【摘要】朱子在《中庸章句》中所说的“阴阳之灵”，集中体现了理学家解释“鬼神”的思路。一方面“阴阳”构成了限定，意味着不存在阴阳之气以外的鬼神，由此理学家否定了佛教和世俗所谓能够轮回转世的鬼神。另一方面，“阴阳”又构成指点，即理学家借由事物运动变化的现象，指点使其所以如此的力量。“灵”既指凡是阴阳之气都具有的能动性，又指唯有固定形质以外的气才具有的能动性。“灵”指属性的同时，也指具此属性的气或具体物。作为祭祀对象的鬼神，包含在上述“灵”的含义当中。理学家以“灵”的观念说明祭祀的合理性。
【关键词】朱子；理学；鬼神；阴阳之灵；魂魄；祭祀
集宋代理学之大成的南宋大儒朱子（1130—1200）在《中庸章句》中对“鬼神”作了这样的解释：“以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”[①]可以说，朱子有关鬼神问题的论述，正是围绕上述解释展开的。这一解释不仅体现了朱子对儒家经典及其注疏传统的理解和吸收，更反映了他对北宋以来理学家思想成果的总结和深化。而随着朱子学跻身官学并在整个东亚地域广泛传播，这一解释也广为人知，并对后世形成了深远的影响。
朱子用以解释鬼神的术语有气与灵、阴与阳、至与返、伸与归。由于在朱子学中，“气”指的不外乎就是阴阳二气，至与返、伸与归的运动变化，也可以用阴阳来替换，所以上述用语又可归结为阴阳与灵两者。“阴之灵”与“阳之灵”可概括为“阴阳之灵”，该做法可以从后文所引的《朱子语类》中得到支持。
“阴阳之灵”一词的最早使用，可能是在文学作品中，如建安诗人王璨（177—217）的《迷迭赋》：“惟遐方之珍草兮，产昆仑之极幽。受中和之正气兮，承阴阳之灵休。”[②]至北宋后期，阴阳之灵被用以解释鬼神，成为学术用语。耿南仲（？—1129）在《周易新讲义》中说：“天地，阴阳之形；日月，阴阳之精；四时，阴阳之序；鬼神，阴阳之灵。”[③]朱子的解释在形式上与耿南仲完全一致，而在内容上则有更大的拓展，此点有待后述。
其中用“灵”来解释鬼神这一点最容易理解。因为就一般的宗教观来说，鬼神就是有威灵的，能给人降下祸福的，通过祭祀可以被抚慰的神秘存在。如果就儒家乃至整个中国文化的传统来说，鬼神也正是天地、山川、自然之百神和祖先的鬼灵。让人不无疑问的则是用“阴阳”来解释鬼神。问题正在于朱子在“灵”之外，为何一定要将“阴阳”引入进来？如果考虑到后世对此的广泛批评的话，疑问也就更不容忽视了。明末清初的陆世仪（1611—1672）便曾断然指出：“鬼神二字毕竟与阴阳不同。”[④]本文所要探讨的，正是阴阳的作用，以及在其影响下的灵的复杂含义。
一、以“阴阳”限定“鬼神”
对朱子影响至深至巨的程颐（1033—1107）有一个“只气便是神”[⑤]的观点，与此相似，朱子则说“鬼神只是气”[⑥]。事实上，“只”字的表达所在多有，如朱子说鬼神“只是二气之屈伸往来”[⑦]，又如其说“鬼神只是以阴阳言”[⑧]。这里的“只”字非常重要，不能省略。“鬼神只是气”应该理解为鬼神并不是“气”以外的东西。同样地，“只气便是神”说的也并不是“气=神”，而是说神并不是“气”以外的东西。这两句话实际上等同于“气外无神”[⑨]，强调的是阴阳之气的限定作用，也就是仅就此气的变化，就足以了解不可见的神。
此外，朱子被问及“鬼神只是此气否”时说“又是这气里面神灵相似”[⑩]。“神灵”当指世俗所说的具有超自然力量的神灵，即气外之神。朱子这句话是说气里面之鬼神与具有超自然特性的神灵既相同，又不同。相同之处在于鬼神也令人感到惊异不可理解，不同之处则在于，鬼神只是就气而言的，在气之内而不在气之外。
总之，“只”字表明阴阳对于鬼神起到了限定作用，不存在阴阳之外的鬼神。这是理学家对传统以“气”释“鬼神”思路的继承，也是他们反对佛教轮回观念和世俗神灵信仰的结果[11]。唯有结合这两方面的原因，才能真正理解鬼神在气之内还是之外的差别究竟何在。
在儒家有关“鬼神”的问题上，朱子极为推崇东汉经学家郑玄（127—200）的注释。而也正是从东汉开始，佛教进入中国并广泛传播。朱子赞成门人的如下说法：“汉时如郑康成注二礼，但云鬼神是气。至佛入中国，人鬼始乱”[12]，朱子之所以推崇郑玄有关“鬼神”的注释，在于他维系了儒家以“气”解释“鬼神”的传统。“气”的含义究竟指什么，这一解释起自何时，是否构成儒家解释“鬼神”的唯一传统，这些问题在此无法深究。首要的问题是，朱子视野中郑玄代表的儒家传统与佛教代表的新兴外来观念之间的根本区别。“始”字表明朱子认为使儒家祭祀对象“人鬼”发生混乱的根本原因就是佛教输入以后带来的新观念。
朱子视野中，佛教新观念的核心是“轮回”。他和其他理学家一样激烈批判轮回观念，已是众所周知的事实。轮回观念的特色在于：承认独立于肉体之外的意识之流（一般称为精神或灵魂）的存在。这个精神或灵魂在理学家看来是有人格性的，而他们自身所说的气则并无人格性可言，这也正是他们强调以气解释鬼神之传统的缘由。佛教的主张在东晋慧远（334—416）的《沙门不敬王者论》第五篇《形尽神不灭》中便已得到详细阐释。
慧远所说的“神”是指作为人的情欲和认识之根本的精神，同时也是在人死后可以离开肉体而存在的灵魂。“神”既可以因为执迷不悟而轮回转生，也可以因为觉悟而获得涅槃。他说：
化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。[13]
虽然包括禅宗在内的一些中国佛教流派并不完全认同慧远“形尽神不灭”的主张，甚至有人认为这样的主张是外道邪说。但是，佛教主张因果轮回，则不得不设定承担果报的主体，因此，不随形体生灭而生灭的精神、神识、灵魂、如来藏或阿赖耶识等，就必然为佛教所提倡[14]。儒佛之间的立场或界限相对而言也是泾渭分明，无法混同的。
理学家在鬼神问题上对佛教展开的批判，便主要针对其轮回观念而来。当然，值得注意的是，与其说理学家针对的是佛教有关轮回问题的严密学理，不如说他们针对的是其学理在世俗层面中表现出来的一般观念或信仰。若从学理来说，其间不免存在诸多误解。如他们认为佛教的主张是人必有轮回，仅从前引慧远有关涅槃的说法来看，就应当无法为佛教方面首肯。
在理学家看来，“鬼神是阴阳之灵”。阴阳在这里起到了限定的作用，意为鬼神不可能像慧远所说的那样，在冥冥之中迁转到别的肉体之上。因为在佛教的主张中，肉体和灵魂之所以能结合，是以其分属二元的异质性为前提的。而阴阳之灵与肉体，在儒家学者看来则属于同质的气，阴阳之灵恰恰是由肉体衍生而来。这就是朱子等人极为推崇的春秋时代子产“人生始化曰魄，阳曰魂”一语所表达的观点。既然肉体本身可以衍生出魂魄（即阴阳之灵），则又何必借助外来的灵魂呢？所以说，有了阴阳的限定，理学家便可以从根本上排除佛教的轮回观念。
朱子对阴阳之气的限定作用之重视，可以说到了敏感的程度。曾有人问他：“魄附于体，气附于魂，可作如此看否？”他回答道：“也不是附。魂魄是形气之精英。”[15]关于这个观点，我们后文还会涉及。在此仅指出，魂魄指人身上的鬼神，形指人的身体，气指人的呼吸之气以及充满于身体中的气。因为“附”的说法将导致魂魄与形气分为二物，以至于倒向佛教的轮回观念，所以朱子否定了提问者的看法。
提问者的看法当是来自孔颖达（574—648），孔颖达在《左传正义》昭公七年中疏释子产“既生魄，阳曰魂”，说：“附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。”[16]当然，尽管可以说朱子的担心是有道理的，“附”字确以形气与魂魄原本两物为前提，然而孔颖达自身其实并不认为形气与魂魄原本二物，其用“附”字之际应当并未意识到可能带来的歧解。他以下的疏释与理学家的主张是很接近的：“人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。”[17]
二、以“阴阳”指点“鬼神”
关于“阴阳”的含义，张岱年曾总结：“中国哲学中所谓阴阳本指‘阴阳之气’，即两种寒暖不同的气；引申而指一切相互对立的两个方面，即相互对待的‘两端’。以阴阳指相互对待的两端，始于《易传》，到张载而更加明显了。”[18]将阴阳称为“鬼神”至少可追溯至汉代，如王充（27—约97）《论衡·论死》引他人之说：“鬼神，阴阳之名也。”[19]王充自己则说：“阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。”[20]“鬼神”兼具“阴阳”与“人死”的多义性在此已经显现。不过此处所说的阴阳当为阴气与阳气:“阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”[21]这较接近于阴阳作为寒气与暖气的本意，与在宋代理学中阴阳指一切变化的两端或相反的运动，是不同的。
在宋代理学中，鬼神也被等同于“阴阳”，用以指“一切相互对立的两个方面”，如朱门高第陈淳（1159—1223）便总结朱子之说：
盖人受阴阳二气而生，此身莫非阴阳。如气阳血阴，脉阳体阴，头阳足阴，上体为阳下体为阴。至于口之语黙，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有阴阳分属。不特人如此，凡万物皆然。中庸所谓‘体物而不遗’者，言阴阳二气为物之体，而无不在耳。天地间无一物不是阴阳，则无一物不具鬼神。[22]
在这里，鬼神直接被解释为阴阳二气。不仅由阴阳二气构成的人可以分属神与鬼，而且所有天地万物，莫非如此。陈淳总结道：
大抵神之为言伸也，伸是气之方长者也；鬼之为言归也，归是气之已退者也。自天地言之，天属阳，神也；地属阴，鬼也。就四时言之，春夏气之伸，属神；秋冬气之屈，属鬼。又自昼夜分之，昼属神，夜属鬼。就日月言之，日属神，月属鬼。又如鼓之以雷霆，润之以风雨，是气之伸，属神；及至收敛后，帖然无踪迹，是气之归，属鬼。以日言，则日方升属神，午以后渐退，属鬼。以月言，则初三生明属神，到十五以后属鬼。如草木生枝生叶时属神，衰落时属鬼。如潮之来属神，潮之退属鬼。”[23]
这些事物首先可称为阴阳，且因此才被称为鬼神。陈淳所举的例子，在《朱子语类》中均可找到。在此之所以引陈淳语而非朱子语，仅仅是因为陈淳之说较为规整、集中而已。当代学者金永植和吾妻重二[24]都曾以列表的形式，列举朱子所说的“鬼神”之所指。在朱子看来，所有的自然现象，天地、四时、昼夜、日月，可以分别称为神与鬼。在耿南仲那里，与天地、日月、四时相对的鬼神，在朱子这里却可包含天地、日月、四时。在朱子处，鬼神指所有相对的事物或相反的运动，不同于在耿南仲处，鬼神大体上仍指掌握人的吉凶祸福的鬼神这一含义。而雷霆风雨、日月、草木以及潮水的运行的不同阶段，也可分别归属神与鬼。
朱子这一观念源自张载（1020—1077）“鬼神，往来、屈伸之义”[25]和程颐“鬼神者，造化之迹也”[26]的观点。这是“就阴阳上”论鬼神。然而值得注意的是，程颐在此却采用了“……者，……也”的判断句式。不免给人留下“鬼神即是造化之迹”或者说“鬼神即是阴阳”的印象。
朱子对程颐的“鬼神者，造化之迹也”这一观点表示赞赏，在《中庸章句》中也对其加以引用，这一观点也成为谈论理学鬼神论必定提及的重要命题。朱子对此的解释如下：
“鬼神者，造化之迹。”造化之妙不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。[27]
在此，朱子以“往来屈伸”一语解释鬼神，突显出“造化之迹”这一看似静态的结果中所包含的动态过程，而这正是张载以往来、屈伸解释鬼神的观点。此外，朱子在《中庸章句》中说的“以一气言”的鬼神，也正是动态的过程。从最后一句“微鬼神，则造化无迹矣”来看，鬼神无形无影，人们必须借助于其功用、效果才能对其有所了解。然而，若加以辨析的话，可见的“造化之迹”却并不能直接等同于不可见的“造化之妙”，也就是说，“迹”是鬼神的效果，而非鬼神“造化之妙”本身。那么，朱子又何以会认同程颐以判断句式所表达的观点呢？
对此，我们可以参看朱子从“阴阳屈伸之气”角度提出的一个解释：
“论来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须从良能功用上求见鬼神之德，始得。”[28]
两个“之”字和一个“其”字均指“阴阳屈伸之气”，朱子第一句话是说，因为阴阳本身就是指气而言的，所以他首先指出，可以将阴阳屈伸之气称为阴阳。这句话的意思是说：本不必在阴阳之外，又将阴阳屈伸之气称为鬼神。因为两个不同的称谓说一个相同的东西，不免有叠床架屋之嫌。
朱子第二句话的意思是说，之所以又须将阴阳屈伸之气称为鬼神，则是因为阴阳屈伸之气所具有的“良能功用”。也就是说，因为阴阳屈伸之气所具有的良能功用可称为鬼神，所以其本身便也可以称为鬼神。[29]由此朱子在这里便解释了程颐何以用“……者，……也”这一判断句式的根据。
朱子最后指出，一旦阴阳屈伸之气或造化之迹被称为鬼神，就有必要反过来从其具有的良能功用上，去体会、把握鬼神（即阴阳屈伸之气）之德。这里的“德”可解释为属性、功能。也就是说，终究而言，将阴阳屈伸之气称为鬼神，是为了提醒人们注意其所具有的良能功用。这正是理学家将可见的阴阳变化之现象说成鬼神的目的。朱子在末尾所说的“始得”，正表明由可感的现象体会使其如此的力量，才是理学家的目的所在。
朱子以下两段话最能体现其以阴阳指点鬼神的用意：“且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。”他又说：“如起风做雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何！自不察耳。”[30]事实上，任何事物及其变化均可以“屈伸往来”加以概括，而在朱子看来，这正是鬼神的显现（“著见”）。他说：“分言之，则鬼是阴，神是阳。大率往为阴，来为阳；屈为阴，伸为阳。无一物无往来屈伸之义，便皆鬼神著见者也。”[31]
进一步地，我们可以追问：以阴阳指点鬼神何以必要？这样做是否有儒家经典作为直接的根据？对于后一个问题，朱子的回答是否定的。如他被问及“鬼神之理”时，答以“只是二气之屈伸往来”，接着提问者又问“动静语默”是否也属此理：
宇问：“如动静语默，亦是此理否？”曰：“固是。圣人全不曾说这话与人，这处无形无影，亦自难说。所谓‘敬鬼神而远之’，只恁地说。”[32]
由此可见，朱子并非没有意识到自身的主张与儒家“敬鬼神而远之”的传统之间存在着张力[33]。既然如此，那么他何以仍要提出不同于儒家传统的主张的必要性，就更值得我们追问。
朱子在这段话中也将这个必要性点出来了，即理学家谈论鬼神问题之际，遇到的困境正在于鬼神“无形无影，亦自难说”。而他们又不愿直接诉诸儒家经典的权威，只是因为经典中有记载便加以采信。这也正是他们在孔子“敬鬼神而远之”的前提下，仍要以“动静语默”、“屈伸往来”等可感现象来解释鬼神的原因。也就是说，这些可感现象起到了指点的作用，可以帮助人们体会到无形无影的鬼神的存在。当然这里说的鬼神不是指世俗所谓的有形有像、具有意志并能降下祸福的鬼神，这一点当是毋庸赘言的。
三、“灵”字的三层含义
前已述及，理学家认为“气外无神”，那么，是否可以反过来说“神外无气”呢？程颐之兄程颢（1032—1085）便说：“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？”[34]“或者”指的是张载，如张载所说：“散殊而可象者为气，清通而不可象者为神。”他又说：“凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”[35]不过张载后来表示是程颢误解了自己的主张。据朱子转述，张载的本意是说：“清者可以该浊，虚者可以该实。”[36]不论朱子是否认同张载辩护的有效性，至少说明张载也能认同气不论清浊，皆为有神的主张。确认这一点非常重要，有助于我们理解张载另一个重要命题中“二气”所指的范围。
朱子“鬼神只是气”的说法强调的是鬼神不离阴阳而存在，张载提出“鬼神者，二气之良能也”[37]，则进一步强调鬼神为阴阳之气所固有，朱子对这一观点非常赞赏，并将其收入《中庸·章句》中。“良”字表示的固有、本有的含义，正可以排除气之外推动气运动变化的力量的存在。不过，“良能”重在说明鬼神所代表的能力是气本来就具备的，就如该词在《孟子》中的用法，指“爱亲敬长”乃是人所本具的能力一样。但“良能”仅表示某种能力为某物所本有，至于此种能力究竟是什么则在这一词语中并未表达出来。故朱子需直接点出“良能是其灵处”[38]，以表明鬼神即是阴阳二气的灵妙之处。
朱子以“灵”解释“能”字，表明其不仅指能力，而且指能动性，即气本有的运动变化的潜能。另外，既然张载承认其说的清与虚包含了浊与实，那么“二气之良能”中的“二气”，就不仅仅是相对于有固定形状的“质”而言的，而且包含了有固定形状的“质”。也就是说，张载所说的“二气”与二程说的“气”一样，具有普遍性。因此，作为“二气之良能”或者气之“灵处”的鬼神，也就是普遍的，这就是“灵”字的第一层含义。
如果说所有的气都具有的能动性，是“灵”的普遍意义，那么不同的气所具有的不同层次的能动性，就是“灵”的特殊意义。其中较高层次的能动性，即可称为“灵”的第二层含义。“灵”的层次划分，在儒学史上以荀子的说法最为有名：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[39]荀子用气、生、知、义四者区分万物的层次，朱子则统一用气的不同形态来区分人与物、圣与凡：“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。”[40]“精英”和“渣滓”被用来形容不同的人或物所禀受的气的能动性的差异。生命、知觉、智慧和德性等丰富含义都被包含在这一区分当中。朱子又说“盖鬼神是气之精英”[41]以及“气之精英者为神”[42]。也就是说，只有精英之气可以称为鬼神，而渣滓之质则不行。所谓渣滓之质，不过是指固定形状之质。
在“灵”的特殊意义上，就人而言，形气所具有的魂魄，可以称为“灵”（即“精英”）。相较之下，“形气”本身则接近于有固定形状之质，故不足以称为“灵”：
问：“阳魂为神，阴魄为鬼。祭义曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。’而郑氏曰：‘气，嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。’然则阴阳未可言鬼神，阴阳之灵乃鬼神也，如何？”曰：“魄者，形之神；魂者，气之神。魂魄是神气之精英，谓之灵。故张子曰：‘二气之良能。’”二气，即阴阳也。良能，是其灵处。[43]
提问者开头所说的“阳魂为神，阴魄为鬼”[44]是朱子的见解。提问者之后说的则分别是来自《礼记·祭义》的孔子告宰予之语以及郑玄的注释。根据“魄者，形之神；魂者，气之神”的说法，“魂魄是神气之精英”当为“魂魄是形气之精英”的误记。朱子未直接以“是”或“否”回答提问者的问题。我们可以根据朱子的观点，认为在“灵”的普遍意义上，“阴阳”可以称为鬼神，而在“灵”的特殊意义上，即指精英之气的意义上，阴阳（或者具体地说是形气）是不足以称为鬼神的。形气与魂魄的区别究竟何在？朱子借张载的“二气之良能”加以说明，即认为形气是阴阳，而魂魄是阴阳之灵处。
那么，何谓“灵处”？参考以下有关“神”（实即“灵”的同义语）的解释，便可知理学家用“所以”来解释灵处，即气之所以如此的原因。程颢说：“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。”[45]朱子说：“金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。”[46]此外，朱子门人如此请教其师：“顷闻先生言，‘耳目之精明者为魄，口鼻之嘘吸者为魂’，以此语是而未尽。耳目之所以能精明者为魄，口鼻之所以能嘘吸者为魂，是否？”朱子对此表示肯定。他说：“然。看来魄有个物事形象在里面，恐如水晶相似，所以发出来为耳目之精明。”[47]也就是说，“所以”不是就“理”而言，而是就“物”而言的，这也符合朱子从形而下之气的角度解释鬼神的基本立场。
无论“神”字还是“灵”字，都意味着不可测知、难以理解。尽管有可能激发人们探索的好奇，然而其本身在解释事物之所以如此方面具有的认识论意义是相当有限的。但从儒家传统来看，“神”与“灵”却正可以作为祭祀的对象。尽管与世俗所谓人格性的神灵不同，但理学家仍用它来解释儒家祭礼的合理性。这构成了“灵”的第三层含义。而祭祀之对象这一含义，既有儒家经典的渊源，也受到理学家的重视。
理学家把“鬼神”理解为阴阳二气的屈伸往来，并由此将万物的运动都说成是“鬼神”。陈淳认为这就是“圣经说鬼神本意”[48]。不过，朱子的看法则并非如此。他从思想史角度出发特别强调“程子、张子更以阴阳造化为说”所带来的变化：
或问鬼神之说，其详奈何？曰：鬼神之义，孔子所以告宰予者，见于《祭义》之篇,其说已详，而郑氏释之，亦已明矣。其以口鼻之嘘吸者为魂，耳目之精明者为魄，盖指血气之类以明知。程子、张子更以阴阳造化为说，则其意又广，而天地万物之屈伸往来皆在其中矣。[49]
儒家重视祭礼，而祭祀活动必须以鬼神魂魄的观念为前提，否则祭祀仪式就成了“虚文”。朱子等理学家必欲说明鬼神的存在，其根本考虑正在于维系祭礼的合理性。《礼记·祭义》等正对祭祀之鬼神有丰富的讨论[50]。所以被问及“鬼神之说，其详奈何”时，朱子首先提及了《礼记·祭义》。至于“阴阳造化”，正是上文说的不可见的“阴阳之灵”，而“天地万物之屈伸往来”则是可见的“阴阳”变化。“更”字的意思是“又”、“且”，有递进之意，不过，以“阴阳之灵”和“造化之妙”说鬼神，源自《易传》“阴阳不测之谓神”以及《中庸》鬼神“体物而不可遗”等。而“天地万物之屈伸往来”这一可见的“鬼神”，是张、程的新说。以下将论述朱子前半部分就“祭祀”所说的鬼神与后半部分提及的“阴阳造化”亦即“阴阳之灵”的内在关系。
首先以祭祀而言的鬼神包含在以阴阳造化而言的鬼神之中，但又不能穷尽以阴阳造化而言的鬼神。《祭义》篇所说的祭祀祖先之际的“百物之精也，神之著也”，是“天地造化”之最为精妙和显著的表现[51]。但天地造化之灵却决不仅限于此。朱子曾指出“魂升魄降”不仅限于人，还可类推于物：
“魂气升于天，体魄归于地”，是神气上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯败也，其香气腾于上，其物腐于下，此可类推。[52]
第一句指出人死后体魄下降归于土为“鬼”，而魂气上升并散布在天地之间为“神”，所以礼仪制度规定了“或求诸阴，或求诸阳”（《礼记·坊记》）的环节，从而聚集鬼神以祭祀之。从第二句朱子的解说可以看出，大凡“物之枯败”均和人一样，体魄腐败而下降，香气上升而散去。这样一来，《祭义》所说的“百物之精也，神之著也”就只不过是“天地造化”最为灵妙和显著的表现而已，而“天地造化”之鬼神却并不仅限于此。《易传·文言》“妙万物而为言”的“神”以及《中庸》的“体物而不可遗”的“鬼神”等说法即表明了鬼神涵盖范围之广。正因为范围之广，所以《易传》所说的“神”也就不必明确指向祭祀，而主要是就“神”所表示的能动、灵妙的意义而谈。
总而言之，“祭祀之鬼神”包含在“天地造化”之中。但又不能涵盖天地造化之一切，作为人们祭祀对象的，仅是与人的生活有密切关系的部分。
其次，因为祭祀对象包含在阴阳造化之中，所以可以说，从阴阳造化的角度讨论鬼神，便为祭祀活动提供了合理性依据。前述张载在“鬼神，往来、屈伸之义”后，马上就说：“故天曰神，地曰示，人曰鬼。”“故”字何以能连接前后的内容且不论，至少可以说明，张载从阴阳造化角度讨论鬼神，其目的在说明源自《周礼》的祭祀之鬼神。朱子以下一段话也表明了与张载相同的思路：“天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。”[53]“天地造化”之表现当然不仅限于风雨，朱子之所以仅提及“风伯雨师”，只不过是因为提问者（陈淳）的提问中涉及风雨化育万物的作用而已。
在以下的答问中，“阴阳之灵”直接就指作为祭祀对象的“五祀”之神：
问："鬼者，阴之灵；神者，阳之灵。司命、中霤、灶与门、行，人之所用者。有动有静，有作有止，故亦有阴阳鬼神之理，古人所以祀之。然否？"曰："有此物便有此鬼神，盖莫非阴阳之所为也……"[54]
“阴阳之所为”就是对“阴阳之灵”的解释，而“阴阳之灵”就是使一物之所以如此的鬼神。“古人之所以祀之”，即是说人们因其为“阴阳之灵”，“具有阴阳鬼神之理”，而对其加以祭祀。这和前述“魂魄”、“天地造化的情形”是一样的[55]。
四、结语
阴阳既指性质相反的两种实体（实体的含义是相对于属性而言的，即理学家所说的“生物之具”，而非“生物之本”[56]，这里说的实体即是气或者由气构成的具体物），也指方向相反或相对的两种运动。前者的意义在于限定，即理学家认为不存在阴阳之外、之上的鬼神；后者的意义在于指点，理学家借由阴阳的运动指点使其如此的鬼神的存在，因为鬼神为阴阳所固有，所以阴阳可以称为鬼神。使阴阳之气发生运动的，就是阴阳之气本身就具有的能动性，这个能动性又被称为灵。“灵”及其推动的运动是统一的，故朱子在《中庸章句》中会说两者“其实一物而已”。
灵字可在普遍和特殊两层意义上来使用。普遍意义上的灵指的是凡是气都具有的能动性，特殊意义上的灵指的是唯有固定形质以外的气才具有的能动性。“灵”字既指变化及其微妙而复杂的性能，又指具有这一性能的气或具体物。此外，作为祭祀对象的鬼神也包含在灵的范围之内。总而言之，灵既指属性，又指实体；既有哲学的意义，又有宗教的意义。灵的这些含义之间具有内在统一性，不能割裂。
在“阴阳之灵”这一说法中，虽然阴阳限定了万物能动性的来源，但“灵”字的使用，又表明这种能动性的微妙与复杂，非理智所能把握。事实上，与其说理学家用阴阳之灵对万物如此运动变化作了合理的解释，不如说他们在用这一观念来提示人们使万物运动变化得以可能的力量。这一力量虽非理智所能把握，但却正可以说明人们何以祭祀神灵的原因。在他们看来，人们并非因为存在人格性的、能降下祸福的神灵才去祭祀。在这种情况下，祭祀是为了祈福消灾。相反，祸福取决于人们自身行为是否合理，“顺理则吉，逆理则凶”[57]，而与对神灵的祭祀无关。理学家认为人们应当祭祀的神灵正是阴阳之灵，它们只是万物生成消灭之变化得以可能的力量。这一力量既神秘但又平常，说神秘，是因其并非理智所能把握；说平常，是因其展现于万物自然的变化过程之中。理学家由此说明祭祀是有对象的，而非自欺欺人的“设教”。
正因为存在祭祀的对象，况且礼仪从根本上来说，不外乎是“天理之节文”[58]，有着天道作为超越性的根据，所以人们应当去祭祀。这种解释既不同于认为祭祀有助于教化民众的功利主义解释，也不同于认为祭祀是出于孝敬或报恩的情感主义解释，而是一种伦理合理主义的解释[59]。这实际上就是朱子“两样鬼神不是二事”命题所要表达的意思[60]。也正因如此，我们才说，理学家从哲学和宗教这两个角度对鬼神的解释是内在统一的。
【注释】
[①] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第25页。
[②] [明]张溥编：《汉魏六朝一百三家集》卷29，文渊阁四库全书本，第9页。
[③] [宋]耿南仲：《周易新讲义》卷1，文渊阁四库全书本，第25页。
[④] [清]陆世仪著、[清]张伯行删编：《思辨录辑要》下册卷3，台北：广文书局，1977年，第77页。关于陆世仪的主张，可参拙作：《“君子止有事人、知生学问”——陆世仪与明清之际儒家生死、鬼神论的新动向》，《安徽大学学报》哲学社会科学版2018年第2期，第25—31页。此外，日本德川儒者荻生徂徕（1666—1728）则将矛头直接指向“阴阳之灵”：“先王祭祖考而配诸天，故曰鬼神者，合天人之名也。后儒不知之，犹以为阴阳气之灵，悲夫！”参见[日]荻生徂徕：《中庸解》，[日]关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》1，东京：凤出版，1973年，第24页。
[⑤]《河南程氏遗书》（以下简称《遗书》）卷22上，[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第288页。
[⑥][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》（以下简称《语类》）卷3，北京：中华书局，1986年，第34页。
[⑦]《语类》卷34，第891页。
[⑧]《语类》卷68，第1686页。
[⑨]《遗书》卷11，《二程集》第121页。
[⑩]《语类》卷3，第34页。
[11]日本德川时代儒者伊藤东涯（1670—1736）便注意到“阴阳”对于“灵”的限定作用及其反对佛教轮回观念的意图和功能。他说：“程张之说，将阴阳造化之灵称为鬼神之事，不易理解。应预先解释，此言大抵近似佛者三世轮回之说。佛说，人之识，不依靠阴阳造化而据个人所修之善恶，或变为物或变为人，在三世十界间轮回。欲破之，鬼神者于阴阳造化之后而出现。”参见[日]伊藤东涯：《训幼字义》卷8，《日本教育思想大系》14《伊藤仁斋·东涯》，东京：日本图书センター，1979年，第539页。
[12]《语类》卷126，第3034页。该句所说“二礼”指《礼记》和《周礼》。
[13]石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，北京：中华书局，1981年，第86页。
[14]近来有关佛教轮回理论与无我观念之间的张力及其化解的问题，可参姚卫群：《佛教轮回理论中的主体观念》，《杭州师范大学学报》社会科学版2018年第1期，第42页。
[15]《语类》卷87，第2260页。
[16]李学勤主编、《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋左传正义》卷44，北京：北京大学出版社，2000年，第1438页。
[17]李学勤主编、《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋左传正义》卷44，第1437—1438页。
[18]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，《张岱年全集》卷4，石家庄：河北人民出版社，2007年，第542页。
[19]黄晖：《论衡校释》卷20，北京：中华书局，1990年，第872页。
[20]黄晖：《论衡校释》卷20，北京：中华书局，1990年，第873页。
[21]黄晖：《论衡校释》卷20，北京：中华书局，1990年，第872页。《礼记·郊特牲》中出现的“鬼神，阴阳也”往往被理解为以“阴阳”解释“鬼神”的先例，甚至被认为具有形而上的思想意味，然此句似不应“断读”，因该句出现在“论圣人重昏礼之事”（孔颖达疏）的一节中，其原文为：“玄冕齐戒，鬼神阴阳也。将以为社稷主，为先祖后，而可以不致敬乎？”郑玄释为：“阴阳，夫妇也”，孔疏：“著祭服而齐戒亲迎，是敬此夫妇之道，如事鬼神，故云‘鬼神阴阳也’。”郑玄、孔颖达之注疏或较为接近《礼记》原意。见李学勤主编、《十三经注疏》整理委员会整理：《礼记正义》卷26，北京：北京大学出版社，2000年，第951页。
[22] [宋]陈淳著，熊国桢、高流水点校：《北溪字义》卷下，北京：中华书局，1983年，第57页。
[23] [宋]陈淳著，熊国桢、高流水点校：《北溪字义》卷下，第57页。
[24]参见[韩]金永植著、潘文国译：《朱熹的自然哲学》，上海：华东师范大学出版社，2003年，第116页和[日]吾妻重二著、田世民译：《朱子学的新研究：近世士大夫思想的展开》，北京：商务印书馆，2017年，第145页。
[25]《正蒙•神化》，[宋]张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第16页。
[26]《周易程氏传》卷1，[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第705页。
[27]《语类》卷63，第1545页。
[28]《语类》卷63，第1548页。
[29]事实上，这种以功能属性来命名事物的方式古已有之，并不奇怪。正如《左传》桓公六年所载：“名有五，有信有义有象有假有类。以生名，为信；以德命，为义；以类命，为象；取于物，为假；取于父，为类。”其中的第二种便是这种命名方式。见李学勤主编、《十三经注疏》整理委员会整理：《春秋左传正义》卷6，第207页。
[30]两处引文分别参见《语类》卷3，第40，38页。海外中国学界称朱子等人对鬼神采取了自然化和合理化的理解，并且指出鬼神的自然化=自然的鬼神化。对于这样的解读，笔者有所质疑。详参拙作：《朱熹以“气”释鬼神的思路及其分类——兼论鬼神“有无”的问题》，《历史文献研究》第35辑，2015年，第223—235页。
[31]《语类》卷68，第1686页。
[32]《语类》卷34，第891页。
[33]后世学者批评理学家 “万物之鬼神”的主张,其主要根据，就是“敬鬼神而远之”这一儒家传统。在他们看来，“万物之鬼神”即万物阴阳变化的现象既无法远离，也不必敬畏，因此不足以称为鬼神。如陆世仪便说：“若是阴阳之鬼神，如何可远？”见[清]陆世仪著、[清]张伯行删编：《思辨录辑要》下册卷3，第78页。伊藤东涯也说：“今质之于圣人之书，或曰敬之，或曰事之，则斥天地祖宗之灵而言断然可知矣。彼风雨露雷之变，万物之荣枯生瘁，以至手足之屈伸，鼻息之呼吸，岂敬之云乎哉？亦岂事之云乎哉？”见[日]伊藤东涯：《经史博论》，[日]关仪一郎编：《日本儒林丛书》8，东京：凤出版，1971年，第70页。面对这些质疑，理学家或可回答：第一，将阴阳变化的现象称为鬼神，终究而言只是指点，而非实指性的定义。第二，即便将这些现象称为鬼神，其实也并非不可以，因为符合古已有之的以功能属性来命名事物的方式。
[34]《遗书》卷11，《二程集》第121页。
[35]两处引文均参见《正蒙•太和》，[宋]张载著、章锡琛点校：《张载集》，第7页。
[36]《语类》卷99，第2533页。
[37]《正蒙•太和》，[宋]张载著、章锡琛点校：《张载集》，第9页。
[38]《语类》卷87，第2259页。
[39][清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷5，北京：中华书局，1988年，第164页。
[40]《语类》卷14，第259页。
[41]《语类》卷63，第1544页。
[42]《语类》卷1，第9页。
[43]《语类》卷87，第2259页。
[44]《语类》卷63，第1549页。
[45]《遗书》卷11，《二程集》第121页。
[46]《语类》卷1，第9页。
[47]《语类》卷87，第2258页。正因为“所以”终究指的是由气构成的具体物，所以这里的“所以”不同于“所以然”，“所以然”在朱子的思想中对应的应当是“理”，关于“理”与“神”的含义及其关系，是一个重要而复杂的问题，也是引发后世争议的一个问题，本文在此无法展开，当另文探讨。
[48] [宋]陈淳著，熊国桢、高流水点校：《北溪字义》卷下，第56页。
[49][宋]朱熹撰、黄珅点校：《四书或问》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第74页。
[50]至于在《仪礼》这一记载了古人丧祭仪文的书中则并未出现“鬼”、“神”、“魂”和“魄”的字样。可参[日]大形彻：《<仪礼>凶礼と魂·魄·鬼·神》，[日]吾妻重二、二阶堂善弘编：《东アジア宗教と仪礼》，东京：雄松堂，2008年，第263—282页。在我们看来，其因在于《仪礼》本非探讨义理，实亦不必论及鬼神魂魄。
[51]之所以如此说，其因或许在于魂气与体魄分离之后，不再受体魄的羁绊，因此其灵妙的特征可以得到充分显现。这与现代人认为活物远胜于死物，甚至于可以说唯有活物才是充满生机和活力，是大相径庭的。
[52]《语类》卷125，第3004页。
[53]《语类》卷63，第1550页。
[54]《语类》卷3，第51页。
[55]考虑到从阴阳造化角度讨论鬼神有服务于祭祀而言的鬼神的目的，可以说吴震以“鬼神以祭祀而言”概括朱子鬼神论的主旨，是符合实情的。参见吴震：《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，《哲学分析》2012年第5期，第73页。
[56]语见［宋］朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷58《答黄道夫》第1书，［宋］朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第 23册，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第2755页。
[57]《语类》卷87，第2263页。
[58] [宋]朱熹：《四书章句集注》，第51页。
[59]须说明的是，伦理合理主义仅是用来说明理学家如何解释祭礼的必要性，而不是用来说明理学家整个祭祀理论。关于朱子的祭祀论，除前揭金永植、吾妻重二、吴震论文外，还可参黄莹暖：《朱熹的鬼神观》，《国文学报》第29期，2000年，第77—116页。另外后世学者之所以广泛批评理学家将阴阳变化的现象称为鬼神，根本原因就在于这些学者不采取伦理合理主义的解释。关于这一点，有待另文探讨。
[60]可参拙作：《“两样鬼神何以不是二事”——论朱子学鬼神观兼及日本江户儒者的质疑》，《杭州师范大学学报》社会科学版2015年第3期，第10—17页。
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