我们的社会在某种程度上陷入“互害”状态。最触目惊心的是食品生产领域的互害现象，诸如毒奶粉、毒蔬菜、毒大米、“红水浇地”粮食、地沟油、苏丹红添加食品……人们生产有毒食品，自己不食用，而出售给别人食用；别人也都如法炮制，结果是大家互相毒害。这种互害现象也出现在其他的商品生产领域，诸如假药、假疫苗、甲醛致癌服装、豆腐渣建筑工程……人们生产有害商品，自己不使用，而提供给别人使用；别人也都如此这般，结果是大家互相坑害。这种互害现象甚至并不限于商品生产领域，乃至媒体出现了一系列新名词，诸如“互害型社会”、“同归于尽型模式”等。
市场道德的缺失
为什么会出现这样普遍的互害现象？
人们往往将互害现象归因于“道德滑坡”、“道德败坏”、“道德沦丧”。这当然是不无道理的，用儒学的话语讲，互害行为确实是道德上的“为富不仁”[1]、“麻木不仁”。但是，我们也必须追问：这里所说的是什么样的道德？是前现代社会的道德，还是现代性的道德？必须指出：中国人正在致力于现代化，中国社会正在走向现代性，因此，我们需要的不是恢复前现代的旧道德，而是建构现代性的新道德。在这个意义上，说今天的“互害”问题是由于道德的“滑坡”、“败坏”、“沦丧”，这其实是并不确切的。前现代的道德，作为现代性社会文明价值的对立面，其“滑坡”、“败坏”与“沦丧”是必然的。[2] 真正的问题乃是：新文化运动以来，尤其是改革开放以来，我们突破了前现代的道德体系，却没有真正建立起现代性的道德体系。
什么是现代性的道德？说到底，那就是市场道德。这是因为：现代社会本质上是市场经济社会；用马克思的话来说，市场经济乃是整个现代社会的“经济基础”，当然也是政治“上层建筑”以及作为“意识形态”的道德的基础。这就是说，市场道德并不限于市场领域、经济领域，而是整个现代社会的基本道德。因此，没有市场经济，就没有市场道德，也就没有现代道德；没有充分的市场经济，就没有充分的市场道德，也就没有充分的现代道德。这样一来，互害现象的普遍出现就是必然的。
那么，市场道德、现代道德具有怎样的内涵？所谓道德，其实就是人们对社会行为规范、即所谓伦理的遵循并认同。作为现代道德的市场道德，旨在规范市场行为、并由此而及于所有社会行为。
市场行为乃是利益交换行为，因此，其前提当然是独立自主的行为主体、利益主体，他们之间不是君臣、父子、主仆之类的关系，而是平等的关系；不平等的关系不可能产生市场交换行为，当然就不可能产生市场道德、现代道德。
市场行为所追求的当然是利益，因此，市场道德的首要价值就是权利（rights）；如果没有相应的权利，人们就会理所当然地不负责任，也就没有市场道德、现代道德可言。
权利首先体现为自由，即行为主体拥有可以按自己的意愿处置其所有物的权利；没有这种自由，就不可能有真正的市场行为，也就不可能有市场道德、现代道德，所以市场本质上是“自由市场”。
当然，真正的自由并非那种被污名化的为所欲为的“自由”，因为自我的自由必定以他人的自由权利为边界，否则自我的自由也不可能得到保障；为此，人们必须通过某种程序达成某种契约，这就是法治（rule of law）；而这种程序就是民主，即达成这种法治契约的人们是所有自由平等的主体，亦即公民。这样的程序意味着正义，即公正与公平。
这一切并不是冷冰冰的东西，因为市场行为作为交换行为，意味着自己的利益只有通过为他人提供利益物、自由平等地交换才能获得，即只有“利他”才能“利己”，这自然会养成人们的诚信意识；而当这种意识必然地转变为一种情感体验时，这就是博爱（universal love）[3]。只有这样，才能造成一个友善、和谐、文明的社会。
当人们在真正的市场经济中接受了这些“核心价值观”、并成为他们的自觉意识乃至情感体验之后，自然就形成了市场道德、现代道德；这样一来，“互害”就不可能成为普遍现象。反过来说，之所以会出现普遍的互害现象，就是因为缺乏这些现代价值规范及其现代价值意识、现代价值情感。
动物哲学的泛滥
由于市场道德、现代道德的缺位，导致另外一种“道德”趁虚而入、填补空白，那就是社会达尔文主义（Social Darwinism）。这种情况由来已久，始于近代。众所周知，严复选译了赫胥黎（T. H. Huxley）的《进化论与伦理学》（Evolution and Ethics and other Essays）[4]，于1897年12月在天津《国闻汇编》刊出《天演论》[5]，中心思想为“物竞天择，适者生存”。“物竞”即生存竞争，“天择”即自然选择。此书对中国社会影响之深且广，恐怕人们至今还认识不足。但严复的“编译”旨趣与赫胥黎的初衷迥然不同、甚至截然相反，而更近于斯宾塞（H. Spencer）的社会达尔文主义。
自此以后，“生存竞争”（survival competition）或“生存斗争”（struggle for existence）竟成为了普遍接受的“人生哲学”，乃至走向极端，为趋利避害而不择手段地唯利是图。有一种现象很值得深思：近代以来的中国，尽管各种思潮与思想千差万别，互争短长，但各派之间竟然存在着一种共识，就是都奉“生存竞争”的斗争哲学为圭臬。不仅如此，这种思想观念还普遍地弥散于社会大众意识之中，家庭教育和学校教育中都渗透着这样的“竞争”甚至是“斗争”的思想意识和价值观念。
作为社会达尔文主义的“天演论”，本质上是一种“动物哲学”或“禽兽伦理学”，即把生物界的某种规律移植到人类社会中来，用以解释人类行为，甚至充当了道德的基础。这固然有现实的社会背景，即近代以来国际竞争中的国族（nation）生存危机与社会转型动荡中的个人生存危机。但是，这一切并不是奉行“动物哲学”的充足理由。我们必须认识到：社会转型、现代化乃是必然的，因此，前现代的旧道德的“礼坏乐崩”也是必然的，不必惋惜。互害现象的深刻原因，乃是社会转型的艰难曲折，导致了上文谈到的结果：旧的前现代的道德崩塌了，新的现代性的道德却又难以建立起来。
互害之病的儒学疗救
儒家强调“人禽之辨”，即人类道德与动物“道德”的分辨。人类道德绝非什么社会进化论、社会达尔文主义。用孟子的话来讲，人类的道德不过“仁义而已”[6]；更细致地讲，是“仁义礼智根于心”[7]。在此意义上，儒学在三个层面上有可能疗救互害之病。
（一）仁：自爱与博爱
首先是“仁”：“仁也者，人也”[8]；“无恻隐之心，非人也”[9]。仁就是爱，故称“仁爱”：“仁者爱人”[10]；“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[11] 儒家所讲的仁爱，涵摄两个维度：
1、“差等之爱”，出发点是“自爱”。
就人的天然情感而论，确实“爱有差等”[12]：爱自己超过爱别人，爱亲人超过爱外人。所谓“推己及人”，出发点便是“己”。所以，扬雄指出：“人必其自爱也 ，而后人爱诸。……自爱，仁之至也。”[13] 孔子将其得意弟子分为三种境界，自爱是其最高境界：“子路入。子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入。子曰：‘赐，知者若何？仁者若何？’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入。子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’ ”[14] 由此出发，才有：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[15]
但差等之爱往往会导致利益冲突。荀子的理论逻辑就是如此：仁爱以“自爱”为起点，“爱则利之”，我们很容易就可以得出这样的结论：差等之爱必然导致利益冲突。荀子本人尽管并没有明确地提出这一点，但按其理论的逻辑，这个结论乃是显而易见的：假设甲爱A而欲利之，其利益对象是X；乙爱B而亦欲利之，其利益对象亦是X；那么，显然，甲与乙之间、A与B之间就会发生利益冲突。正义论所要解决的问题是：我们应按动物世界的丛林法则来解决这种利益冲突问题呢？还是应以人类的社会规范建构及其制度安排来解决这种利益冲突问题？荀子视前者为“争”、“乱”，视后者为“义”、“礼”。
但是，仁爱导致利益冲突只是事情的一个方面；事情的另外一个方面则是：也正是仁爱才能解决利益冲突问题。这是因为：儒家所讲的仁爱不仅有“差等之爱”的一面，而且有“一体之仁”的一面；后者其实就是通过“推扩”而对前者加以超越。这就涉及了儒家的正义原则中的正当性原则了。[16]
2、“一体之仁”，亦即“博爱”。
韩愈说：“博爱之谓仁。”[17] 所谓“博爱”，孔子又称“泛爱”[18]，即普遍的爱，王阳明称之为“一体之仁”[19]。
儒家仁爱的以上两个方面，适用范围不同：在不侵犯他人权利的私人领域，我们不妨实行差等之爱，这是人之常情；而在涉及他人权利的公共领域，我们必须实行一体之仁、博爱。“互害”正是发生在公共领域的现象，是缺乏博爱精神的结果。我曾说过：“只有爱能拯救我们。”[20] 这里所说的“爱”就是说的一体之仁、博爱。
（二）义：正当与适宜
上述博爱精神并非空洞虚浮的东西，而是社会正义的情感渊源，也是道德建构、制度建构的精神基础。例如，当我们进行社会规范及其制度的建构时，一体之仁或博爱的精神就是正义论的正义原则的实质内涵，这在儒家话语中就是“义”。所以，孟子始终强调“仁→义”的观念序列。
儒家之“义”实质上有两条正义原则：
1、正当性原则
孟子指出：“居仁由义……仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[21] 孟子所说的“居仁由义”，即从仁爱、博爱的精神出发，才能走上正当的道路。显然，博爱精神乃是走上正道的保证。这就是正当性原则：超越差等之爱，追求一体之仁。互害行为显然是不正当的，也就是不正义的，因为它缺乏一体之仁的博爱精神。确实，在互害现象中，我们经常看到的是对他人的利益、乃至生命的冷漠、麻木；尽管其中也有前现代的宗法社会、家族社会的那种差等之爱的亲情，但绝没有现代性的一体之仁的博爱。
2、适宜性原则
当然，仅有正当性原则是不够的，博爱的实现还需要适宜性原则，因为即便是同样的仁爱情感，在不同的社会条件下的实现方式也是不同的。例如同样是爱民的情感，在宗法家族社会是君主的“爱民如子”，而在现代社会则应当是“一视同仁”，即一切人同等地爱一切人。所以《中庸》指出：“义者，宜也。”[22] 韩愈也讲：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”[23] 这就是说，博爱精神的适宜、适当、恰当的实行，这就是“义”，即适宜性原则。这就要求人们“见利思义”[24]，即在利益面前应当想到正义原则；而互害现象则相反，就是“见利忘义”、“唯利是图”。
（三）礼：规范与制度
不仅博爱精神必须落实在正义原则上，而且正义原则必须落实在制度建构上，这也就是孔子所说的“义以为质，礼以行之”[25]，亦即孟子强调的“义→礼”的观念序列。所谓“礼”，在儒家话语中，乃泛指社会规范及其制度，其中包括伦理道德的规范、法律的制度。例如儒家经典《周礼》之“礼”，就是讲的一整套规范建构及其制度安排。儒家对制度规范之“礼”的认识有两个层面：
1、礼的普遍正当性。任何社会群体生活，都需要有一套规范与制度，因此，礼是普遍而永恒的，并非中国古代特有的东西。荀子指出：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”[26]；“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”[27]。唯其如此，孔子强调“克己复礼”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。[28] 互害的乱象，说明缺乏“礼义”——正义的制度。
2、礼的适宜性。礼或社会规范与制度并非一成不变的东西；古今中外没有任何一套具体的社会规范与制度是普遍而永恒的。为此，孔子提出了“礼有损益”的思想，指出：夏商周三代之礼是不同的，将来百代之礼也必将是不同的。[29]“互害”问题也是如此，解决这个问题的办法不是回到前现代的道德与制度，而是建构现代性的道德与制度。
总之，“互害”现象的出现是由于前现代的道德与制度必然地崩塌了，而现代性的以市场经济为基础的道德与制度却没有真正建立起来。按照儒学原理、特别是孟子“仁→义→礼”的理论逻辑，这就需要弘扬仁爱、博爱的精神，顺应社会生活的现代转型，根据正当性原则、适宜性原则，建构真正充分的市场经济的法律制度及其道德规范。
[1]《孟子·滕文公上》，中华书局1980年影印版。
[2] 参见黄玉顺：《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。
[3] 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
[4] 赫胥黎：《进化论与伦理学》，北京大学出版社2010年版。
[5] 严复《天演论》最初于1897年12月在天津《国闻汇编》刊出。
[6]《孟子·梁惠王上》。
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《孟子·尽心下》。
[9]《孟子·公孙丑上》。
[10]《孟子·离娄下》。
[11]《论语·颜渊》，中华书局1980年影印版。
[12] 参见《孟子·滕文公上》关于“爱无差等”的论辩。
[13] 扬雄：《法言·君子》，韩敬译注，中华书局2012年版。
[14]《荀子·子道》，王先谦《荀子集解》本，中华书局1988年版。
[15]《孟子·尽心上》。
[16] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版，第372-373页。
[17] 韩愈：《原道》。
[18]《论语·学而》。
[19] 王守仁：《大学问》，《王阳明全集》，吴光编校，上海古籍出版社1992年版。
[20] 黄玉顺：《生活儒学：只有爱能拯救我们》（10集），山东教育电视台于2016年1月中下旬播出；收入《从“生活儒学”到“中国正义论”》（文集），中国社会科学出版社2017年版，第105-179页。另见：黄玉顺：《只有儒家的仁爱才能拯救我们》（访谈），《儒风大家》2011年第2期。
[21]《孟子·离娄上》。
[22]《礼记·中庸》，中华书局1980年影印版。
[23] 韩愈：《原道》。
[24]《论语·宪问》。另见《季氏》“见得思义”。
[25]《论语·卫灵公》。
[26]《荀子·富国》。
[27]《荀子·礼论》。
[28]《论语·颜渊》。
[29]《论语·为政》。