页。
[56]冯国超主编：《性命圭旨·元集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第94页。
[57]徐兆仁主编：《全真秘要》，北京：中国人民大学出版社，1988年，第200页。
[58][清]彭希涑：《净土圣贤録》卷8之《袁列星》，清刻本。
[59][明]查铎：《查先生阐道集》卷2《与舒继峰司寇书》，清光緖十六年泾川查氏济阳家塾刻本。
[60][明]查铎：《查先生阐道集》卷2《再与舒继峰书》，清光緖十六年泾川查氏济阳家塾刻本。
[61][明]魏校：《庄渠遗书》卷15《复毛希秉》，清文渊阁《四库全书》本。
[62][元]吴澄：《吴文正集》卷98，清文渊阁《四库全书》本。
[63][元]许谦：《白云集》卷1，《四部丛刊续编》景明正统本。
[64][明]陈献章撰、孙通海点校：《陈献章集》卷5《赠世卿》，北京：中华书局，1987年，第300页。
[65][明]王守仁撰、萧无陂校释：《传习录》上，长沙：岳麓书社，2012年，第32页。
[66][明]王守仁撰、萧无陂校释：《传习录》上，长沙：岳麓书社，2012年，第95页。
[67][明]王畿撰、吴震编校：《王畿集》卷5《天柱山房会语》，南京：凤凰出版社，2007年，第119页
[68][明]魏校：《庄渠遗书》卷4《答唐应德》，清文渊阁《四库全书》本。
[69][明]郝敬：《礼记通解》卷18，明九部经解本。
[70]同上。
[71][明]郝敬：《论语详解》卷8，明九部经解本。
[72][明]郝敬：《论语详解》卷7，明九部经解本。
[73][明]郝敬：《周易正解》卷8，明郝氏九经解本。
[74][明]郝敬：《谈经》卷8，明崇祯山草堂集增修本。
[75][明]郝敬：《礼记通解》卷19，明九部经解本。
[76][明]郝敬：《周易正解》卷18，明郝氏九经解本。
[77][明]郝敬：《谈经》卷1，明崇祯山草堂集增修本。
[78][明]郝敬：《谈经》卷1，明崇祯山草堂集增修本。
[79][明]郝敬：《论语详解》卷4，明九部经解本。
[80][明]邹元标：《愿学集》卷1，文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本。
[81][明]郑善夫：《少谷集》卷22，文渊阁《四库全书》补配清文津阁《四库全书》本。
[82][明]王文禄：《海沂子》卷3，明百陵学山本。
[83][明]朱谏：《雁山志》卷2，明万历刻本。
[84][明]林兆恩： 《三教正宗统论》第8册，明万历刻本，载《四库禁毁书丛刊·子部第19册》，北京：北京出版社，1997年，第186页。
[85]瞿蜕园、朱金城校注：《李白集校注》卷30，上海：上海古籍出版社，1980年，第1736页。
[86][清]彭定求等编：《全唐诗（下）》卷860，郑州：中州古籍出版社，1996年，第4922页。
[87]参见刘长东：《略论寒山与道教的关系》，《传统文化与现代化》1996年第6期。
[88]张月中、王钢主编：《全元曲（下）》，郑州：中州古籍出版社，1996年，第1481页。
[89]《西游记》的引文出处是：[明]吴承恩著、黄肃秋注释、李洪甫校订：《西游记（下）》，北京：人民文学出版社，2010年，第671、492页。
[90]《封神演义》引文出处是：[明]许仲琳著、李时人
[91]《封神演义》引文出处是：[明]许仲琳著、李时人校点：《封神演义》 ，杭州：浙江古籍出版社，2011年，第191、281、446、273、611页。
[92][明]罗懋登：《三宝太监西洋记》 ，北京：华夏出版社1995，第101页。
[93][明]冯梦龙：《警世通言》卷27，北京：华夏出版社，2013年，第284页。
[94][明]冯梦龙：《警世通言》卷30，北京：华夏出版社，2013年，第320页。
[95][明]冯梦龙：《醒世恒言》卷29，北京：华夏出版社，2013年，第428页。
[96][明]范凤翼：《范勋卿诗文集》卷2《拙存堂逸稿序》，明崇祯刻本。
[97]陈祖架、朱自振编《中国茶叶历史资料选辑》，北京：农业出版社，1981年，第140页。
[98][清]纪昀：《阅微草堂笔记》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第306页。
[99] [清]袁枚撰，申孟、甘林点校：《子不语》， 上海：上海古籍出版社，1998年，第317页。
[100][明]黄克缵：《数马集》卷32，清刻本。
[101][明]解缙等纂：《永乐大典（第2册）》卷2948，北京：中华书局，1986年，第1515页。
[102]关于人格义的元神，除了早期道教及祭祀中所说“受厘元神”为天神、大神外，唐宋元明时期还有一种祭“本命元神”的观念（详见陈于柱、张福慧：《敦煌具注历日见载“本命元神”考辨》，《敦煌学辑刊》， 2010年第4期），宋洪遵《翰苑群书》卷5载有“祭本命元神”，元代王恽《秋涧集》卷63也有“祭元神祝文”。清代钱泳《履园丛话》卷14《鼻中人》一文说“有唐与鸣者，东乡人，偶画卧椅上睡熟，忽鼻中出。
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