前言
“自然”作为中国哲学的独特概念, 在相当长的时期, 被不同学派反复使用、讨论, 生发出极为丰富的内涵, 在中国哲学史上具有非常重要的意义, 这毋庸多言。然而, 同样使用“自然”概念, 或者探讨同样文本、同一语境的“自然”问题, 由于原文语义的含混以及学者理解的不同, 往往产生很大歧义。因此, 一方面, 有必要从横向对此概念的主要内容、适用范围及与其他概念 (包括与西方相似概念) 的关系作系统全面的分析和比较, 清理出大致框架 (1) ;另一方面, 有必要从纵向对“自然”在中国哲学史上的演变过程作系统全面的整理, 清理出大致线索。当然, 这两个工作不能截然分开, 而是相互影响、相互促进的。没有一个整体的框架和总体的认识, 史料的整理和研究容易就事论事而变成一盘散沙;没有充足、可靠的史料支持, 对“自然”概念作横向的逻辑分析, 可能会流于空洞和难以验证。相对而言, 纵向的史料的整理和研究应该更为强化, 因为这方面的研究做得越详尽越透彻, 越有助于为横向分析提供坚实的基础。
目前, 从史的角度, 对“自然”问题作整理和研究者, 有杨儒宾编的《自然概念史论》 (2) , 这是对自然概念演变史跨度最大的观照, 具有开拓性的意义。不过, 此书虽然名为《自然概念史论》, 但仍然只是几个个案, 缺乏系统性。其他如池田知久的《道家思想的新研究———以〈庄子〉为中心》中第十二章《圣人的“无为”和万物的“自然”》 (1) 、萧平的《老庄自然观念新探》等专著也对特定历史时期的自然概念演变作过详细考察。但与自然概念在中国思想史上的丰富呈现相比, 仍有许多领域尚未涉足, 有待更大规模、更大深度的研究。
在先秦秦汉典籍中, 以“自然”命名的文献有两篇, 一篇是《文子·自然》 (2) , 另一篇是《论衡·自然》。从篇名看, 这两篇都不像《论语·学而》之类, 是用首句中出现的文字命名, 显然作者是用“自然”一词来概括整章的主题和宗旨, 整章的内容都围绕着“自然”展开, 因此, 这两部文献在“自然”概念研究史上弥足珍贵。过去的研究虽然也常常涉及《文子·自然》和《论衡·自然》, 但是对整篇文义作系统研究并探讨其在自然思想史上地位的论文, 以笔者管见, 似乎并未出现。相对而言, 从宇宙论角度展开的《论衡·自然》得到学者重视的程度更高一些, 而《文子·自然》的研究相对薄弱。这可能和过去认为《文子》文本不够可靠有关。
一、《文子·自然》研究的三个前提
在研究《文子·自然》之前, 有三个必须首先面对的前提:1.如何把握《文子》的真伪问题;2.如何把握“自然”研究的思路和框架;3.如何把握与“自然”相关的概念。
在定州简本《文子》问世之前, 认为《文子》是一部抄凑《淮南子》而成之书籍的观点几成定论, 因此这是一部没有多少价值的伪书, 虽然规模不小、内容丰富, 却无人青睐。例如, 影响甚大的吕思勉《经子解题》根本就不谈这部书籍 (3) 。定州简本《文子》问世之后, 情况发生了很大变化, 一些学者倾向于认定《文子》就是先秦古书。例如, 李定生、徐慧君《文子校释》一书的前言《论〈文子〉》通过《〈文子〉真伪辨》《文子道论》《文子在哲学史中的地位》三篇文章, 一方面依据定州出土简本《文子》的事实, 另一方面通过分析《韩非子》与《文子》的关系、《淮南子》与《文子》的关系等, 认定《文子》先于《淮南子》, 是先秦古籍 (4) 。然而, 定州简本《文子》的情况极其复杂, 首先由于保存状况不好, 竹简残损严重, 使其文献价值受到很大损害;其次, 从整理出来的内容看, 可以与之对应的主要是今本《文子》的《道德》篇, 尤其是《道德》篇中的奇数章。简本《文子》整理小组虽然指出“另有少量内容与今本《道原》、《精诚》、《微明》、《自然》相似” (5) , 但这部分内容非常少, 是否可以对应还存在很多疑问。而今本《文子》80%以上确实存在与《淮南子》的重合现象。因此, 对于今本《文子》的真伪, 大部分学者还是抱谨慎的态度, 只能确认在先秦时期有过一个《文子》古本, 但并不因此可以否认今本《文子》存在抄袭《淮南子》的可能。例如, 裘锡圭认为:“有些古书的真伪、年代问题比较复杂, 应该注意不要简单化处理……今本《文子》长期以来被很多人看作抄袭《淮南子》等书而成的伪书。通过跟八角廊竹书中的《文子》残简比对, 发现今本有些篇 (主要是《道德》篇) 保存有与竹书本相合的内容 (但把书中的那些‘平王问文子’改成了‘文子问老子’) 。有些学者因此就把整部今本《文子》当作先秦时代的真书。但是八角廊《文子》简极为残碎, 今本中已经跟简本对上的文字, 只占全书一小部分。而且今本中的确有很多不像是出自先秦时人之手的内容。有的学者认为, 今本《文子》是魏晋时人在古本《文子》残本的基础上, 采撷《淮南子》等书, 补缀而成。此说比较合理。” (6)
笔者认为, 今本《文子》的情况确实非常复杂, 仅仅因为简本出土, 就说今本不伪;或者仅仅比对语言文字就判断谁先谁后, 有不够科学之处。今本《文子》性质的判断, 要综合考虑多种《文子》文本或者《文子》单篇同时流传的可能性, 要结合时代的要求从思想内容的角度做出全面分析。不管怎样, 将《文子》完全视为伪书已经不可能, 简本《文子》的出土至少证明《文子》确实有其先秦思想源头, 今本《文子》不能与《淮南子》对应的部分可能来源也很早 (1) , 甚至今本《文子》不能与简本《文子》对应, 而和《淮南子》重合的部分也不能简单地认为就是《文子》抄《淮南子》。简本《文子》的研究可以说只是开启了重新研究《文子》的先声, 更为深入的研究有待今后。
回到《文子·自然》篇, 目前尚无确凿证据表明简本《文子》中存在《自然》篇的内容, 因此直接将其视为先秦文献是不合适的。但简本《文子》的存在, 提示我们对包括《自然》篇在内的其他《文子》篇章不能做冷冻处理, 其中很可能包含来自先秦的成分。《自然》章不见于古本, 而且一些内容与《淮南子》相似。但即便此篇抄凑自《淮南子》, 而《淮南子》成书于汉初, 其思想意识也反映着战国中后期至少秦汉之际的思想面貌。即便是魏晋之际好事者拼凑出此文, 应该很大程度上也利用了先秦的资源。因此, 有必要不带偏见地、认真地分析其思想成分, 以期得出客观的结论。
细读《自然》篇可以发现, 此文总的看来思想紧凑、层次清晰、论说有力, 不是杂凑之作, 很有研究价值, 可以看作是《老子》《庄子》之后对自然观做出重要发展的文献。可惜受各种限制, 过去几乎没有对此篇做出全面系统研究的论文。本文一方面想从自然思想史的脉络出发, 对其自然观的历史地位做出评判, 另一方面也想反过来对《自然》篇的成书时代做出我们的判断。
研究《文子·自然》篇的第二个前提是研究的思路和框架。“自然”概念极为复杂, 从先秦到近代, “自然”的意涵有过多种变迁。例如, “道性自然”是不是一个后起的观念?《老子》的“道法自然”是否已经暗含着“道性自然”?在《老子》中“自然”是否已经是和“道”并列的具有本体本源意义的最高概念?学界对这些问题一直存在激烈争议 (2) 。本文既然是从文本、思想史的角度出发, 就应该搁置争议, 努力通过客观的研究, 为问题的最终解决提供线索。但作为研究的前提, 纵向的思路和横向的框架依然必须把握, 不然就有可能淹没在大量材料之中, 而无法抓住要领。
首先, 从纵向的自然观演变史的角度看, 与“自然”关系最为密切的概念有两个, 一是“道”, 一是“无为”。这里侧重观察“无为”与“自然”的关系。这两个概念常常联袂出现, 分析它们出现的频率以及先后, 对于自然观的研究具有重要意义。有学者已经指出, 如果说“自然”一词最先出现的《老子》那里, 至少从文本上看, 是先“无为”而后“自然”、“无为”是因“自然”是果、“无为”是方法“自然”是目的的话, 那么, 后来的情况正好颠倒过来, “自然”越来越向“无为”靠拢, “自然”的意义等同于“无为”, 甚至先“自然”后“无为”、“自然”为因“无为”为果、“自然”是方法“无为”是目的 (3) 。
对此, 杨杰的《“道恒无为”抑或“道法自然”———论道家主旨的典范转变》一文通过详细的数据比对, 用另一种方式做出判断 (4) 。他指出:“检索‘自然’‘无为’观念在道家文本出现的频率, 会发现以严遵、王充为界限, 之前, 文献以‘无为’诠释道家哲学为主流, 其后‘自然’则跃升为更重要的概念。”通过他列举的大量表格可以发现, 《老子》中“无为”出现12次, “自然”出现5次;《黄帝四经》中“无为”出现3次, “自然”未出现;《管子》中“无为”出现11次, “自然”出现1次;《庄子》中“无为”出现67次, “自然”出现6次;《韩非子》的《解老》《喻老》中“无为”出现7次, “自然”出现1次;《淮南子》中“无为”出现59次, “自然”出现22次;今本《文子》中“无为”出现61次, “自然”出现15次。到西汉晚期严遵那里, 情况开始发生变化, 他的《老子指归》中“无为”和“自然”都出现90次。到东汉晚期王充《论衡》那里, 变化更为明显,“无为”出现30次, “自然”出现72次。如果检索汉晋道家注疏以及同期主流的道教经典, 这种转变的倾向同样十分明显。这一现象直观地说明了“无为”与“自然”两个概念受重视程度的消长过程, 从客观上印证了中国自然观演变史上确实有过“无为”与“自然”主次、因果、先后发生逆转的事实 (1) 。
其次, 从横向的“自然”观念形态看, 历史上的“自然”概念大致可以区分为两类。这方面的研究以近年来叶树勋的系列论文分析得最为详尽, 思考也比较成熟。例如, 他在《早期道家“自然”观念的两种形态》一文中指出:“总言之, ‘自然’在道家话语中具有两种基本词义, 一是指自己如此、不受他者影响, 一是指原本如此、不是有意造作。其间, 分析‘自然’的成因是理解两义的关键:前义是针对外界, 强调他力的缺失, ‘自’主要指自己;后义则是针对内心, 强调自我意志的缺失, ‘自’要体现原本之义。”“从‘自然’的成因来看, 它们仍是各自有别:前者关注外界, 强调没有干涉自己的他力, 故说自己如此、自己而然;后者关注内心, 强调没有操控自己的意志, 故说无意识、不造作。” (2)
笔者认为, 这是目前为止比较清楚、合理、适于分析的框架。如果进一步加以区分, 尤其在先秦秦汉之际, “自然”可以分为两类。其一, 有明确主语的“自然”, 即万物“自然”。这一“自然”强调造成“自然”的原因来自他者, 那就是掌握“道”的“圣人”的“无为”。这在《老子》第五十七章“故圣人云:我无为而民自化;我好静而民自正;我无事而民富;我无欲而民自朴”得到最为显著的体现。这是一种典型的政治思想。这里, “自然”只能与导致结果的客体相连, 而不能与作为发动者的主体相连。“圣人”一方的“无为”, 即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制, 作为结果必然导致包括人在内的“万物”的“自然”, 即不感到拘束、压迫, 而能充分实现自我。这种“自然”的场景往往限于政治哲学, 以《老子》为代表, 因而可以称为《老子》类型的自然观。其二, 无明确主语的“自然”, 这个“自然”不一定是外在他者之“无为”导致的结果。“自然”的主体可以是天地、万物、人, 后来甚至是“道”自身。每个主体都可以因为自己的“无为”, 即不自我压抑、不自我扭曲, 而导致自己的“自然”, 也可以因为自己的“自然”, 即无目的、不做作, 而导致自己的“无为”。这种“自然”在《庄子》那里已经有了征兆, 到后世逐渐盛行。如前所述, 这一根本性的转折发生在严遵、王充之后。魏晋之后, 更可以用“自然主义”来标榜。典型的“自然主义”观点认为, 天地、万物、人的本性都是自然的, 因为本性自然, 因此天地、万物乃至人天生就“自己而然”“自然而然”, 因此必然会走向“无为”。这样, “自然”就上升到“道”的位置, 甚至可以表述为“道性自然” (河上公本《老子》) , “自然”成了必然。这种自然观可以转化为政治哲学, 但不一定像第一种那样,必然表现为政治哲学。
再次, “自然”有着极为丰富的内涵和表现形态, 研究“自然”概念并一定非要出现“自然”一词。我们不能局限在有“自然”的地方找“自然”思想。如《老子》第五十七章“我无……而民自……”的表述, 并未出现自然一词, 但显然是典型的自然思想。先秦秦汉道家文献中大量与“自”相关的用语, 很多与“自然”有关。既然在第一种“自然”观念形态中, “无为”是“自然”的前提, 那么即便不出现“自然”, 而只有“无为”, 也需要充分加以关注。同时, 与“无为”相关的用语, 如“因”“因循”, 也必须加以关注。《管子·心术上》云:“无为之道, 因也。因也者, 无益无损也。”司马谈《论六家要旨》说:“道家无为, 又曰无不为, 其实易行, 其辞难知。其术以虚无为本, 以因循为用。”这里都没有出现“自然”, 但我们认为与自然思想有着必然的关联。
作为一篇研究《文子·自然》的论文 (1) , 用了这么长的篇幅来论述研究的前提, 似乎有些头重脚轻, 但由于今本《文子》的复杂性及“自然”概念的复杂性, 这样的工作又是必须的。如果不做文本的清理以及概念和研究框架的界定, 后面的文字即便再多, 也可能会劳而无功、没有价值。
二、作为一种政治思想的《自然》篇
依据丁原植的分析, 《自然》篇大致可以分为十二章, “其中第一、第三、第十一章, 与第六章后段, 第七章前两段, 不见于《淮南子》;第二章与第五章, 见于《齐俗训》;第四章与第六章前段, 见于《泰族训》;第七章后段与第八章见于《主术训》;第九章与第十章见于《修务训》;第十二章见于《兵略训》” (2) 。可见, 《自然》篇既有不见于《淮南子》的内容, 也有与《淮南子》重合的部分。仔细阅读这篇文献, 并无给人杂凑的感觉。可以说, 此篇的条理、结构是比较清晰、稳定的, 主题也比较集中, 除了极少部分内容似乎与墨家相关外, 大部分都是道家的政治思想。此篇处处透露着浓厚的政治气息, 作者有非常明确的政治期待, 那就是“治天下”“为天下王”“立天下之道”。“自然”的讨论正是在此前提下展开的。此篇虽然名为《自然》, 但“自然”的出现频率并不高, 与之相关的三大关键词“道”“无为”“因”的出现频率更高, 这里先分析这三个概念。
(一) 道
《自然》篇讲了很多“道”, 但此“道”主要不是本体意义、发生意义的“道”, 而是指道的表现形态及其作用方式, 那就是“清虚”“无为”,以及由“清虚”“无为”导致的结果, 那就是对世间万物多样性的充分尊重, 对各种人才的全面利用和把握。例如:“清虚者, 天之明也, 无为者, 治之常也, 去恩惠, 舍圣智, 外贤能, 废仁义, 灭事故, 弃佞辩, 禁奸伪, 则贤不肖者齐于道矣。静则同, 虚则通, 至德无为, 万物皆容, 虚静之道, 天长地久, 神微周盈, 于物无宰。”
这里虽然不像《老子》那样直接说“道常无为”, 像《管子·心术上》那样直接说“无为之谓道”, 但说“清虚”是“天之明”、“无为”是“治之常”, 正是用形象的手法表示“清虚”“无为”是“道”的作用方式, 也是“至德”的体现。“无为”的结果是, “恩惠”“圣智”“贤能”“仁义”“事故”“佞辩”“奸伪”这些人为的、强制的、做作的行为方式不起作用, 万物不感受到宰制, 能够“万物皆容” (3) 。类似这样的表述还有不少, 例如, “道立而不教, 明照而不察, 道立而不教者, 不夺人能也, 明照而不察者, 不害其事也”。这是说如果“道立”和“明照”, 就不会去有意识地“教”“察”万物, 包括人在内的万物就得以充分发挥其“能”、充分展现其“事”。再如, “天不一时, 地不一材, 人不一事, 故绪业多端, 趋行多方”。这是说如同天可以容纳四时、地可以容纳万物, “人” (当然指的是与天地相侔的圣人) 不会只集中于一件事, 这就必然会导致“绪业多端, 趋行多方”的灵动的行为方式。因此, 如“圣人之道, 于物无有, 道挟然后任智, 德薄然后任形, 明浅然后任察”所示, 最高明的统治一定是“于物无有”的, 只有“于物无有”失效之后, 才会出现“任智”“任形”“任察”的局面。“于物无有”就是老子多次阐述的“生而不有、为而不恃、长而不宰”的“玄德”, 在《老子》中, “玄德”就是“无为”的体现, “玄德”必然导致“自然”。对此, 笔者另文有详述 (4) , 这里不作展开。
(二) 无为
《自然》篇多次提到“无为”, 如上文所引“无为者, 治之常也”“至德无为”外, 还有“所谓天子者, 有天道以立天下也。立天下之道, 执一以为保, 反本无为, 虚静无有, 忽恍无际, 远无所止, 视之无形, 听之无声, 是谓大道之经”, 这是说追求“执一”“反本”的“天子”必然回归“无为”之“道”。“天地之道, 无为而备, 无求而得, 是以, 知其无为而有益也”, “江海无为以成其大, 窳下以成其广, 故能长久”, 这是说“无为”反而可以无不为。“圣人……常虚而无为, 抱素见朴, 不与物杂”, 这是说“无为”则必然去除欲念、抱素见朴, 不受外物牵制。“去事与言, 慎无为也。守道周密, 于物不宰”, 这是说“无为”表现为不强制、不占有、不事事亲为。
“王道者, ‘处无为之事, 行不言之教’, 清静而不动, 一度而不徭, 因循任下, 责成而不劳, 谋无失策, 举无过事, 言无文章, 行无仪表, 进退应时, 动静循理, 美丑不好憎, 赏罚不喜怒。名各自命, 类各自以, 事由自然, 莫出于己。”这段话先引了老子的话, 然后把话题集中在君主清静无为的御臣之道, 其风格颇类似《韩非子》的《主道》《扬权》以及《淮南子·主术》。事实上, 这一段的确与《淮南子·主术》开头的话重合, 后者还进一步阐述道:“夫人主之听治也, 清明而不暗, 虚心而弱志, 是故群臣辐凑并进, 无愚智贤不肖莫不尽其能。”可见, 这段话说的是如果君主“无为”“清净”“因循” (用《淮南子·主术》的话讲还有“虚心”“弱志”) , 就能导致臣下“名各自命, 类各自以, 事由自然, 莫出于己”, 即极大地激发臣下自我监督、自我管理的主动性、积极性和创造性。这里的“事由自然”, 显然指的是臣下之事完全能够出于他们的自己而然, 这个“自然”当然是君主“无为”的结果。
《自然》篇反对“无为”等于什么也不做的说法, 而认为这是一种非常灵活的、全面包容的姿态, 其本质体现为“循理”“因资”, 但目的在于“举事”和“立功”。“所谓无为者, 非谓其引之不来, 推之不去, 迫而不应, 感而不动, 坚滞而不流, 卷握而不散, 谓其私志不入公道, 嗜欲不挂正术, 循理而举事, 因资而立功, 推自然之势, 曲故不得容, 事成而身不伐, 功立而名不有。”这里出现了“自然之势”, 看上去可以理解为一般意义上的、无特定主语的必然势头, 但从前文的“循理”“因资”以及“自然之势”前的动词“推”来看, 无疑指的是某一对象的“自然”, 由于成就了这些对象的“自然”, 才得以“事成”和“功立”。所以这个“自然”的主语还是与高明统治者相对的臣民。当然, “事成”、“功立”之后, 依然要坚持“身不伐”“名不有”的无为立场。
(三) 因循
在《自然》篇中, 关于因循的论述要远远超过“自然”, 实际上实现“自然”的要义就是因循。《自然》篇的因循可以从两个角度去加以概括, 一是因循天道, 二是因循人性。
先看因循天道:“是以圣人因天地以变化, 其德乃天覆而地载, 道之以时, 其养乃厚, 厚养即治, 虽有神圣, 人何以易之。去心智, 故省刑罚, 反清静, 物将自正。”高明的统治者能够与天地的节奏相合拍, 顺应天地的规律以变化自身的行动, 能够“道之以时”, 故而使万物得以“厚养”。这种因循可以导致“心智”的不用、“刑罚”的俭省, 从而达成一个非常重要的效果即“物将自正”, 即万物的自我正定、自我实现。因此, 这里的逻辑可以简单化为“因循”→“自正”。下文将会进一步分析, “自正”正是“自然”的表达方式之一。 (1)
《自然》篇因循天道的内容并不多见, 大量的是因循人情, 具体表现为主体 (往往是统治者) 对于万物之性和百姓之性的尊重和顺应。例如:
故圣人之牧民也, 使各便其性, 安其居, 处其所能, 周其所适, 施其所宜, 如此即万物一齐, 无由相过。
故先王之法, 非所作也, 所因也, 其禁诛, 非所为也, 所守也, 上德之道也。
老子曰:以道治天下, 非易人性也, 因其所有而条畅之, 故因即大, 作即小。古之渎水者, 因水之流也, 生稼者, 因地之宜也, 征伐者, 因民之欲也, 能因则无敌于天下矣。物必有自然而人事有治也, 故先王之制法, 因民之性而为之节文, 无其性, 不可使顺教, 无其资, 不可使遵道。人之性有仁义之资, 其非圣人为之法度, 不可使向方, 因其所恶以禁奸, 故刑罚不用, 威行如神, 因其性即天下听从, 怫其性即法度张而不用。
这里并没有讲万物之性和百姓之性究竟是什么 (1) , 而是把重点集中在因性之后所能发生的奇迹。所谓“以道治天下”, 从反面讲就是不怫其性, 从正面讲就是因其性。作者借用假想中古之圣人作为例证, 因为他们不违逆水之性、土之性, 因而能够躲避灾害、获得丰收。尤其是他们能够不易人性、因民之欲, 所以可以把事业做得很大, 征伐可以“无敌于天下”, 统治可以使“天下听从”。这里提到“人之性有仁义之资, 其非圣人为之法度, 不可使向方”, 并不等于作者倾向于儒家之论。从下文“因其所恶以禁奸”可以看出, 这里指的是充分利用百姓向善避恶的本能, 为之树立榜样, 为之设立禁忌, 利用百姓自愿遵守、自动服从, 大大降低统治的成本, 实现最大的政治效应。这就是所谓的“先王之法, 非所作也, 所因也, 其禁诛, 非所为也, 所守也”, “所守”与“所因”一样, 指保守的姿态, 统治者不要胡作非为, 不要随意变动法令和政策, 这才是“上德之道”。“王道者, 处无为之事, 行不言之教, 清静而不动, 一度而不摇, 因循任下, 责成不劳……名各自命, 类各自以, 事由自然, 莫出于己。”正是御臣之道场景下因循的灵活使用, 为的是使臣下放开手脚、有更大的施展才能的空间。“故圣人举事, 未尝不因其资而用之也, 有一形者处一位, 有一能者服一事, 力胜其任, 即举者不重也, 能胜其事, 即为者不难也。圣人兼而用之, 故人无弃人物无弃材。”正是政治行为中, 因人善任导致人尽其才、物尽其用的体现。
三、《自然》篇所见“自然”的基本意涵
通过以上对《自然》篇“道”“无为”“因”三个概念的分析, 大致可以把握《自然》篇的思想主旨。此文试图借助“道”的作用, 通过“无为”的方式, 具体落实到“因”的运用, 促使高明的统治者能够灵活地处理政事, 有效地发挥臣民的作用, 从而降低政治成本, 最大程度地实现“治天下”“为天下王”“立天下之道”的目标。其总体思想倾向非常符合司马谈《论六家要旨》“虚无为本、因循为用”“事少而功多, 旨约而易操”的道家风格。而这种道家正是将道家理论灵活运用于政治实践的黄老道家。因此, “自然”也要放在这样一个整体的视野下考察。在此, 首先看《自然》篇出现的“自然”。
其一, “故圣人立法, 以导民之心, 各使自然, 故生者无德, 死者无怨。天地不仁, 以万物为刍狗, 圣人不仁, 以百姓为刍狗”, 这里的“使自然”就是“使民自然”。“使民自然”的前提在于“圣人立法”, 仅仅从字面上看, 似乎是“圣人”要设立什么具体的法则, 其实不然, 从前文“天地之道, 以德为主, 道为之命, 物以自正”以及后文所引《老子》“天地不仁”一段来看, 这个“法”只是方法而已, 而且一定是无为之法, 所谓“不仁”正是没有贵贱、没有好恶、没有偏见、一视同仁, 从而最大限度地保障百姓的自然不受损害。
其二, “王道者, 处无为之事, 行不言之教, 清静而不动, 一度而不摇, 因循任下, 责成不劳……名各自命, 类各自以, 事由自然, 莫出于己”。这段话前文分析过, 这应该是君主操控臣下的场景, 君主秉持“处无为之事, 行不言之教”的“玄德”, 借助清静因循之术, 使得臣下能够自我约束、自然管理, 从而达致“事由自然, 莫出于己”的最佳状态, 即事情都由臣下自己去做, 完全不用君主操劳。这个“自然”毋庸置疑是臣下的“自然”, 是君主“无为”的结果。
其三, “所谓无为者, 非谓其引之不来, 推之不去, 迫而不应, 感而不动, 坚滞而不流, 卷握而不散, 谓其私志不入公道, 嗜欲不挂正术, 循理而举事, 因资而立功, 推自然之势。”这段话前面也分析过, 这里“无为”和“自然”的主语显然不同, “无为”不是活死人那样什么也不做, 而是不让“私志”“嗜欲”侵害到君主的公心, 从而能够让下面的人放开手脚去“举事”“立功”。这里“推”的主人是君主, “推自然之势”指的是尽量不要让下面的人感到束缚与压力, 从而最大程度地激发他们的主动、积极、自发、自愿。与之类似的表述也见于《文子·道原》“故天下之事, 不可为也, 因其自然而推之……所谓无为者, 不先物为也;无治者, 不易自然也”, 这就更清晰地表达了一方“无为” (不先物为) 而另一方“自然”的前后、因果、主次关系。
基于以上的分析, 可以说以上三则“自然”都是“无为” (因循) 的结果。“自然”和“无为”的主体显然是不一样的。这正符合老子类型自然观从“无为”到“自然”的理路。
《文子·道原》以下这段话可以说是《自然》篇思想的总结, 其中“无为”“因”“自然”三者的关系得到高度的体现。“故天下之事不可为也, 因其自然而推之, 万物之变不可救也, 秉其要而归之。是以圣人内修其本, 而不外饰其末, 厉其精神, 偃其知见, 故漠然无为而无不为也, 无治而无不治也。所谓无为者, 不先物为也;无治者, 不易自然也;无不治者, 因物之相然也。”
其次, “以道治天下, 非易人性也, 因其所有而条畅之, 故因即大, 作即小。古之渎水者, 因水之流也, 生稼者, 因地之宜也, 征伐者, 因民之欲也, 能因则无敌于天下矣。物必有自然而人事有治也”。这段话的逻辑非常清晰, 正因为高明君主的“非易人性”以及“因其所有而条畅之”, 所以能够“大”、能够“人事有治”。所以, 整个思想立场也符合《老子》由主体“无为”导致客体“自然”的含义, 即主体的不干涉导致客体自发性的充分满足。如果把“物必有自然”和“人事有治”一样看作是“无为”的结果, 那就是万物获得了他们的“自然”。如果把“人事有治”的前提看作是“物必有自然”, 这样“物”具有必然性的“自然”就成了“人事有治”的前提。再从“以道治天下, 非易人性也”看, “物”的“自然”似乎可以理解为“物”的本性, 如果这一推测成立, 那么这的确是值得注意的现象。虽然“自然”还是客体的“自然”, 但已经从本性的意义去理解, 这是思想史上的一个重要转变, 可能为后来“道性自然”的说法开启了先声 (1) 。
再次, 《自然》篇中出现的“自X”类语词。“故善用兵者, 用其自为用, 不能用兵者, 用其为己用, 用其自为用, 天下莫不可用, 用其为己用, 无一人之可用也。”这是说用兵过程中, 要让士兵为他们自己而战, 而不是为“己” (这里指君主) 而战。这暗含了人都是为自己的利益着想的, 君主要充分利用这一特性, 让士兵为自己的利益而战, 尽量不要把自己的意愿强加给士兵, 可以说这也是一种“无为”, 只有这样才能让士兵“自为用”。如果把“自为用”理解为“自然”, 是完全没有问题的 (2) 。《自然》篇还有“自正”的说法, “天地之道, 以德为主, 道为之命, 物以自正”, “去心智, 故省刑罚, 反清静, 物将自正”, 这两个“自正”前文已有分析, 指的是实施无为之法后, 百姓的自然得到最大限度的保障, 百姓自己可以管理自己, 正合《老子》第五十七章云“我好静而民自正”之意。无疑, 这里的“自正”是无为的产物, 是“自然”的体现。至于“名各自命, 类各自以, 事由自然, 莫出于己”中所见“名各自命, 类各自以”正是政治场合“事由自然”的体现。类似的话见于《黄帝四经·经法·道法》的“故执道者之观于天下也, 无执也, 无处也, 无为也, 无私也”。以此为前提, 其结果就是“凡事无小大, 物自为舍。逆顺死生, 物自为名。名刑已定, 物自为正”, 那就是万事万物都能够确定自已的位置, 自己决定自己的命运, 自己做自己的主人。这里没有出现“自然”, 但正是“自然”题中应有之意。
总之, 《文子·自然》中看似“自然”一词并不多见, 但整篇宗旨都和“自然”相关。这是一篇寻求天下大治的政论, 其思想逻辑可以展现如下:首先高调宣扬“道”的作用和形态表现为清静无为, 效法“道”的圣人也必然清静无为, 其应对万事万物的手段是因循, 因循天道, 更多因循人情, 其结果必然导致万事万物的“自然”, 只有实现万事万物的“自然”, 才有可能最终实现天下的大治。笔者认为, 《自然》篇的自然观有三个特征。第一, 这是一种《老子》类型的自然观, “无为” (包括“因循”) 一定是“自然”的前提, “自然”是“无为”的结果。“无为”和“自然”的主体是不一样的, 只有高明统治者的“无为” (不干涉、不强制) 才能保证臣民的自发、自觉、自我实现。这和“无为”“自然”指向同一对象或者同一主体的自然观显然不同。第二, 《自然》篇自然观通过因循等问题的论述, 对《老子》类型自然观做了创造性的发挥, 尤其将其具体落实到了御臣、治民、用兵、一统天下等许多具体的政治场合, 和《黄帝四经》《慎子》等黄老道家类文献的倾向高度一致, 因此即便其成书不在战国中晚期、秦汉之际, 其主要内涵也是战国中晚期、秦汉之际黄老思潮活生生的写照。第三, 《自然》篇有将“自然”朝着物之本性方向解释的可能性, 这样“自然”就可以理解为基于事物本性的不得不然 (1) , 接近王弼说的“不学而能者, 自然也” (2) 。这为后来“道性自然”说的成立打下了基础, 开启了先声。
四、余论:如何理解“道法自然”
《文子·自然》为中国自然观的历史演变提供了丰富资料, 可以让我们更加清楚地观察到战国中后期、秦汉之际的黄老道家对老子类型自然观的传承转化。它还有助于对《老子》“道法自然”的理解, 这是非常重要的学术价值。
《老子》“道法自然”是一大公案, 《老子》中仅此一句, 虽然特别重要却没有进一步的说明, 所以历代关于“道法自然”的解释特别丰富却又歧义百出。争论的焦点主要在于:“自然”究竟是道的“自然”还是“物”的“自然”?在《老子》中, “自然”是不是一个可以和“道”相匹敌的本源本体性的概念?例如, 王中江指出, “道法自然”意味着宇宙论层面强调“道”顺任万物“自然”, 政治领域则强调圣人应按照“道”的方式, 顺任民众“自然” (3) 。罗安宪则认为“无为”和“自然”都是“道”之性状, 无法将“自然”仅仅限定于“物”或“民众”, 所以“无为”和“自然”没有前后主次之分, 也可以连用为“自然无为” (4) 。
论述“自然”为“道”之属性者, 河上公《老子》注与王弼《老子》注为最典型。河上公本对《老子》第二十五章“道法自然”的注释是“道性自然, 无所法也” (5) 。学者一般只注意“道性自然”一句, 而忽视“无所法也”。而王弼在二十五章的注释中既说“自然者, 无称之言, 穷极之辞也”, 把用于形容“道”的“无称之言, 穷极之辞”给了“自然”, 使“自然”具有本体本源的地位;在前文又说“法自然者, 在方而法方, 在圆而法圆。于自然无所违也” (1) , 这往往是学者所忽视的。河上公本为何既说“道性自然”, 又说“无所法也”?王弼为何先说“法自然者, 在方而法方, 在圆而法圆。于自然无所违也”, 再说“自然者, 无称之言, 穷极之辞也”?这非常值得深思。在河上公和王弼的心目中, “自然”既有道之属性的意涵, 也有“道”所要效法的对象所具有的特征。从“在方而法方, 在圆而法圆”看, 只能认为这里“法”的是万物, 因为只有万物才具有或方或圆的特征, 而道是不方不圆的。因此, 把“道法自然”理解为“道效法万物之自然”完全成立。那么, 道为何要效法万物之自然?河上公和王弼都给出答案, 即道无所法, 道不像“人法地、地法天、天法道”以特定之物作为自己的效法对象, “道”没有特定的效法对象。换言之, “道”以万物作为自己的效法对象, 所以王弼才会说“在方而法方, 在圆而法圆”。可见, 这个“自然”是指向万物的。河上公在注释“道法自然”前面“天法道”时也说“道清静不言, 阴行精气, 万物自成也” (2) , 显然这也是道无为而万物自然的思路。“道法自然”表明“道”以充分实现万物的“自然”作为自己的职志、理想。这一观点得以成立, 是《文子·自然》给了我们很大启示, 提供了丰富佐证。《自然》篇说:
夫道者, 体员而法方, 背阴而抱阳, 左柔而右刚, 履幽而戴明, 变化无常, 得一之原, 以应无方, 是谓神明。
圣人天覆地载, 日月照临, 阴阳和, 四时化, 怀万物而不同, 无故无新, 无疏无亲, 故能法天者, 天不一时, 地不一材, 人不一事, 故绪业多端, 趋行多方。
这是说道无定势, 变化无常, “绪业多端, 趋行多方”。之所以能有这样的神明, 就在于道能够“怀万物而不同”, 能够“体员而法方, 背阴而抱阳, 左柔而右刚, 履幽而戴明”。高明的统治者只有像“天不一时, 地不一材”那样, 做到“人不一事”, 没有偏向、好恶, 才能博采众长, 把臣民的主动性、积极性最大程度调动起来, 取得最高的政治成效。这不正是道“无所法”的最好诠释吗?“体员而法方, 背阴而抱阳, 左柔而右刚, 履幽而戴明”看上去是强调道能够包容一切, 但也显然包含顺应万物而不加违逆的意思, 因此与“在方而法方, 在圆而法圆。于自然无所违也”可以相应。《管子·心术上》云“因也者, 舍己而以物为法者也”也是此意, 尽量不显示统治者的个人意志, 像“太上, 下知有之”那样, 像“治大国若烹小鲜”那样, 把对民众的影响、对政治的干涉降低到最低点, 舍弃自己的意志, 以万物 (民众) 的感受、需求作为最高的法则, 这才是“道法自然”的真意, 只有这样才能把“道法自然”和《老子》全篇的含义有机地整合起来。
总之, 在形成于东汉、魏晋时期的河上公《老子》注以及王弼注那里, 可见关于“道法自然”的两种解释。一种解释把“自然”视为道的属性, 使“自然”抬升到形而上的地位。这在《庄子》那里已有端倪, 《文子》的《自然》篇也有征兆, 到严遵、王充之后开始大为流行。另一种解释则是更为早期的观念, 即把“自然”视为万物的“自然”, 这种“自然”必须以“无为” (因循) 为前提, 是“无为” (因循) 作用下的结果, 而且往往在政治语境下使用。河上公注及王弼注忠实地保留了这两种解释方向, 我们不能只注意前者, 甚至将其视为早已有之的、唯一的解释, 而应该充分注意后者存在的合理性。《文子》的《自然》篇恰恰为后者提供了极好的文献资料。反之, 《自然》篇政治场域下由“无为”而“自然”的解释进路, 也证明了《自然》篇的基本内容与战国中晚期、秦汉之际的时代思想相吻合, 即便文本形成较晚, 其主要内容的形成也不可能晚到西汉晚期之后。
【注释】
1 已经有学者做过这方面的工作, 这往往伴随着观念史的考察。例如, 赖锡三:《论先秦道家的自然观》, 杨儒宾编:《自然概念史论》, 台北:台湾大学出版中心, 2014年;萧平:《老庄自然观念新探》, 台北:花木兰文化出版社, 2015年;叶树勋:《早期道家“自然”观念的两种形态》, 《哲学研究》2017年第8期。
2 杨儒宾编:《自然概念史论》, 前揭书, 2014年。
3 [日]池田知久:《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》, 王启发、曹峰译, 郑州:中州古籍出版社, 2009年。
4 本书所引《文子》以王利器撰的《文子疏义》 (北京:中华书局, 2000年) 为底本。
5 吕思勉:《经子解题》, 上海:上海文艺出版社, 1999年。
6 李定生、徐慧君校释:《文子校释》, 上海:上海古籍出版社, 2004年。
7 《定州西汉怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》, 《文物》1995年第12期。
8 裘锡圭:《出土文献与古典学重建》, 《出土文献》第4辑, 上海:中西书局, 2013年, 第13页。
9 例如, 陈丽桂在详细分析《文子》中不见于《淮南子》的部分后发现, 其内容与班固所见古本篇数正相合, 依次是《道原》《精诚》《十守》《符言》《道德》《上德》《微明》《自然》《上仁》。因此, 她大胆推测:“有无可能今本《文子》去掉百分之八十左右与《淮南子》相重部分之后, 所剩下的百分之二十左右之思想内容接近古本《文子》之原貌。” (陈丽桂:《近四十年出土简帛文献思想研究》, 北京:中华书局, 2015年, 第121页。) 陈丽桂的研究很有启发, 但依然存在通过简单比对来判断真伪的问题, 这一方法的缺陷可参见裴健智:《简本〈文子〉研究》, 中国人民大学硕士论文, 2018年。
10 参见叶树勋:《老子“自然”观念的三个问题》, 《人文杂志》2018年第5期。
11 对此, 池田知久和叶树勋都有详论, 只是对这一现象成因的分析不同。[日]池田知久:《论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开》, 《湖南大学学报》2009年第6期;叶树勋:《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》, 《南开学报》哲学社会科学版2017年第3期。
12 杨杰:《“道恒无为”抑或“道法自然”——论道家主旨的典范转变》, 《“传统文化的传承与创新”学术研讨会论文集》, 北京:华北电力大学, 2018年5月, 第201—318页。
13 例如, 杨杰在分析《老子指归》时指出:“可见, 在严遵处, ‘自然’是方法, ‘无为’是目的, 以天地万物的‘性命自然’实现‘天下无为’, 是其政治哲学的根本旨归。”
14 叶树勋:《早期道家“自然”观念的两种形态》, 《哲学研究》2017年第8期。
15 基于《文子》的《自然》篇与《文子》其他篇章性质有所不同的考虑, 除极个别例子, 本文基本上不把《文子》其他篇章出现的“自然”当作直接佐证的材料来用, 仅在注释中作为参考材料提及。
16 丁原植:《〈文子〉资料探索》, 台北:万卷楼图书有限公司, 1999年, 第381—382页。
17 其他文献以及《文子》其他篇章中也有把无机心、去智故视为“自然”者。例如, 《吕氏春秋·论人》云:“释智谋, 去巧故, 而游意乎无穷之次, 事心乎自然之涂。”这是说无思无虑、没有机心的本然情状是“自然”。《文子·精诚》云:“是故以智为治者难以持国, 唯同乎大和而持自然应者, 为能有之。”“圣人……怀自然, 保至真, 抱道推诚, 天下从之如响之应声, 影之像形, 所修者本也。”“圣人不以行求名, 不以知见求誉, 治随自然。”这是说圣人的“无意识、不造作”就是“自然”。但《自然》篇在这种场合不使用“自然”, 而是使用“无为”。
18 曹峰:《老子生成论的两条系列》, 《文史哲》2017年第6期;《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》, 《中原文化研究》2014年第4期。
19 《文子·精诚》篇曰:“老子曰:天致其高, 地致其厚, 日月照, 列星朗, 阴阳和, 非有为焉, 正其道而物自然。阴阳四时非生万物也, 雨露时降非养草木也, 神明接, 阴阳和, 万物生矣。”这是说“天地”“阴阳”的“非有为”“非生”导致了万物的“自然”和“生”。因此, 天道是从“无为”到“自然”的, 人必须对此加以效仿。《精诚》又说:“老子曰:冬日之阳, 夏日之阴, 万物归之而莫之使, 极自然至精之感, 弗召自来, 不去而往, 窈窈冥冥, 不知所为者而功自成, 待目而照见, 待言而使命, 其于治难矣。”这里的“自然”显然也是对万物“莫之使”之后的结果。黄老道家从“无为”与“自然”关系的角度谈天道与人事的对应, 上博楚简《恒先》特别明显。《文子·符言》:“善怒者必多怨, 善与者必善夺, 唯随天地之自然而能胜理。”这个“自然”指的是天地具有必然性的自然规律, 也就是天道。《自然》无这一类表达方式。 (参见曹峰:《恒先》的气论:一种新的万物生成动力模式》, 《哲学研究》2012年第5期;《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》, 台湾中央研究院历史语言研究所, 《古今论衡》第14期, 2006年。)
20 我们认为《自然》篇的性质属于黄老道家。关于黄老道家人性论与政治思想的关系, 王中江指出:“黄老学压根没有试图改变和征服人性的打算, 因为他们看来, 人的自利和自为性情无法改变, 也无需改变。” (王中江:《黄老学的法哲学原理、公共性和共同体原理》, 《简帛文明与古代思想》, 北京:北京大学出版社:2011年, 第448页。)
21 《下德》云:“夫至人之治, 虚无寂寞, 不见可欲, 心与神处, 形与性调, 静而体德, 动而理通, 循自然之道, 缘不得已矣。漠然无为而天下和, 淡然无欲而民自朴, 不忿争而财足, 施者不得, 受者不让, 德反归焉, 而莫之惠。”“循自然之道”看似有“至人”本性自然的意思, 所以紧跟“缘不得已”。但是从后文“漠然无为而天下和, 淡然无欲而民自朴”看, 可能指的还是因循“民”的“自然之道”。究竟如何, 尚难判断。
22 同样的思路在先秦文献尤其黄老道家文献中极为多见。如《慎子·因循》篇:“天道因则大, 化则细。因也者, 因人之情也。人莫不自为也, 化而使之为我……人不得其所以自为也, 则上不取用焉。故用人之自为, 不用人之为我, 则莫不可得而用矣。”这段话虽然设置于政治场景, 与本篇的用兵场景有所不同, 但本质是一样的。而且“天道因则大, 化则细”一段也见于《自然》篇, 可见《慎子·因循》篇和《自然》篇有着完全相同的思想倾向。《慎子》用《因循》作为篇题, 《文子》用“自然”作为篇题, 性质是一样的。
23 《文子·上义》云:“老子曰:治人之道, 其犹造父之御驷马也……不用适然之教, 而得自然之道, 万举而不失矣。”这里“自然”之意就可以理解为基于“本性”的必然之道。
24 参见王弼对《老子》六十四章“学不学, 复众人之所过”一句的注释。楼宇烈校释:《王弼集校释》, 北京:中华书局, 1980年, 第166页。
25 王中江:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》, 《哲学研究》2010年第8期。
26 罗安宪:《论老子哲学中的“自然”》, 《学术月刊》2016年第10期。
27 王卡点校:《老子道德经河上公章句》, 北京:中华书局, 1993年, 第103页。
28 楼宇烈校释:《王弼集校释》, 前揭书, 第65页。
29 王卡点校:《老子道德经河上公章句》, 前揭书, 第103页。