【摘要】鉴于目前出现的某种原教旨主义的、抗拒现代化的文化思潮，国人亟需文化反省，以便建构现代化的新文化。汉语“文化”之“化”，古指人之存在状态的转化；而“文”，与“质”或“素”相对，古指礼乐文明，尤指礼，即社会规范及其制度。“文化”意指社会的有序化，即规范化、制度化，亦即从不文明状态转化为文明状态。文化的本源乃是生活；随生活方式之转换，文化形态也不断地解构、还原而重建。因此，“文化儒学”的任务就是以儒学的话语来揭示上述文化建构的原理。
这些年来，出现了某种原教旨主义的、抗拒现代化的思潮。这股复古思潮，其特征是诉诸民族“文化”；其思想观念是文化多元论、文化决定论；其理论逻辑是一个民族国家的文化过去是怎样的，现在和将来也应当是怎样的；其主要观点是中国应当坚守自己的文化传统，对抗西方文化；而其实质则是以文化的中西之异来掩盖文化的古今之变，从而拒绝现代文明。这无疑是一股非常危险的文化思潮。有鉴于此，国人亟需“文化反省”，由此建构现代化的新文化。
汉语“文化”这个词语，出自《易传》“观乎人文，以化成天下”，即以“文”来“化”人类社会。“文化”之“化”，古指人之存在状态的转化；而“文”，与“质”或“素”相对，古指礼乐文明，尤指礼，即社会规范及其制度。“文化”意指社会的有序化，即规范化、制度化，亦即从不文明状态转化为文明状态。这种制度规范，有的是自然地形成的习俗，有的是人为地制订的礼法，它们广泛表现在人伦日用、经济、政治、宗教、艺术中。文化的本源乃是生活；随生活方式之转换，文化形态也不断地解构、还原而重建。因此，“文化儒学”的任务就是以儒学的话语来揭示文化建构的原理。
一、文化之“文”：文明的礼乐制度
汉语“文”的含义很丰富，涉及纹绘、人文、文化等内涵。
（一）本义之“文”：人为的绘纹
按照许慎的解释：“文，错画也，象交文。” 这就是说，“文”字的字形，就是交错的笔画。所以，徐锴进一步解释道：“文，画也。” 即“文”字的本义就是“画”。因此，许慎还说：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之‘文’。” 最初的象形字，其实就像一幅画。
由此可见，“文”是与未画之前的“质”或“素”相对而言的。
关于“质”，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。” 朱熹解释：“彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。……杨氏曰：‘……质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣，虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。’” 杨氏“白可以受采”的说法，也是以绘画为喻；他的以“质”为“本”的看法，颇为深刻，后世故有“本质”一词。
关于“素”，孔子以之与“绘”相对，“绘”即是“纹”，也就是“文”。《说文解字》尚无“纹”字，“文”即是“纹”；解释“绘”字：“绘：会五采绣也。……《论语》曰：‘绘事后素。’”《玉篇》解释“纹”字：“纹，绫纹也。” 这就是说，“文”之为“纹”或“绘”，指丝织品的纹理。但是，孔子所说的“文”还是用的绘画的比喻：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”
郑注：“绘，画文也。凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文；喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。” 此说不够确切。朱熹的解释更为准确：“素，粉地，画之质也；绚，采色，画之饰也。言人有此倩盼之美质，而又加以华采之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。……绘事，绘画之事也。后素，后于素也。《考工记》曰：‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰。礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。……杨氏曰：‘甘受和，白受采，忠信之人可以学礼；苟无其质，礼不虚行。此“绘事后素”之説也。’”
孔子以“绘”或“文”来比喻“礼”，这是下文将要讨论的话题。
（二）人文之“文”：人类的文明
在上述本义的基础上，《易传》又进一步将“文”划分为“天文”（广义）和“人文”：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。” 又进一步将“天文”划分为“天文”（狭义）和“地理”（地文）[1]：“仰以观于天文，俯以察于地理。” 显然，所谓“天文”（广义）是指的作为科学对象的整个自然界的条理秩序，而所谓“人文”是指的作为伦理学对象的整个人类社会界的条理秩序。这样的“人文”概念，与西语“humanity”是相通的，就是能够显示人类、人性的特点的东西，所以，西语“humanism”译为汉语“人文主义”。
与此相关，还有“文明”的概念。“文明”出自《尚书》称舜“濬哲文明”，注疏没有解释，但显然是指的舜的德行。后来《易传》6处谈到“文明”，用法不一。如《乾文言》说：“见龙在田，天下文明。”孔颖达疏：“‘天下文明’者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。” 这是讲的自然界。但《贲彖传》说：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”注：“止物不以威武而以文明，人之文也。”疏：“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教。” 这是指的人事，即“人之文德”。这与西语的“civilization”相通，意指修养、教化。就人类社会讲，“文明”意谓文德光明，亦即文化昌明。
这样的“文明”，其实就是礼乐文明，尤其是礼的兴盛。
（三）礼乐之“文”：社会的规范及其制度
作为“人文”的“文”，主要指礼乐，尤其指礼。孔子赞叹周代之“文”：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 邢昺疏：“此章言周之礼文犹备也”；“言以今周代之礼法文章，回视夏商二代，则周代郁郁乎有文章哉”。 这就是将“文”解释为“礼文”或“礼法文章”。朱熹更直接以“礼”释“文”，说：“言其视二代之礼而损益之。……尹氏曰：‘三代之礼，至周大备，夫子美其文而从之。’” 这样的“文”之为“礼”，又如《诗经·大雅·大明》：“文定厥祥，亲迎于渭。”朱熹解释：“文：礼。……言卜得吉，而以纳币之礼定其祥也。”
作为礼的“文”，主要就是一套社会规范及其制度。史称周公“制礼作乐”，就是建构了一套制度规范。孔子曾说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？” 朱子释为：“道之显者谓之‘文’，盖礼乐制度之谓。”
关于《论语》所载的孔子语“君子博学于文，约之以礼”、颜渊语“博我以文，约我以礼”，《注疏》《集注》的解释并不确切。其实，这里的“文”与“礼”是密切相关的：“礼”指制度，而“文”则指记载这些制度的文献，亦即所谓“典章”，所以合称“典章制度”。
《礼记》谈到，“大同”之世固然很好，却是未文明的自然状态；“小康”之世才进入文明社会，其特征便是礼：
孔子曰：“……大人世及以为礼……礼义以为纪……以设制度……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。……”言偃复问曰：“如此乎，礼之急也？”孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。……故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”
值得注意的是，孔子在这里特别提到“以设制度”。人类社会文明的一个普遍的基本特征，就是建立了一套社会规范及其制度，也就是所谓“礼”。当然，制度规范并非一成不变的，而是随社会的发展而变化的，此即孔子所说的礼有“损益”；但无论如何，对于人类社会来说，作为制度规范的“礼”意味着“文”——“文化”而“文明”。
二、文化之“化”：人之存在状态的转变
汉语“化”有一种常见的用法，就是使事物从一种状态转变为另一种状态，诸如“现代化”“工业化”“美化”“丑化”等等。现代科学“chemistry”的汉译“化学”就是这种用法，即指研究物质从一种状态向另一种状态转化之规律的科学。《庄子》开篇就讲“北冥有鱼”，“化而为鸟”，也是这种用法。但是，这并不是“化”字最初的本义。
（一）“化”之本义：倒人
汉字“化”的本义，许慎《说文解字》解释为教化：“化：教行也。从匕、从人，匕亦声。” 这个“匕”读作huà，是“化”的古字。段玉裁说“凡变匕（变化）当作‘匕’，教化当作‘化’”，这种说法并不确切。“匕”与“化”应是古今字。徐锴解释：“化，教化也。” 这恐怕是后来儒家的一种理解，因为“化”字早在甲骨文里即已出现，本义不明。徐中舒《甲骨文字典》解释“化”字：“象人一正一倒之形，所會意不明。”
但是，从字形看，“化”字是由两个部分组成：“亻”是站立的人，“匕”是倒下的人。许慎《说文解字》也说：“匕，变也。从到人。”“到人”即“倒人”（汉代《说文解字》尚无“倒”字），即倒下的人。许慎将“匕”解释为“变”，也是一种后起的引申意义。从字形看，“匕”或“化”的本义，应该是说的人的变化：从站立的人转变为倒下的人。这就是说，“化”指人之存在状态的转变。
那么，这种怎样的转变呢？儒家和道家有不同的观念。
（二）道家之“化”：解构“假人”，成为“真人”
按照道家的观念，汉语“化”的这种本义——倒下的人，意味着对人的一种否定。这种思想观念，在庄子那里是非常典型的。庄子对现实的人生是悲观的：
一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！
然而庄子并不否定死亡的“形化”，反倒对此大加肯定，认为这是人之应有的“所归”，谓之“物化”。他说：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也；俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。
所谓“物化”，是说的人死之后重新回归于自然物：“圣人之生也天行，其死也物化。” 庄子称这种“物化”为“天乐”：“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。……知天乐者，其生也天行，其死也物化。”
庄子假借孔子之口，指出：“若化为物，以待其所不知之化己乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？……且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？梦者乎？……安排而去化，乃入于寥天一。” 郭象注:“安于推移而与化俱去，故乃入于寂寥而与天为一也。”
但“物化”其实并不一定意味着生命的死亡。例如：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，屦之适也；忘要（腰），带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。” 这其实也就是“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
可见庄子并不是要否定所有人的存在、生存；他要否定的只是现实中的“假人”，从而肯定理想中的“真人”。许慎解释“假”字：“假：非真也。从人，叚声。” 这是“假”字的本义，即一种“人”；在庄子看来，这就是现实中的人。反之则是“真人”，庄子指出：
何谓真人？……古之真人，不知说生，不知恶死，其出不訢，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。……死生，命也；其有夜旦之常，天也。
这里的关键是“不以人助天”，将“人”与“天”对立起来，否定“人”而肯定“天”，谓之“天真”：“礼者，世俗之所为也；真者，故受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”
特别有意思的是这个“真”字。许慎《说文解字》篆体作“眞”，解释：“眞：仙人变形而登天也。从匕、从目、从乚；八，所乘载也。”许慎这个解释并不确切，尤其是“仙人”说。不过，有一点是可信的：“真”字从“匕”，也就是“化”。这与《庄子》的观念一致，就是将“天”与“人”、“真”与“假”对立起来。郭象注释：“夫真者，不假于物而自然也。” 难怪儒家所重的六经皆无“真”字；而道家则追求“返真”：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”“子桑户死，未葬，孔子闻之……相和而歌曰：‘……而（尔）已反其真，而我犹为人猗！’”
如何“返真”？庄子指出：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沬；不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。” 人应当“化”为什么？庄子的回答是：“化其道”。此“道”作为“造物者”，庄子称之为“造化”：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！” 这种“化”，庄子称之为“悬解”：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县（悬）解也。”
庄子通过孔子与颜回、常季对话的寓言，指出“化”的路径：“心斋”。颜回称：“人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？”孔子斥之曰：“执而不化”，“夫胡可以及化！”进而为之解释“心斋”：“一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。……是万物之化也。” 这样就能超越生死，主宰事物的变化：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假，而不与物迁；命物之化，而守其宗也。”
总之，庄子对“化”的理解，与汉字“化”的字形结构所传达的信息是非常一致的，即把现实中的“人”（亻）放倒（匕）；用今天的哲学话语讲，就是解构人的主体性。这颇有后现代主义的意味。
（三）儒家之“化”：解构旧主体，建构新主体
如此看来，道家对“化”的理解（崇尚自然）与儒家对“化”的理解（人伦教化）似乎是正好相反的：道家是要把人的主体性放倒，而儒家则是要使人的主体性挺立起来。孔子讲“己欲立而立人”，孟子讲“先立乎其大者”（确立作为形上主体的心性本体），“立”字的字形就是正面站立在地面上的人形，与“匕”（化）正相反。
不过，儒家并非全然没有解构的观念。上文所引孔颜对话，虽是庄子创作的寓言，但确然与儒家思想不无相通之处。其一，在最抽象的意义上，儒道两家所谓“化”都是在讲人之存在状态的转变，两家追求的都是使现实中的人转变为理想中的人；其二，儒家对人的教化改造，首要的环节当然就是解构现实中的人，也就是说，为了树立新的主体性，首先得解构旧的主体性。由此可见，在“解构—还原—重建”这个建构序列中，儒道两家相同或者相通之处是在前面两个环节，区别只在最后一个环节：道家并不建构（也可以说回归自然真人也是一种建构），而儒家则是要重建社会人的主体性、以及作为社会规范及其制度的礼法秩序。如下：
| |
解构 |
还原 |
建构 |
| 道家: |
解构主体性 |
还原于自然 |
|
| 儒家: |
解构旧主体 |
还原于生活 |
建构新主体 |
所以，后来作为儒家的李贽继承了庄子的解构观念，批判现实中的“假人”，想往具有“童心”的“真人”：“岂非以假人言假言、而事假事、文假文乎！盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜；无所不假，则无所不喜，满场是假，矮场阿辩也。”“夫童心者，真心也。……夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”
不过，儒家的这种解构观念曾长期被遮蔽了，至少没有充分彰显出来。
孟子也曾以“化”论死：“比化者，无使土亲肤。” 朱熹解释：“比，犹为也。化者，死者也。……言为死者，不使土近其肌肤。” 但孟子更多地是以“化”谈人伦教化。孟子明确将“化”与“教”联系起来，他说：“君子之所以教者五，有如时雨化之者。” 又说：“舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，而天下化。” 朱熹解释：“盖舜至此而有以顺乎亲矣，是以天下之为子者，知天下无不可事之亲，顾吾所以事之者未若舜耳，于是莫不勉而为孝，至于其亲亦厎豫焉，则天下之为父者亦莫不慈，所谓‘化’也。” 孟子还说：“夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流。” 朱熹解释：“所过者化：身所经历之处，即人无不化。” 孟子还说：“可欲之谓善……大而化之之谓圣。” 孙奭解释：“具此善，不特充实于己，而推之以化人，自近以及远，自内以及外，是为圣人。”
这里所说的“化人”，似乎与“化”字的本义正相反：“化”字的本义是使站立的人（亻）变为倒下的人（匕）；这里的“化人”却是要使人真正成为站立起来的人，亦即孔子所说的“成人”。偏正结构的“成人”，出自《论语·宪问》：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”朱熹集注：“成人，犹言全人……材全德备。” 动宾结构的“成人”，犹言“立人”，出自《论语·颜渊》：“君子成人之美，不成人之恶。”邢昺疏解：“此章言君子之于人，嘉善而矜不能，又复仁恕，故成人之美，不成人之恶也。” 朱熹集注：“成者，诱掖奖劝以成其事也。” 可见“成人之美”就是使人完美、完善，此即“成人”之义。
但是，正如前文所说，儒家与道家之“化人”，共通之处在于：使现实中的人转变为理想中的人。两家都对现实社会中的人不以为然，都持解构的立场。两家的区别在于他们对“何为理想中的人”的理解是不同的：道家认为是合乎“道”的自然状态下的人，儒家认为是合乎“礼”的伦理秩序中的人。
不仅如此，儒家还有另外一层意义的解构，也是与道家相通的，那就是对“礼”的解构。[2] 按照孔子的思想，礼有“损益”[3]，社会制度必须因时变革。所以，两家的区别在于：道家彻底解构一切礼，是走的纯粹还原的路子；儒家解构旧礼，以建构新礼，是走的解构-还原-重建的路子。比较而言，儒家更具积极意义。
三、“文化”的观念
根据以上分析可知，所谓“文化”，就是使人及社会从无“文”（不文明）的状态转变为“文”（文明）的状态。
（一）“文化”的本质
那么，什么是“文”的状态？孔子讲得很明确，就是“文之以礼乐”，朱熹释为“节之以礼，和之以乐”。因此，如果说所谓“文化”就是使社会从不文明的状态转变为文明的状态，那么，这里的关键就是社会的有序化、规范化、制度化，也就是“礼乐”、首先是“礼”的建构。
在儒家话语中，“礼”的最狭义，是指祭祀的礼仪，亦即许慎所谓“事神致福”；而其最广义，则是泛指一切社会规范及其制度，例如《周礼》之所谓“礼”就是如此。[4] 笔者近年所研究的“中国正义论”，对此已有详尽的阐明。[5]
显然，礼是文化的本质所在：不同的社会规范及其制度，意味着不同的社会文化形态。例如，西周的王权列国制度意味着宗族文化形态，自秦代至清代的皇权帝国制度意味着家族文化形态，而现代的制度则意味着现代的文化形态。这就是中国社会及其文化的两次大转换，一次是春秋战国时期的所谓“周秦之变”，一次是近代以来的所谓“数千年未有之变局”[6]。
（二）文化的本源
那么，文化为什么会发生这种变迁转换？此即“文化的本源”问题。我曾在生活儒学的代表作《爱与思——生活儒学的观念》中专门论述过文化问题；[7] 在那里，我提出了“文化的本源”这个问题：
文化何以可能？一般来说，文化是由生活方式决定的，而非相反；而进一步说，事情本身是：文化的真切本源乃是生活，乃是被把握为生活方式的生活显现样式。当生活显现样式本身被形而上学地把握为生活方式、或者“生活的样法”时，似乎所谓“文化”也就得到了说明。——梁漱溟先生就是这样做的。[8]
这里提到了梁漱溟。“文化”一直是20世纪的现代新儒学的一个主题词，这方面最突出的代表就是梁漱溟。他的前期代表作《东西文化及其哲学》其实并没有多少“哲学”意味，而是旨在探讨世界的几种“文化”类型及其对于人类“生活”的意义，即通过对中、西、印三种文化传统的比较，凸显中国儒家文化传统的价值。
但是，梁漱溟未能真正回到文化的本源——生活，因为他将生活形而上学化、甚至是意志主义化了。[9] 文化的本源是生活，文化转换的缘由是生活方式的转换。“东西文化”、中国文化并非一成不变的东西，而是随生活方式的转变而转换的。因此，人类的文化建构并非一劳永逸的事情。
（三）文化的建构
一般来说，文化建构的工作包括三个步骤：解构、还原、重构。
1、文化的解构
文化建构的首要工作，就是“文化解构”，即破除旧的文化，以此为建构新的文化清理场地。人们对“解构”（deconstruction）有一种误解，以为那是纯粹的“破坏”（destruction）。当然，解构必定是有破坏的；但是，真正的解构，破坏的目的是为了更好的建设。
打个比方，一种文化形态犹如一座建筑。当其朽败之际，它会成为一座“危房”。这个时候，需要拆除、重建。拆卸下来的建筑材料，并非统统都不可用了；但是，整体上，这座建筑确实不可用了。重建存在着两种可能：一种是恢复原样，但实际上已经不是原来那座建筑了，而是一种“假古董”；另一种则是建构一座全新的建筑，尽管可以利用拆卸下来的一些材料，但是必须抛弃一些腐坏的材料。
事实上，儒家对中国文化进行过两次大规模的解构，发生在中国社会的两次大转型时期。
第一次是在“周秦之变”、即中国社会从宗族王权时代转变为家族皇权时代之际的“轴心时期”——春秋战国时期，孔子解构了三代之礼。长期以来，人们有一种误解，以为孔子要恢复“周礼”。这是大谬不然的，既不符合历史事实，也不符合孔子的思想。孔子指出：
夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。
在孔子看来，夏商、乃至周之礼，“文献不足徵”，即现存文献不足为证（朱熹：“徵，证也。”），我们根本搞不清其原貌；而且，即便能弄清楚、“能言”，它们也必须被“损益”。不论“损”还是“益”，这种变革都是一种解构，即对三代之礼的原貌整体的一种有因有革的“破坏”。
第二次解构，发生在中国社会第二次大转型时期，伴随着中国社会的“内源性现代性”的历史进程，儒家便开始对帝国儒学进行自我解构。对此，我已撰文加以阐述。[10] 这种解构在新文化运动中达到高潮，从而催生了现代新儒家的现代性的文化观。 [11]当然，这个历史任务至今尚未最终完成。
2、文化的还原
所谓“文化还原”，是指的通过文化解构，回到文化的本源——生活。“原”乃是“源”的古字，“还原”就是溯源（trace back to the source）。上文说过，文化形态的转变是因为生活方式的转变；因此，文化的解构意味着文化的溯源，即回到生活这个大本大源，亦即面向生活方式的转变，以便重构文化形态。由此，文化、包括儒家文化才有可能“与时偕行”。有意思的是：儒家是通过“损益”来转换文化形态的，而《易传》正是在“损”“益”两卦谈到“与时偕行”。因此，孔子乃是“圣之时者”。
3、文化的重构
文化的解构、还原，意在“文化重构”。前面谈到中国社会的两次大转型；在文化形态上，这也是两次重大的文化重构：通过“周秦之变”的文化重构，建构了帝国文化、包括帝国时代的儒家文化；如今正在通过“三千年未有之变局”的文化重构，建构现代文化、包括现代的儒家文化。
文化重构的基本方式，还是孔子讲的对既有文化形态的“损益”：“损”的意思是去掉一些旧的、不合时宜的文化因素，“益”的意思是增加一些新的、切合时代需要的文化因素，其结果是建构了一种新型的文化。仍以上文的建筑之喻而论，旧房拆卸下来的一些材料尚可利用，但大量材料已不再有用了，必须抛弃。
那么，所需要的新材料从何而来？略有两种途径：自创；引进。文化重构中的新的文化因素，当然可以自己创造，但很多时候却需要引进。对于一个建筑师来说，他没有必要自己亲自制造建筑材料。这里存在着一个问题：如何对待外来文化？事实上，中国文化的发展转化，是与吸收外来文化分不开的。我曾说过：
中华学术发展的历史，也是一部吸纳异族文明的历史；其中有两次对“西学”的吸纳：一次是古代对佛学的吸纳，是“西天取经”意义上的“西学”；一次是现代对西洋学术的吸纳，是“西学东渐”意义上的“西学”。没有对佛学的吸纳，就不会有宋明“新儒学”；同理，今天，没有对西方学术的吸纳，就不会有现代新儒学，儒学、国学就不可能真正复兴。[12]
这同样适用于中国文化的重构。如果没有佛学的引进，就无法设想帝国时代的中华文化形态、包括儒家的“宋明理学”；同理，如果没有近代以来的“西学东渐”，中国现代文化形态、包括现代新儒学也无法设想。
四、“文化儒学”的任务
上文所论“文化的建构”，其实已经陈述了我所理解的“文化儒学”的任务。不过，目前所见的种种“文化儒学”论说未必尽合于此。在21世纪以来中国涌现的种种“XX儒学”名目中，有一种叫“文化儒学”。最早提出“文化儒学”这个名目的，是陈明于2009年出版的一本文集《文化儒学：思辨与论辩》[13]。该书的自序申明了陈明的“文化”概念：
作为本书书名的“文化儒学”的文化则属于文化人类学意义上的概念，是指一个由人创造出来用以解决其生存生活问题、协调其与自然、社会及自己身心关系的符号性、工具性或意义性的系统。……因为在文化人类学的视域里，文化在结构上呈现为一个包含知识、信仰以及艺术、习俗等等的复合体，在存在方式上则表现出遗传和变异或继承和发展之间的动态平衡。 [14]
这是一个相当包容的“文化”概念。不过，它没有与本文谈到的“文化建构”的程序原理、也没有与儒家的“礼乐”观念联系起来。其实，儒家文化的本质与核心是“礼乐”，尤其是“礼”，亦即社会规范及其制度。再者，陈明的“文化”概念在文化与生活的关系问题上的观点可以商榷。固然，人们创造文化，是“用以解决其生存生活问题”的；但这恰恰表明了生活乃是文化的本源。这里存在着这样一种关系：生活问题催生文化；文化解决生活问题。
其实，最早的文化儒学乃是梁漱溟《东西文化及其哲学》表达的儒学，它尽管没有“文化儒学”之名，却有文化儒学之实。梁漱溟说：
我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）——此所谓“意欲”与叔本华所谓“意欲”略相近——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。[16]
说“文化非别的，乃是人类生活的样法”[16]，这是对的。所谓“生活的样法”，亦即生活方式，这确实是文化的本源。但是，把生活、生活方式归结为“与叔本华所谓‘意欲’略相近”的所谓“意欲”（will），这就成问题了。我曾指出：梁漱溟的“生活”观“其实乃是佛教唯识学的‘心识’观念与柏格森的‘生命’‘意识之流’的‘绵延’（duration）观念的一种揉合”[17]。他说：
生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答即唯识家所谓一“见分”，一“相分”——是为一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”…… 如是涌出不已，是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲——没尽的意欲。[18]
在我看来，“这种作为‘大意欲’、‘大生活’的‘深层生活’观念，其实就是一种‘形而上者’的存在观念”[19]。换言之，梁漱溟的文化儒学仍未能通达真正的作为本源的生活，即仍不是一种透彻的文化儒学。
真正透彻的文化儒学，乃是揭示这样的原理：通过解构旧的文化形态而还原到生活，直面生活方式的变迁转换，重构文化形态，从而建构新的文化形态。
五、结语：“文化反省”的问题
我最近在一篇文章里提出：“面对中国当前的种种问题，国人亟需的决不是强化‘民族文化主体性’，而是‘文化反省’，在反省中自我更新，获得新的主体性。”[20]
之所以提出“文化反省”，是基于以上对文化、包括中国文化、儒家文化的认识。必须意识到：任何文化传统都不是一成不变的，而是变化发展的东西。中国文化亦然，尽管蕴含着一以贯之的精神，但毕竟是与时偕行的。因此，自秦朝至清朝的皇权时代的中国文化，不同于商周的王权时代的中国文化；今天和未来的中国文化，自然也不同于皇权时代的中国文化。儒家文化亦不例外，帝国时代的儒家文化，不同于先秦时代的儒家文化；近代转型时期以来的儒家文化，自然也不同于帝国时代的儒家文化。所以，胡适当年所写的《中国文化的反省》[21]，至今仍然值得阅读；你可以不同意他的一些具体观点，但你无法否认他的文化反省行动的意义。
自从洋务运动、维新运动以来，国人曾在20世纪进行过两次最重要的文化反省，即10年代的文化反省运动（新文化运动）和80年代的文化反省运动。但那两次反省都不彻底，致使中国文化建构问题至今仍未解决，形成了两种极端的激烈对抗的价值立场，双方所采取的其实是一种共同的方法论：文化传统是一成不变的；中西之间是截然对立的。于是，共时性的“中西之际”问题掩盖了历时性的“古今之变”问题。但事实上，对于中国来说，所谓“西方”具有双重意义：一方面是共时性的“国族竞争”问题，另一方面则是历时性的“现代价值”问题。这两个方面都需要我们进行文化反省。邓小平所领导的改革开放，何尝不是伴随着、甚至得益于上个世纪80年代的文化反省？如果没有那场文化反省运动，就决不可能有中国的改革开放、经济奇迹。
人与动物的一个根本区别，就在于有自我反省能力。无论是一个人，还是一个民族国家，假如没有自我反省的能力，那就堪忧、甚至可怕了。所以，孔子教导我们：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。” 见到别人的长处，就应该虚心学习；见到别人的短处，则应该反省自己是否也有同样的毛病。孔子指出：只有自我反省，才能做到“仁者不忧，勇者不惧”，因为“内省不疚，夫何忧何惧？” 这样的“内省”应该经常进行，正如孔子的高足曾子所说：“吾日三省吾身。”
当前为什么迫切需要提出“文化反省”问题？这是因为：在目前的儒学复兴中，出现了一股原教旨主义的、抗拒现代化的文化思潮。这种思潮的逻辑是：凡是中国传统文化的东西就是好的；凡是西方的、现代性的东西都是坏的。于是全盘否定新文化运动，悍然攻讦20世纪的现代新儒家，公然抵制现代性的文明价值，主张中国回到前现代的状态，维护帝国时代的父权、夫权、皇权，鼓吹专制时代的男权主义、宗族主义、君主主义，如此等等。这样的文化逆流，如果任其泛滥，必将给儒家、给中国甚至人类带来极大的危害。如果没有文化反省、文化自新，所谓“文化自信”就是极其危险的。唯其如此，今天需要一种真正的“文化儒学”，其宗旨是通过揭示文化变革的原理，指出中国文化变革的方向。
注释及参考文献：
[1] 《庄子·应帝王》有“地文”之说：“乡吾示之以地文。”陆德明《经典释文》注：“文，犹理也”。可见《庄子》的“地文”即《易传》的“地理”。《庄子》：[清]王先谦《庄子集解》，《诸子集成》本，中华书局1957年版。
[2] 参见黄玉顺：《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。
[3]《论语·为政》：“子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。’”
[4] 参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。
[5] 参见黄玉顺这两本书的相关章节：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
[6] 李鸿章：光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。转引自梁启超：《李鸿章传》，中华书局2012年版，第六章。
[7] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，增补本，四川人民出版社2017年版，附论一“生活本源论”第四节“文化、历史、民族的本源”。
[8] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，增补本，第278-279页。
[9] 参见黄玉顺：《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察——重读〈东西文化及其哲学〉》，《文化与人生：梁漱溟先生诞辰110周年纪念文集》，重庆出版社2004年版（收入文集《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版）；《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《河北大学学报》2008年第4期。
[10] 参见黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期；《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。
[11] 参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳“反孔非儒”说》，《社会科学研究》2015年第4期。
[12] 黄玉顺：《当代国学院及书院的任务》，《衡水学院学报》2016年第5期。
[13] 陈明：《文化儒学：思辨与论辩》，四川人民出版社2009年版。
[14] 陈明：《文化儒学》，自序，第1页。
[15] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，刘梦溪主编，河北教育出版社1996年版，第33-34页。
[16] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》：商务印书馆1922年版，第24页。
[17] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《河北大学学报》2008年第4期。
[18] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，第58页。
[19] 黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》。
[21] 胡适：《中国文化的反省》，华东师范大学出版社2013年版。
（为适应网页排版，文章注释略有删改，请见谅！）