【摘要】明清时期的徽州易学，源于徽州地方性教育的繁荣、学人传习易学活动的自觉与家族易学氛围的熏染，是在维护程朱理学、阐扬阳明心学、回归元典、重申图学等学术生态中培育出来的奇葩。作为明清时期徽州学术的风向标，徽州易学研究样貌的差异与每一次转向，虽然仍烙有理学或朴学的印记，但是已不完全囿于理学或朴学的反哺，而是融入了徽州学人在特定的历史时期、特定的学术生态下的一种积极思考，是徽州学人体悟人生与认识事物在易学上的折射。从地域性易学的本身而言，徽州易学有一个多途自我发展的过程；从易学的内容而言，徽州易学是一个不断深化的过程，从而形成了徽州地区新的易学传统，堪称徽州学术除理学与朴学以外的又一个学术主轴。
明清时期的徽州学术，一直受到海内外学术界的关注，特别是对新安理学与徽州朴学的研究，已成为一种常态，研究成果也较为突出。然而从学术实践的渊源而言，无论新安理学还是徽州朴学，《周易》始终处于其核心地位。这种态势，从南宋前期至清代末年未曾改变，在徽州绵延了近八百年，至今仍有流风余韵，从而也形成了具有鲜明地域特色的“徽州易学”1。对于这份丰富的徽州学术遗产，学术界至今未见专门的清理与论述。笔者不揣浅陋，尝试围绕明清时期徽州易学的基本格局、多途取向、学术生态和学术价值等方面，作一些粗浅的勾勒与讨论，旨在抛砖引玉，为研究徽州的学术文化提供一个值得开拓的新领域，以求正于专家学者。
一、明清时期徽州易学的基本格局
徽州的学术文化源远流长，特别自南宋以来，徽州就有“以文献称者吾徽为最”、“徽素为文献之邦”的赞誉，是中国古代学术文化最为发达的地区之一。如当时的歙县是“人文渊薮，好古敏求”2，祁门是“博雅之儒，彬彬如也”3，婺源是“十家之村，不废诵读”4，黟县是“弦诵洋洋，趋跄后先”5，绩溪是“节义效邹鲁，秀文媲吴越”6，休宁更是“比屋诗书，衣冠鼎盛”7。清人黄宗羲《宋元学案》所列86个学案中，就专门列有《新安学案》8；明人程曈编写的《新安学系录》收入宋至明代中期的徽州学术精英达101人；程敏政《新安文献志》所列徽州籍各朝名人326人，所录文献(包括诗文)达2121余篇，计120余万字，所谓“凡吾党之士，抚先正之嘉言懿行萃于此”，“以垂后世”9；徐世昌《清儒学案》收录的208个清人学案中，单列的徽州籍学者的个人学案就达9个之多，收录学者1169人中，徽州地区著名学者有30余人。再如《四库全书》所收徽州学者各类著作达200余种，其中明清时期的徽州学者著述123种。可以毫不夸张地说，明清时期的徽州，不仅是人文荟萃之地，也是著述如林的学术重镇，尤其是作为徽州学术文化重要组成部分的易学，则在其中充当了领头羊的角色。根据道光《徽州府志·艺文志》记载，明清时期徽州地区的易学家约93人，易学著作103部。事实上，这是一个较为保守的统计数字，并不符合当时易学研究的实际态势。现据乾隆《歙县志》、嘉庆《黟县志》《绩溪县志》、道光《休宁县志》、同治《祁门县志》、光绪《婺源县志》以及弘治、嘉靖、康熙年间的《徽州府志》及其他相关史志的记载，明清时期徽州地区的易学名家有269人，易学著作达336部之多，是徽州地区其他学术研究的倍数，正可谓无《易》不足以言徽学了。徽州六县易学家与易学著作的具体情况是:歙县，易学家55人，占徽州总数的20.4%，易学著作82部，占徽州总数的24.4%；婺源，易学家133人，占49.4%，易学著作149部，占44.3%；休宁，易学家47人，占17.5%，易学著作65部，占19.3%；绩溪，易学家14人，占5.2%，易学著作17部，占5.0%；黟县，易学家10人，占3.7%，易学著作12部，占3.5%；祁门，易学家10人，占3.7%，易学著作11部，占3.2%。
由这些数据可知，明清时期，婺源和歙县是徽州易学的重镇，易学家与易学著作最多，高于其他各县，两县合计分别约占全徽州的70%和69%。休宁次之，绩溪、黟县、祁门又次之，合起来仅占全徽州的30%和31%。就徽州六县之间易学各自发展的消长情况而言，歙县、婺源、绩溪三县的易学家或易学著作，清代强于明代，而休宁、祁门二县则清代稍弱于明代，黟县基本保持平衡。明清时期徽州易学的这一基本格局，总体上延续了宋元以来婺源、歙县、休宁三地学术研究成绩高于黟县、绩溪、祁门三县的徽州学术传统。
表1明清时期徽州易学家及易学著作
明清时期徽州易学基本格局的形成，是由徽州特殊的社会历史原因决定的。
首先，徽州地方性教育的繁荣与学人易学活动的自觉。所谓地方性教育，主要是指独立于官办府学与县学之外的民办书院。据不完全统计，自宋至清，徽州六县专供当时学子学习而设置的民办书院达104所之多10，其中歙县25所，婺源33所，休宁19所，黟县5所，祁门5所，绩溪17所，还不包括类似书院性质的精舍、书堂、书屋和文会等。《徽州府志》说:“天下书院最盛者，无过于东林、江右、关中、徽州。”11这是有历史理由的。在中国古代，民办书院作为官办府学或县学的补充形式，其教育内容同样是以讲论儒家经典为主，而作为儒家《六经》之首的《周易》，自然成为书院的必修科目。一些易学造诣精深的学者，常常被邀主持书院的教学活动，也不时地为书院学子讲授《周易》，从而有力地推动了地方《周易》的传习活动。如元代婺源易学名家胡炳文曾经是婺源明经书院的山长，《元史》本传说:“仲虎亦以《易》名家，东南学者因其所自号，称云峰先生。”12明初休宁易学名家杨琢担任休宁儒学教谕，“一时士风丕变”，晚年致仕归林后，“四方执经问业者益众”，“月一会于讲堂，或百人或五六十人”13。明末清初歙县易学名家吴曰慎“自十五迄八十，深潜易学，无须臾不在爻画间”，著有《周易本义补》《周易愚按》《太极图说翼》等，“会讲紫阳、还古两书院，兴起者众”14。又如清乾隆时黟县易学名家江殿元课徒教授于休宁，“从学者甚众，门下多知名士”。休宁汪浚博览群书，讲学还古、紫阳两书院，晚年好《易》，日持一编不释手，学者多师事之15。汪会授设教于还古书院，从游者多知名士16。婺源程仲贤精通易学，元季隐居，明初倡学水南门，阐发《易》奥17。又如休宁邵文焕门下受《易》者，十余人18。婺源王楫撰写《易义》“示门人，学者多宗之”19。婺源洪承志“尤善《易》，口素呐，谈《易》便如悬河。友有招以讲《易》者，即命驾引诱，后学多所成就”20。故有“大江之东，以郡名者十，而士之慕学新安为最”21，“新安向称名郡，主讲一席，非鸿材硕望，不足以矜式士林”22的评说。这种地方性教育的繁荣与学人易学活动的自觉，成为明清时期徽州地区一道独有的学术风景。这是明清时期形成徽州易学的重要原因之一。
其次，易学是学者进入仕途最为理想的途径。在古代社会，通过研习《周易》而达到金榜题名、冠饰簪缨的追求，可以说屡见不鲜。如明代会稽学者章颖，“以易学显名于时，发为制义，追琢古致而多独解”，“数十年间”会稽“以《易》显名制科者，多出先生之门”23。徽州的学者也不例外，宋代婺源许月卿“以《易》学登科，为世名士”24。元代胡一桂好读书，尤精于《周易》，年十八即领乡荐。明初朱升亦以《周易》受知于朱元璋，被授予翰林侍讲学士，知制诰，同修国史。休宁杨琢因“廷试易对”被朱元璋赏识，授以休宁儒学教谕25。程汝继以《周易》应制举，成明万历辛丑进士，官至袁州府知府。《四库全书总目提要》称“盖其初本从举业而入，后乃以意推求，稍参别见，非能元元本本究《易》学之根柢者，故终不出讲章门径云”26。此语虽系贬词，但是凭借熟读《周易》而顺利进入仕途的捷径已昭然若揭。明休宁人汪邦柱、江柟合撰《易经会通》，目的是为科举考试，故有“大旨本为举业而设，故皆随文衍义，罕所发明……亦皆不出讲章窠臼”之讥(1)。清代吴鼎、梁与锡分别以进呈《易例举要》《易经揆一》而被乾隆召对。诚如汪绂所说:“今人读《易》为举业资，则于《启蒙》初不寓目，是犹饭食而不知稼穑、衣服而不知桑麻也。”27“若乃时下说经，专供制艺伎俩，而深然者则又离经畔道、穿凿怪隐，以诋诽先儒为事，此则绂之所深羞而切恶也。”28婺源俞铎之子俞升潜“以《易》一房领乡荐，丁未赴挑知县请改教职”29。胡煦曾经感慨道:“《易》道之晦也，皆制艺取功名之念误之。”30以易学显名，提高家族声望，成为学者所致力的奋斗目标，这在一定程度上促进了徽州易学的发展。这是明清时期形成徽州易学的又一个重要原因。
再次，宗族或家族易学氛围的熏染。如宋元之际婺源的胡氏宗族，胡方平、胡一桂、胡炳文、胡伸、胡斗元、胡次焱、胡默等不仅被称为“七哲世家”，而且也可称为“易学七哲”。胡方平撰有《易学启蒙通释》，其子胡一桂的“易学得于家庭”，“先生家学，《易》乃世习”，撰有《易本义附录纂疏》《易学启蒙翼传》，可知其父子的易学研究一脉相承。胡师夔、胡斗元、胡炳文一家祖孙三代都相继成为易学名家，胡师夔撰有《易传史纂》，胡斗元积极传播易学，胡炳文秉承家传，撰有《周易本义通释》，成为当时东南易学界的翘楚。明清时期，家族易学氛围已成为一种定势。如明代歙县学者方时化著有《易引》《易颂》《易疑》《易学述谈》《周易指要》等多种易学著作，成为当时徽州地区的一大易学名家，其易学造诣则来自高祖方社昌。又如明代歙县方芬撰写的《易经补义》也来自祖父方有度撰写的《易旨正宗》和父亲方希莱撰写的《易经要旨》二书。所以四库馆臣说:“今二书皆未见，然观芬之书，其大略可睹矣。”31绩溪胡匡衷的《周易传义疑参》、胡匡定的《周易臆见补》亦皆源自其祖父胡廷玑的《周易臆见》。而胡秉虔的《周易小识》《卦本图考》与胡绍勋的《周易异文疏证》，也都可从中看到其家族前辈易学的影子。徽州家族甚至以易学的启蒙教育思想作为幼儿早期教育的择师标准。如《武口王氏统宗世谱·家规》:“《易》曰‘蒙以养正，圣功也’。家学之师，必择严毅方正可为师法者。苟教非其人，则童蒙何以养正哉?”又如休宁夏舜夫究心周敦颐的太极图，认为太极图“不外阴阳动静”，并且亲自给儿子讲授图书易学(7)。可见，明清时期徽州易学的繁荣，客观上说，正是渊源于宗族或家族易学气氛浓厚这一特殊的文化背景，从而呈现出易学研究宗族化、家学化的趋向。这是明清时期形成徽州易学的再一个重要原因。
上述三方面的社会历史原因，不仅奠定了明清时期徽州易学的基本格局，而且也决定了明清徽州易学研究的多途取向。
二、明清时期徽州易学的多途取向
明清时期徽州易学基本格局的形成，虽然有共同的社会历史原因，但是徽州的易学研究并没有因此而趋于同一，在传统象数易学与义理易学的框架内，通过通论、释义、考辨、补阙、汇辑等不同的撰写形式，就以下四个方面展开了深入研究，从而形成了明清时期徽州易学的多途取向。
(一)传承与维护朱熹的《周易》研究
徽州是“程朱阙里”，“道学渊源”之地，徽州的学术深受程朱理学的影响。歙人曹振镛在《鲍氏重修府学记》中说:“新安于宋太师徽国文公为桑梓地。文公之化，衣被天下，自宋元明迄今数百年，江以南士之私淑文公，能于学校中自表见者，必推我新安。”32朱熹不仅是宋代理学的集大成者，也是中国古代易学史上著名的易学大师，所著《周易本义》《易学启蒙》一直是南宋以来被学界尊崇的易学经典，更被徽州学者誉为“金声玉振集大成”，“有功于《易》，断断乎其不可及者”33。宋元之际婺源学者胡方平、胡一桂父子撰有《易学启蒙通释》《易本义附录纂疏》《易学启蒙翼传》，皆以传播、阐发朱熹易学为己任而名扬一时。胡炳文撰《周易本义通释》，根据朱子《本义》，折衷是正，复采诸家《易》解，互相发明。也正因此，明清时期的徽州易学研究，也同样深受朱熹易学的影响。如休宁赵汸撰写《周易文诠》，“诠释义理，大旨本宋儒绪论为多……以之羽翼程朱，固亦足备一家矣”34。婺源程汝继撰写的《周易宗义》“以文公先生《本义》为宗尊”(2)，其《周易疏义》即对《周易本义》的疏解，被誉为“发朱子之蕴，教万世无穷者，非先生乎”35。休宁吴曰慎撰写的《周易本义补》《周易愚按》《周易本义爻征》等，一遵朱熹《周易本义》，被当时学者誉为“仰如山斗”36。如《革》九五爻辞“大人虎变，未占，有孚”，吴曰慎解释为“自新新民之极，所谓所过者化，所存者神”，这显然是传承朱熹《周易本义》“在大人则自新新民之极”，“所过者化，程子经历之说甚好，盖不独是所居久处，只曾经涉处，便皆化。所存者神，存是自家主意处”的解释。绩溪胡匡衷撰写的《周易传义疑参》，“析程、朱异同，补程、朱之缺漏，大抵多采宋元各家羽翼程、朱之说以相订正”37。其弟胡匡宪“幼治《周易》，即欲重刊《本义》，以复《汉志》十二篇之旧”38。弘扬与崇尚朱熹的《周易》研究，是明清时期徽州易学研究最为鲜明的取向。
(二)以阳明心学诠释《周易》
明代中后期，阳明心学盛极一时，随着心学传播者在徽州地区的不断讲学，号为“程朱阙里”的徽州，也难免不受到心学的影响，《周易》研究也染上了浓厚的心学色彩。如祁门汪敬就强调“反求诸身，则吾心易之太极也”39。婺源潘士藻撰写的《洗心斋读易述》在解释乾卦卦辞时说:“阳明曰:‘乾六爻作一人看，有显晦，无优劣；作六人看，有贵贱，无优劣。’”在释恒卦《象传》“雷风恒君子，以立不易方”一语时，他又说:“王阳明曰:‘上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋厉，翕张而交作，若天下之至变也。而所以为风为雷者，则有一定而不可易之理，是乃天下之至恒也。君子体夫雷风为恒之象，则虽酬酢万变，妙用无方，而其所立，必有卓然而不可易之体也。’”40这里不深论潘士藻所引王阳明对《周易》的解释是否准确与周全，但是他尝试用阳明心学来诠释《周易》的意图也非常明显。婺源程汝继的易学虽然崇尚朱熹，但更多是强调易学研究贵在“不泥古，不执今，句栉字比，必求其可安于吾心，以契诸人心之所共安，而后录之”(9)，从而体现了明清时期徽州易学研究以阳明心学诠释《周易》的取向。
(三)探索传统象数易学发展的新途径
明清时期的徽州易学，虽然是以义理诠释《周易》为主导，但也不乏探索汉代象数易学的新途径。如歙县金榜是清代最早系统研究汉代易学家虞翻易学的学者，其专著虽然没有定稿，但是他的学生张惠言完成了他的遗愿，成为清代研究虞翻易学的专家，所谓“《易》主虞氏，欲为一家之言，属稿未定，授门人武进张惠言太史，后禀师说成《虞氏易》一书，其嘉惠来学深矣”41。值得一提的是，稍后张惠言又将虞翻易学复授歙县江安甫、金朗甫，前者著有《周易爻义》《虞氏易变》二书，可证江、金二人实为金榜再传弟子，汉代易学的传承者。又如绩溪胡秉虔撰写《卦本图考》，认为朱熹《周易本义》对卦画的组成往往“东牵西曳，茫无畔岸，未免启后人凭臆说经之渐”，因而“今详考诸儒之说，案之于经，是者从之。汉人解易，多云此本某卦，或云此卦本某，今亦依用，遂命曰卦本图考云”42，多采《周易集解》中“九家易”，荀爽、虞翻、蜀才、侯果等人之说而辨正，从而展示了徽州朴学家尝试纠正理学或阳明心学给易学研究所带来的负面影响，呈现出回归汉代象数易学的取向。
(四)开示图书易学的新价值
宋代以来，一些学者跳出汉代象数易学的家法师法传统，结合文本拟制太极、河洛、先天、后天诸图诠释《周易》，开创了新的象数易学范式。这样一种易学研究，也为明清时期徽州学者所传承。如明初休宁学者朱升撰写《周易旁注》十卷、《卦传》十卷、《周易旁注前图》二卷，自云:“惟《易》旁注，则有前图者，《易》之为《易》，其本也图象而已。”休宁詹景凤、婺源程霆都作有《太极图说》，重申《易》图对于揭示《周易》哲学的普遍性意义。据《紫阳书院志》记载，康熙二十三年，吴曰慎、施璜主讲《太极图说》；二十八年，施璜在紫阳书院讲《太极图说》；二十九年，吴曰慎、施璜等人分讲周敦颐《通书》；三十一年，吴曰慎、施璜主讲《乾卦文言》及九二九三爻象；三十四年，吴曰慎主讲《太极图说》。不仅如此，现保存在《紫阳书院志》中的《四书讲义》就收录了吴曰慎的《周子太极图说》与施璜的《论太极图五行》二篇讲义。祁门汪敬撰写《易学象数举隅》二卷，在朱熹《易学启蒙》的基础上，上卷列有天地自然易图、先天卦图、后天卦图、上下经卦图、卦画象数会通图，下卷列先天衍数图、五行参两数图、八干配卦象数图、卦气象数图、八卦纳甲象数体用图、宫春来往图、十三卦器象图、九卦通释图、先天太极象数会通图等十四幅易图。江永撰写的《河洛精蕴》，“凡论图书、卦画之原，先天、后天之理，蓍策、变占之法，俱载此篇，是为河洛之精”，“凡论图书、卦画所包涵，推广他事可旁通者，俱载此篇，是为河洛之蕴”，被誉为“有裨于后学”。尤其是该书中所绘的“横列太阳少阴图”与“纵列少阳太阴图”，用线段表达易学元素的比例，明显烙有明末引入西方几何学原理作图的印记。其“河洛未分未变三角图”则渊源于中国古代算学中的“乘方”，被誉为“《易》林不朽之盛业”43，成为研究古代图书易学不可忽视的经典性易学名著，故有“吾徽学术兴如云，都是先生沛时雨”的赞辞44。休宁赵继序所撰《图书质疑》，不主先天、河洛之说，多从卦变取象，兼取汉宋之说无所偏主。这种不再纠结于宋人“图学”的非儒学性质的考辨，而是转向完善和丰富汉代象数易学的路径，推进了易学研究的创新。此外，休宁施璜的《太极图绎注》，婺源游琯的《易图衍义》、董桂新的《易图驳义》和方铭钟的《河洛阐义》等，都尝试以图解的方式阅读《周易》，为明清时期徽州易学研究开启了一个新的途径。这也是明清时期徽州易学研究又一个引人注目的取向。
明清时期徽州易学研究的多途取向，事实上是由明清时期徽州特殊的学术生态所决定的。
三、明清时期徽州易学的学术生态
如何理解明清时期徽州易学研究的多途取向?以往学者在讨论徽州学术时每每强调徽州的自然生态，即强调徽州的地理环境、民风民俗的特殊性。如清人严翼说:“新安为江南大郡，其水缭而清，其山磅礴而峭厉，阴阳之气灏厚，故其俗务礼义，士皆敦本崇学，尝间世出一伟人。自唐以来，如吴知微、汪台符辈，以文章节概相后先，而韦斋父子能独抱绝学，以继往而开来。”45此后梁启超、章太炎、刘师培、钱穆等人也都有类似的观察，成为迄今学术界评判徽州学术成因的一个基本观点46。事实上，徽州地区学术的发展，固然与“群山所环，民风朴惇”有着密切联系，但它不是唯一的因素，因为即使地理环境、民风民俗一致，其学术样貌也未必一致，差异也是非常明显的。上文所述徽州六县之间易学研究的不平衡，就是一个例证。所以单就地理环境或民风民俗来解释徽州易学差异与学术发展的成因，显然并不周全。笔者认为，明清时期徽州易学研究多途取向的形成，事实上是基于宋元以来徽州地区多元的学术生态。
首先，南宋以来，徽州作为程颐、朱熹的故乡，理学基础深厚，人们对程朱理学的尊崇，已成为一种信仰。凡事皆依“文公家礼”，凡书皆读“朱子所注”，已成为徽州学人的自觉。如被誉为“读《易》有编”的休宁陈定宇说“生朱子之乡，故力崇朱子之学”47，元代婺源学者程复心“发明濂洛诸儒未尽之旨”48，元代曹泾“研穷经学，尤精诣朱子之书”49。明人赵汸说:“新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时自井邑田野以至于远山深谷，民居之处，莫不有学有师，有书史之藏，其学所本，则一以郡先师子朱子为归。凡六经传注，诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也。”(4)李应乾为《茗洲吴氏家典》作序说:“我新安为朱子桑梓之邦，则宜读朱子之书，服朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风自待，而以邹鲁之风传之子若孙也。”50程曈在《新安学系录序》中说:“究极精微，阐明幽奥，朱子之所未发者，扩充之；有畔于朱子者，刊去之，由是朱子之学焕然于天下。”可见，程朱理学始终是徽州的学术主流，其正统地位难以撼动，诚如黄宗羲所说，“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”51。也正因此，传承和维护朱熹的《周易本义》《易学启蒙》，自然成为明清时期徽州易学研究的努力方向。
其次，明代中期以后，阳明心学成为学术界的显学，徽州学术也深受其影响。特别是王阳明的弟子钱德洪、王畿、邹守益、罗汝芳等先后在徽州讲学，推动了阳明心学在徽州的传播。“时新安会讲，大旨非良知莫宗，主教诸贤，多姚江高座。”52如邹守益与刘师泉于嘉靖二十九年分别在祁门、歙县、婺源、休宁等县循环讲学，即所谓的“新安六邑大会”53，同时又与祁门汪希文、谢惟仁等人共订《祁门同志会约》54。万历三年，王畿会讲于新安斗山书院，“聚同志大会于法堂，凡十日而解”55。万历三十年，周汝登在婺源霞源书院讲学，强调“学问之道，不必他求，各各在当人之心，千圣相传，只传此心而已”56，时歙县佘永宁即在其中。据黄宗羲《明儒学案》介绍，当时徽州崇尚阳明心学的学者仅有3人，其中歙县程大宾师从钱德洪、郑烛师从邹守益，休宁程默负笈千里师从阳明57。此外，婺源潘士藻师从耿定向、李贽，休宁汪之骏“读书东山，潜心近溪、龙溪学，各有论著”(13)，婺源江铨不事科举，“闻王守仁倡道，遂往见之”58，休宁毕翰得王守仁《传习录》“即走书问喜怒哀乐，未发之中，守仁约与面质”59，休宁金瑶“与邹守益、聂豹为莫逆友，专意讲学”60。当时祁门学者陈履祥师从罗汝芳、耿定向，方敏师从邹守益，绩溪学者葛文韶、张懋、李逄就明确表示“某等深信阳明夫子良知之学，誓同此心以此学为终始”61。不过，批评阳明心学的也不乏其人，休宁学者汪循“与王阳明论学，谆谆反复”62；程曈再三辨明心学之非，着力维护朱熹学术的权威；明末歙人汪恒著有《王学类禅臆断》，辨别《传习录》所论之非共百三十二则；汪佑备述王学之非，提议罢黜阳明之祀，可谓振动学界。这从反面印证阳明心学在徽州学术界的影响力已成一边倒的态势，否则何以解释阳明心学在徽州的传播过程中遇到如此之大的阻力?所以施璜说:“自阳明树帜宇内，其徒驱煽薰炙，侈为心学，狭小宋儒。嗣后新安大会多聘王氏高弟阐教，如心斋、绪山、龙溪、东廓、师泉、复所、近溪诸公，迭主齐盟。自此新安多王氏之学，有非复朱子之旧者矣。”63以阳明心学诠释《周易》，易学研究趋于心学化一途，那也是徽州学者一种新的选择。
再次，明末清初，学界回归原典的呼声响彻江南。张溥说:“学者之通经，繇奇以反平，因辞以达本，其道亦犹是也。”64钱谦益认为“诚欲正人心，必自反经始；诚欲反经，必自正经学始”(3)。张尔岐说自己在“崇祯皇帝大行之年，予始焚弃时文不复读，思一其力于经与史”65。浙江海宁张次仲在甲申之变后，便“屏迹萧寺，昼夜䌷绎”，终于完成《周易玩辞困学记》一书，被黄宗羲赞为“遭丧乱而能以经术显”的典范66。陆世仪说:“自近世科名之士咸贵捷得，而一时末学放失旧闻，汨乎篇章，于是有志者出，力尊古学，而天下复知有典籍之美，闾巷小儒有不通经史者，则众共哂之。”67这种学术研究，崇尚朴实无华的学风，也成为徽州学者新的学术追求。如歙县黄生拒绝明末士林“束书不观，游谈无根”的空疏学风，闭门著书，从事语言文字研究。休宁姚际恒初为贡生，折节读书，涉猎百家，专精经学。认为周、程、张、朱皆出于禅，治学注重从多方考证，不盲目信古，多发前人所未发。婺源江永撰写的《乡党图考》便是“自圣迹至一名一物，必稽诸经传，根诸注疏，讨论源流，参证得失”68，被誉为“自汉经师康成后，罕其俦匹”69，钱大昕说“江南乡试，以《乡党》篇命题，士子主先生说皆得中式，由是海内益重其学”70，成为当时江南地区汉学研究的范本。戴震撰写《考工记图》，被视为“天下奇才”，洪榜称他“其学信而好古，于汉经师贾、马、服、郑诸儒，散失遗落，几不复传于今者，旁搜广摭，裒集成书，谓之古义”(10)。由郑牧、汪兆龙、戴震、汪梧凤、程瑶田、方矩、金榜等“江门七子”所组成的学人经学圈，活跃在歙县富商汪梧凤的“不疏园”，以从事汉代学术的研究自任，一些久被遗忘的汉代易学著作得到了新的整理与传承，学风趋于实证，传统象数易学再度进入学者的视野而复活，从而主导了徽州学术界。所以歙县凌廷堪说:“学术之在天下也，阅数百年而必变。其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之。其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之。夫哗然而攻之，天下见学术之异，其弊未形也；靡而从之，天下不见学术之异，其弊始生矣。当其时亦必有一二人矫其弊，毅然而持之。及其变之既久，有国家者绳之以法制，诱之以利禄，童稚习其说，耄耋不知非，而天下相与安之。天下安之既久，则又有人焉思起而变之。此千古学术之大较也。”71可以说徽州易学转向汉学化，正与明清之际学界回归原典的呼声相对接。凌廷堪的话虽然是对中国学术的总结，个中所透露的消息，与其说是暗指徽州学术有待改变，还不如说是呼吁徽州易学应该重视传统象数易学的研究。
最后，在中国易学发展史上，图书易学在宋代成为易学领域的新宠。如邵雍的《皇极经世》，周敦颐的《太极图》等。就“图学”本身而言，它是汉代至北宋的众多易学研究中较为特殊的易学研究形态，一方面它并没有完全摒弃《周易》卦象的符号体系，而是将其符号作为表述《周易》思想的拓展，使《周易》中一些抽象的概念与其所显示的图象更为简单完整地呈现，这在一定程度上可以克服那些用语言文字所难以表达清楚的限制，从而也就更为容易演绎《周易》的意义，否则就无法理解朱熹为什么盛赞邵雍之《易》“乃是《易》之宗祖，尤不当率尔妄议”72。正是经过朱熹的倡导，“图学”不仅是易学界的领头羊，成为南宋以后易学研究的主流，而且还被尊崇为理学的渊源所在。如康熙间学者耿介就指出:“太极之义……至朱子表彰而发明之。由是太极一图，遂为天命源头，圣教统宗，理学真传。学者先须识此。”73又如，戴震不仅对“图学”持正面态度，还认同朱熹《周易本义》首冠以九图及其所说的“有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易”，其中所谓的“天地自然之易”，即指《河图》《洛书》。这显然与清初黄宗羲、毛奇龄、胡渭乃至乾嘉时期惠栋、钱大昕等汉学家对“图学”的质疑与批评是背道而驰的，呈现出一种较为宽容的态度。当然，这并不表示戴震放弃了对宋人经学理学化的批判，恰恰相反，他是清代乾嘉之际汉学家中批评宋儒“经以明理”最为激烈的代表性人物之一。细察这些以河图、洛书、太极图、先后天图为主体的易学论著，时间跨度从南宋至晚清，可以毫不夸张地说，明清时期徽州易学中的“图学”研究，仍然显示出了传统象数易学回升的气息。
总之，明清时期的徽州易学，是由维护程朱理学、阐扬阳明心学、回归汉代象数易学、开示图书易学价值等学术生态中培育出来的奇葩。
四、结语
明清时期的徽州易学，其研究人员之众，社会基础之广泛，学术成果之丰硕，堪称理学与朴学以外徽州的又一个学术主轴。
迄今为止，学术界普遍认为明清时期徽州学术的主轴是理学与朴学。理学主要是指徽州学人阐发以朱熹为代表的“四书学”，也包括阳明心学，朴学则指清代中期以后徽州学人考证古代礼制的“三礼”之学。如钱穆认为“徽州之学成于江永、戴震，江之治学自《礼》入”，“东原出而徽学遂大，一时学者多以治《礼》见称”74。刘师培也指出，“徽州学派传播扬州，于礼学咸有专书(如江永作《礼经纲目》《周礼疑义举要》《礼记训义择言》《释宫补》，戴震作《考工记图》，而金[榜]、胡[培翚]、程[瑶田]、凌[廷堪]于《礼经》咸有著述，此徽州学者通三礼之证也)”(4)。事实上，学术界对明清时期徽州学术的这样一种评估是不全面的，往往是从个人学术偏向出发所作的主观判断(5)。
在中国古代，理学与礼学的实质意义是很难分辨的，两者不是决然对立的学问。《管子·心术》说:“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”从广义上讲，“理”也就是“礼”，即所谓的义。所以《礼记·礼运》说“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其惠，然后能为之。何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”这里所举古代社会中的五种人际关系，在中国儒家传统思想里面，它的真正含意并非从字面上便能领悟。因为在儒家看来，古代人际关系虽然繁复多变，但最终都未能逸出这带有普遍性的五组关系。所以最后一句，不仅是讲礼，而且是以此关系来构建整套社会秩序，这与理学强调自觉的道德实践以完善自身之德行的宗旨如出一辙。这就不难理解朱熹本人除了精研“四书”而撰写《四书章句集注》的理学经典之外，同样关注古代的礼学，所撰《仪礼经传通解》以及探索古代礼节礼仪的《朱子家礼》便是明证。
同样，明清时期的徽州学者也不例外。如休宁朱升不仅撰写《论语》《孟子》《大学》《中庸》等“四书”旁注，同时也撰写《仪礼》《周礼》《礼记》等“三礼”旁注，对礼学的研究可谓不遗余力。婺源汪绂虽然笃信朱子之学，撰写《理学逢源》，尝试深化对程朱理学的研究，然而也撰写了《礼记章句》《礼记或问》《参读礼志疑》等，表达了对古代礼学的关注。徽州朴学虽然以研究礼学见长，如婺源江永撰有《深衣考误》《乡党图考》，休宁戴震未曾完成的《七经小记》中的《学礼篇》，歙县程瑶田撰有《仪礼丧服文足征记》，金榜撰有《礼笺》，凌廷堪撰有《礼经释例》，以及绩溪胡匡衷撰有《三礼札记》《周礼井田图考》《井田出赋考》《仪礼释官》等，然而对理学研究仍旧念念在兹。如江永撰有被称为尊信朱熹理学的《近思录集注》《礼书纲目》等，致使唐鉴《国朝学案小识》将其列入“翼道学案”，与清初理学大师李颙并列，赞誉江永“凡紫阳之极广大、极精微处，先生推广之、研穷之，不遗余力”(1)。而江永自谓:“永自早岁，先人授以朱子遗书原本，沈潜反复有年。今已垂暮，所学无成，日置是书案头，默自省察，以当严师。窃病近本既行，原本破碎，朱子精言，复多刊落，因仍原本次第，裒辑朱子之言有关此录者，悉采入注。朱子说未备，乃采平岩及他氏说补之。间亦窃附鄙说，尽其余蕴。盖欲昭晰，不厌详备。由是寻绎本文，弥觉义旨深远，研之愈出，味之无穷。窃谓此录既为四子之阶梯，则此注又当为此录之牡钥。开扃发鐍，祛疑释蔽，于读者不无小补。晚学幸生朱子之乡，取其遗编，辑而释之，或亦先儒之志，既以自勖，且公诸同好，共相与砥砺焉。”75此可证明清代徽州学者既尊信理学，也不废汉学；既崇尚朴学，又心系理学的情怀，二者并非完全对立。
新安理学与徽州朴学，虽然学术理念上有差异，但是研究《周易》的热忱却是惊人的一致。如尊信理学的朱升，就撰有《周易旁注前图》《周易旁注》《周易旁注会通》，汪绂撰有《易经如话》《易经诠义》；而崇尚朴学的江永，则撰有《河洛精蕴》，胡匡衷撰有《周易传义疑参》，胡秉虔撰有《周易小识》《卦本图考》等。这表明在徽州学人心目中，《周易》不同于理学或朴学，是独立于理学与朴学之外的一种学问。施璜在紫阳书院授课时，“先讲《太极图说》，次《定性书》与《颜子好学论》，次《西铭》与《敬斋箴》，诸同志质疑问难，多有发明”(3)。这样的一种讲义排序，事实上也是凸显了《周易》有别于理学与朴学的学术品格。无论是性命之理、事物之情，或者是至尊之道、至贵之德，已不完全囿于理学或朴学的反哺，而是“莫不毕备于《易》”76。
明清时期的徽州易学，融入了徽州学人在特定时期、特定学术生态下的思考方法，是他们体悟人生与认识事物在易学上的折射。也正因此，从地域性易学的本身而言，徽州易学也有一个多途自我发展的路向；从易学的内容而言，徽州易学有一个不断深化的过程，从而形成了徽州地区新的易学传统。如果我们通过易学的视域，将徽州易学视为研究新安理学或徽州朴学的源头与龙头，必将有新的发现与突破。
【注释】
1、明清时期的徽州易学研究，作为地域性的学术活动，继承了中国易学分野的历史传统。最迟从东汉末年开始，就有以刘表、宋衷为代表的荆州易学。魏晋时期由于南北对峙的政治格局，易学研究出现北学盛行郑玄之《易》，南学则以王弼之《易》为主的分判。时至宋代，更有以地域命名的濂、洛、关、闽等理学的出现，而理学的起点也都源自对《周易》的不同理解与诠释，于是易学也就有了周敦颐为代表的濂学之《易》，张载为代表的关学之《易》，程颢、程颐为代表的洛学之《易》和朱熹为代表的闽学之《易》。明清时期，徽州作为程朱的故乡，易学研究非常活跃，为了与当时同属江南的苏州地区、常州地区、扬州地区的易学研究相区别，故称其为“徽州易学”。这也是笔者近年来研究古代易学过程中首次提出的一个观点。
2、乾隆《歙县志》卷16《艺文志》上，《中国方志丛书》本(台北:成文出版社)，第1401页。
3、同治《祁门县志》卷26《人物志·文苑》，《中国方志丛书》本，第1261页。
4、光绪《婺源县志》卷3《风俗》，清光绪九年(1883)刊本。
5、嘉庆《黟县志》卷14《艺文·重建儒学记》，《中国地方志集成》本(南京:江苏古籍出版社)，第459页。
6、嘉庆《绩溪县志》卷首《原序》，《中国地方志集成》本。
7、道光《休宁县志》卷1《风俗》，《中国地方志集成》本，第42页。
8、黄宗羲:《宋元学案》卷89《介轩学案序录》王梓材按语云:“梨洲原本称《新安学案》，谢山始易为介轩。”北京:中华书局，1989年，第四册，第2970页。
9、程敏政:《新安文献志序》，《新安文献志》一，合肥:黄山书社，2004年，第2页。
10、赵华富:《徽州宗族研究》，合肥:安徽大学出版社，2016年，第394~408页。
11、道光《徽州府志》卷3《营建志·学校》“书院附”引万历张讷疏，《中国地方志集成》本，第235页。
12、宋濂等:《元史》卷189《列传·儒学一》，北京:中华书局，1983年，第15册，第4322页。
13、施璜:《紫阳书院志》卷9《列传·杨季成先生》，合肥:黄山书社，2010年，第220页。
14、赵尔巽等:《清史稿》卷480《列传·儒林一·吴曰慎传》，北京:中华书局，1977年，第13117页。
15、道光《休宁县志》卷14《人物·绩学·汪浚传》，《中国地方志集成》本，第354页。
16、道光《休宁县志》卷14《人物·绩学·汪会授传》，《中国地方志集成》本，第357页。
17、光绪《婺源县志》卷41《人物·隐逸·程仲贤传》，清光绪九年(1883)刊本。
18、道光《休宁县志》卷14《人物·绩学·邵文焕传》，《中国地方志集成》本，第351页。
19、光绪《婺源县志》卷25《人物·文苑·王楫传》，清光绪九年(1883)刊本。
20、光绪《婺源县志》卷25《人物·文苑·洪承志传》，清光绪九年(1883)刊本。
21、嘉庆《绩溪县志》卷1《风俗》，《中国地方志集成》本，第364页。
22、凌廷堪:《校礼堂文集》卷25《与中丞初颐园先生书·附答书》，北京:中华书局，1998年，第232页。
23、刘宗周:《刘蕺山集》卷15《外大父章南洲先生传》，《景印文渊阁四库全书》本，台北:台湾商务印书馆。
24、程曈:《新安学系录》卷9《许山屋遗事》，合肥:黄山书社，2006年，第191页。又程敏政《新安文献志》卷35《观易堂随笔》，第747页。
25、道光《休宁县志》卷10《选举·辟荐》，《中国地方志集成》本，第184页。
26、永瑢、纪昀主编，周仁等整理:《四库全书总目提要》卷8《经部八·易类存目二》，海口:海南出版社，1999年，第51页。
27、永瑢、纪昀主编，周仁等整理:《四库全书总目提要》卷8《经部八·易类存目二》，第51页。
28、余龙光:《双池先生年谱》，薛贞芳主编:《清代徽人年谱合刊》上册，合肥:黄山书社，2006年，第226页。
29、汪绂:《双池文集》卷5《易经诠义序》，清道光年间一经堂刻本。
30、光绪《婺源县志》卷25《人物·文苑·俞铎传》，清光绪九年(1883)刊本。
31、徐世昌:《清儒学案·沧晓学案》，石家庄:河北人民出版社，2008年，第1705页。
32、永瑢、纪昀主编，周仁等整理:《四库全书总目提要》卷8《经部八·易类存目二》，第56页。
33、道光《休宁县志》卷14《人物·绩学·夏舜夫传》，《中国地方志集成》本，第351页。
34、道光《徽州府志》卷3《营建志·学校》，《中国地方志集成》本，第204页。
35、胡一桂:《易本义启蒙后论》，《新安文献志》卷30，第741页。
36、纪昀等:《周易文诠》提要，赵汸:《周易文诠》卷首，《景印文渊阁四库全书》本。
37、程汝继:《周易宗义》卷首《刻周易宗义凡例》，明万历三十七年(1609)自刻本，《续修四库全书》经部易类第14册，上海:上海古籍出版社。
38、姚星吴:《周易疏义序》，程汝继:《周易疏义》卷首，明崇祯八年(1635)姚学心等刻本，《续修四库全书》经部易类第14册。
39、路德:《周易本义爻征序》，吴曰慎:《周易本义爻征》卷首，清道光二十年(1840)李锡龄刻《惜阴轩丛书》本，《续修四库全书》经部易类第17册。
40、支伟成:《清代朴学大师列传·绩溪胡氏祖孙传》，长沙:岳麓书社，1998年，第88页。
41、嘉庆《绩溪县志》卷10《人物志·文苑·胡匡宪传》，《中国地方志集成》本，第559页。
42、汪敬:《易学象数举隅序》，《易学象数举隅》卷首，明嘉靖十八年(1539)汪奎刻本，《续修四库全书》经部易类第5册。
43、潘士藻:《读易述》卷1，《景印文渊阁四库全书》本。
44、永瑢、纪昀主编，周仁等整理:《四库全书总目提要》卷8《经部八·易类存目二》，第51页。
45、道光《徽州府志》卷11之三《人物志·儒林·金榜传》，《中国地方志集成》本，第301页。
46、胡秉虔:《卦本图考序》，《卦本图考》，清道光三十年(1850)增刻钱熙辅《艺海珠尘》本，《续修四库全书》经部易类第28册。
47、金士松:《河洛精蕴序》，江永:《善余堂文集》，台北:“中央研究院”中国文哲研究所，2013年，第178页。
48、江友燮:《先贤江慎修公弄丸图题记十》，江永:《善余堂文集》，台北:“中央研究院”中国文哲研究所，2013年，第82页。
49、严翼:《送学博易畴程同年归新安序》，王昶:《湖海文传》卷33，清道光十七年(1837)经训堂刊本。
50、如梁启超曾经认为徽州“群山所环，民风朴惇而廉劲，其学风坚实条理而长于断制”(《近代学风之地理的分布》，《饮冰室合集》第5册《饮冰室文集》之四十一，北京:中华书局，1989年，第68页)。章太炎说:“休宁于江南为高原，其民勤苦善治生，故求学深邃，言直核而无温藉，不便文士。”(《訄书·清儒第十二》，清光绪三十年[1904]重订本)刘师培说:“徽、歙之地与苏、常、杭、绍同居于江南，何以先儒学术有尚虚、尚实之殊，则以苏、常为泽国，而徽、歙则为山国也。”(《安徽乡土地理教科书叙》，《刘申叔先生遗书》57《左盦外集(十七)》，1934年报宁武南氏校印本)又说:“时皖南学者亦以经学鸣于时。皖南多山，失交通之益，与江南殊，故所学亦与江南迥异。”(《南北学派不同论·南北考证学不同论》，李妙根《刘师培论学论政》，复旦大学出版社，1990年，第57页)钱穆也说:“徽人居群山中，率走四方经商为活。学者少贫，往往操贱事，故其风亦笃实而通于艺。”(《中国近三百年学术史》上册，北京:商务印书馆，1997年，第342页)。
51、陈栎:《定宇集》卷10《上张郡守书》，《景印文渊阁四库全书》本。
52、施璜:《紫阳书院志》卷9《程林隐先生》，第209页。
53、施璜:《紫阳书院志》卷9《曹弘斋先生》，第212页。
54、赵汸:《东山存稿》卷4《商山书院学田记》，《景印文渊阁四库全书》本。
55、吴翟:《茗洲吴氏家典》李应乾《序》，刘梦芙点校，合肥:黄山书社，2006年，第3页。
56、黄宗羲:《明儒学案》卷10《姚江学案》，北京:中华书局，1985年，第179页。
57、嘉庆《黟县志》卷6《人物·儒行·孙济聘传》，《中国地方志集成》本，第198页。
58、据邹守益说:“新安形胜为冈阜者凡七……与师泉刘子游齐云、谒紫阳祠，以宿书院。六邑同志咸集，依依不能别，至度翚岭，冒雪冲泥，聚水西之崇庆，出六邑大会薄，订轮年之约以征言。首祁门、次歙、次婺、次休宁，周而复始，其以共明斯学，毋愧于先哲。”(《东廓邹先生文集》卷7《斗山书院题六邑会薄》，《四库全书存目丛书》集部第66册，济南:齐鲁书社，1997年)
59、据邹守益说:“祁门汪子希文、谢子惟仁，会冲玄而归，率郡中同志会于常清宫，复定邑中之会。春秋在范山书屋，夏冬在全交馆。相与拜圣像，宣圣谕，劝善规过，期以笃实辉光，共明斯学。予游齐云，以谒紫阳，诸友翕然咸集。”(《东廓邹先生文集》卷7《书祁门同志会》)
60、王畿:《龙溪王先生全集》卷7《新安斗山书院会语》，《四库全书存目丛书》集部第98册，济南:齐鲁书社，1997年。
61、周汝登:《东越证学录》卷2《新安会语》，台北:文海出版社，“明人文集丛刊”影印明万历三十三年(1605)刻本。
62、黄宗羲:《明儒学案》卷25《南中王门学案一》，第581页。黄宗羲《明儒学案》对徽州府的王学传播与讲会记载较为简略，并没有详细完整的记录，或者黄宗羲本人未必完全认同徽州的这一学术存在。近年来，已有学者对此作了专题研究，如周晓光《明代中后期心学在徽州的传播和影响》、解光宇《阳明学在徽州的传播及意义---以〈新安理学先觉会言〉为中心》等。
63、道光《休宁县志》卷14《人物·绩学·汪之骏传》，《中国地方志集成》本，第351页。
64、何绍基:《(光绪)重修安徽通志》卷224《人物志·文苑三·江铨传》，清光绪四年(1878)刻本。
65、何绍基:《(光绪)重修安徽通志》卷224《人物志·文苑三·毕翰传》，清光绪四年(1878)刻本。
66、何绍基:《(光绪)重修安徽通志》卷219《人物志·儒林二·金瑶传》，清光绪四年(1878)刻本。
67、王畿:《龙溪王先生全集》卷5《颖宾书院会记》。
68、道光《休宁县志》卷12《人物·儒学·汪循传》，《中国地方志集成》本，第249页。
69、施璜:《紫阳书院志》卷16《紫阳山书院会记》，第292页。
70、张溥:《七录斋集》卷2《房稿表序》，明崇祯间刊本。
71、钱谦益:《牧斋初学集》卷28《新刻十三经注疏序》，上海:上海古籍出版社，1985年，第851页。
72、张尔岐:《蒿庵集》卷2《日记又序》，清乾隆三十八年(1773)胡德琳刻本。
73、黄宗羲:《南雷文定·前集》卷7《张元岵先生墓志铭》，《续修四库全书》集部别集类第1397册。
74、陆世仪:《桴亭先生文集》卷3《古今文选要序》，光绪二十五年(1899)《桴亭先生文集遗书》刊本。
75、江永:《善余堂文集·乡党图考序》，台北:“中央研究院”中国文哲研究所，2013年，第100页。
76、戴震:《戴东原集》卷12《江慎修先生事略状》，清乾隆五十七年(1792)刊本。
77、钱大昕:《潜研堂文集》卷39《江先生传》，上海:上海古籍出版社，1989年，第709页。
78、洪榜:《戴东原行状》，钱仪吉:《碑传集》卷50，北京:中华书局，1993年，第4册，第1439页。
79、凌廷堪:《校礼堂文集》卷23《与胡敬仲书》，北京:中华书局，1998年，第203页。
80、朱鉴:《文公易说》卷23《杂问答》，《景印文渊阁四库全书》本。
81、唐鉴:《国朝学案小识》卷7《守道学案·登封耿先生传》，《四部备要》本。
82、钱穆:《国学概论》，《钱宾四先生全集》1，台北:联经出版事业股份有限公司，1998年，第309页、311页。
83、刘师培:《南北学派不同论·南北考证学不同论》，李妙根:《刘师培论学论政》，上海:复旦大学出版社，1990年，第60页。
84、对于徽州朴学的形成与新的认知，可参阅拙文《清代徽州汉学再认识》，《学术界》2018年第4期，第173页。
85、唐鉴:《国朝学案小识》卷5《翼道学案·江慎修先生》，《四部备要》本。
86、江永:《近思录集注》自序，上海:上海书店，1987年，第1~2页。
87、施璜:《紫阳书院志》卷18《紫阳讲义序》，第402页。
88、程曈:《新安学系录》卷11《胡双湖·遗事》，第214页。