学术研究
先秦两汉
《尚书·高宗肜日》新探—兼论殷周的两次宗教变革及“民”的发现
发表时间：2019-02-20 00:03:45 作者：梁涛 来源：《学术月刊》2019年第1期
【摘 要】《高宗肜日》的主旨是“儆民”说而不是“敬民”说，强调国君的职责是惩戒、治理民众，要求对所有的先王一视同仁，平等对待，反映了殷人对于民众不同于周人的认识。“高宗肜日”并非传统所理解的武丁祭成汤，而是武丁之子祖庚或祖甲祭武丁，其后果是促成了商代的周祭制度。《高宗肜日》虽然记载的是商代的事件，但其著于竹帛则在周初，实际涉及殷周两次性质不同的宗教变革。前者是强化神权，加强对民众的统治，后者则是民的发现，使民作为一种整体力量获得了前所未有的承认和关注，殷周文化的差异应从这一点来理解。由于记录者将周人的观念、用语带入《高宗肜日》中，后世经学家又“以周释殷”，造成人们对《高宗肜日》的误读。今后的《尚书》研究应重视殷周思想的差异，从后世“以周释殷”的层层累积中，剥离出殷人真实的思想。
【关键词】《高宗肜日》；敬民；儆民；周祭；殷周
高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：“惟先格王，正厥事。”（事件缘起）
乃训于王，曰：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰其如台？呜呼！王司敬民，罔非天胤，（事件分析）典祀无丰于昵！”（改革方案）
如果把“越有雊雉”，祖己“训于王”看作一整个事件的话，那么“越有雊雉”无疑就是事件的缘起。而祖己“训于王”，又可分为两个部分，其中“王司敬民，罔非天胤”以上是对事件的分析，而“典祀无丰于昵”则是提出的改革方案。也就是说，由“越有雊雉”引起祖己对该事件的分析，进而提出“典祀无丰于昵”的改革方案。
《高宗肜日》虽然文字简短，但在历史上曾产生广泛影响，存在不同的解读，其中较流行的是“远方来朝”说。如《尚书大传》云：
武丁祭成汤，有飞雉升鼎耳而雊。武丁问诸祖己，祖己曰：“雉者，野鸟也，不能升鼎。今升鼎者，欲为用也。远方将有来朝者乎？”故武丁内反诸己，以思先王之道。三年，编发（注：通“辫发”）重译来朝者六国。孔子曰：“吾于《高宗肜日》，见德之有报之疾也。”
《尚书大传》旧题伏胜撰，据学者考证应是后人假托。此书明代后已散遗，不过汉唐学者多有引用，现在所见为后人辑本。据《尚书大传》，“高宗肜日”实为“武丁祭成汤”，而“越有雊雉”具体指“飞雉升鼎耳而雊”，预示“远方将有来朝者”。因为雉为野鸟，代表远方之人，其于鼎耳鸣叫，表示欲为所用。于是武丁“内反诸己，以思先王之道”，不出三年，果真有梳着辫发，与中原不同习俗、不同语言的异族来朝者六国之多。所谓“重译”指辗转翻译，《汉书·平帝纪》颜师古注：“译谓传言也。道路绝远，风俗殊隔，故累译而后乃通。”不过《大传》虽然视“越有雊雉”为远方来朝之兆，但其主要强调的还是修德，这从上文最后引“孔子曰”做结语可以看得很清楚。这种理性化的解读，显然与“殷人尊神”的特点有所不同，应是后起的观念。
2005年公布的《上海博物馆藏战国楚竹书》第五册中，有整理者题为《竞建内之》和《鲍叔牙与隰朋之谏》的两篇，后经学者研究认为实际应为一篇，并重新做了编联。该篇主要记载齐国大夫鲍叔牙、隰朋对齐桓公的进谏，其中有涉及《高宗肜日》的内容，也是持远方来朝说，不过在具体理解上又有所不同。
司马迁写《史记·殷本纪》时，曾引《高宗肜日》并略作疏解，除了文字翻译和通俗化外，唯一的不同是将“典祀无丰于昵”一句，写作“常祀毋礼于弃道”。之所以这样，可能是因为太史公把“昵（一本作‘尼’）”读为“匿（慝）”，释为“弃道”，指违道之君。清代学者陈乔枞认为，“毋礼于弃道”应是祖己劝武丁在祭祀小辛、小乙两位使“殷复衰”的父王时，不应过分丰厚、隆重，而应效法远祖成汤。礼字本作豊，形近丰（豐），这里用作丰。与远方来朝说不同，太史公的解读可称为“毋礼（丰）弃道”说，但其主旨仍是强调修德。
后世有关《尚书》的注疏中，影响较大的有伪孔安国注、唐孔颖达《尚书正义》和宋蔡沈《书经集传》等，分别代表了汉唐和宋代学者的研究。与前说不同的是，由于是章句注疏，必须解释文本，所以更能反映当时学者对于该篇的理解。从内容上看，《高宗肜日》之所以费解，主要在于事件分析一段。祖己既称“天监下民”，令其守义，可是民“不若德，不听罪”，但紧接着又说“王司敬民”，让人颇感费解。因为“敬”，以往学者均理解为恭敬，这样从内容上看，实际是前后矛盾的。故后世注家首先要对此做出说明，伪孔注释“敬民”为“敬民事”，认为所敬为民事而非民本身，可能就有这种考虑。但所谓“敬民事”只是文字的腾挪，并没有真正解决问题。
唐孔颖达《尚书正义》虽基本遵循疏不破注的原则，但仍有所发展，其中最大的变化是将民扩大到王，将王包括于民之中。其注“天既孚命正厥德”一段云：“天既信行赏罚之命，正其驭民之德，欲使有义者长，不义者短，王安得不行义事，求长命也？”这里的民实际是指王，“驭民之德”即驭王之德。天规定了王之德，令其行义，有义者命长，无义者命短，故“王安得不行义事，求长命也”？但这样又产生新的问题，因“王司敬民”的“民”只能是狭义的，指一般民众，这样在同一段文字中，民便有广狭两种含义，既包含王，又专指民；而其所谓的王，有时称民，有时又直接称王，难免自相矛盾，造成混乱。
孔颖达《正义》的解读虽然并不完善，但其释民为王的做法，却影响到后世的学者。蔡沈《书经集传》注“惟天监下民，典厥义”一段云：“言天监视下民，其祸福予夺，惟主义如何尔……言民而不言君者，不敢斥也。”上天监督下民，其祸福予夺，均根据民之行义如何。不过据蔡传，这里的民实际是指王，祖己所训，意在告诫国君，“永年之道”不在祭祀祷告，而在所行义与不义。之所以“言民不言君”，是为了有所避讳，不便直接斥责国君也。但其注“王司敬民”时则说：“王之职，主于敬民而已，徼福（注：祈福）于神，非王之事也。”这里的“民”显然又是指民众、被统治者，而前面代指君的民，这里则被称为王，这种表述不能不说是十分奇怪的，实际遇到的是与孔疏同样的问题。
孔疏、蔡传虽然均释民为君，但都没有贯彻到底，留下了“王司敬民”的尾巴，也给自己的解读造成困难。故清代学者孙星衍干脆将后一句的民也释为王，从这一点看，孙氏才是释民为王的真正代表。其注“降年有永有不永”三句云：“按，殷自阳甲以来，兄弟相及，皆不永年。《竹书纪年》‘阳甲四年’‘小辛三年’‘小乙十年’，惟‘盘庚二十八年’，则此言‘降年有永有不永’者，似指兄弟相及。不敢斥言前王，故泛推天命人事也。”按孙氏所说，所谓“降年有永有不永”不是指一般人寿命的长短，而是指殷王在位的年数，并具体落实为阳甲、盘庚等人。至于殷之先王，在位年数或长或短，盖因其修德或不修德也，但不可因其在位较短，便谓其失德而不予祭祀。注“王司敬民，罔非天胤”两句云：“王司者，言王嗣位也。民者，对天之称，谓先王。《坊记》注云：‘先民，谓上古之君也。’言嗣位当敬先王以顺天……言阳甲以来，先王有不永年者，既嗣天位，即为天胤，王当修敬也。”孙氏与前人的最大不同，是将“敬民”的民也释为王，具体讲是指先王，这样表面上似乎消除了孔疏、蔡传的矛盾，但问题其实依然存在。因为训民为王，文献无据。《坊记》引《诗》云：“先民有言，询于刍荛。”此“先民”固可在特定语境下被理解为先王，但并不意味着民可训为王。且孙氏是将民释为先王，而不是一般的王，这就更无根据了。
近代学者一般是将“敬民”理解为敬重民众，如郭沫若称：“《高宗肜日》据《史记》是作于祖庚时代，在武丁之后，称帝为天，庸或有之。但那种以民为本的观念，特别是‘王司敬民，罔非天胤’（国王应该尊重老百姓，没有一个人不是天的儿子）的说法，在古时是不能够有的。民在周人本是和奴隶相等的名词，卜辞中没有见到民字以及从民的字。《高宗肜日》一篇也是不可信的。”郭氏一方面对《高宗肜日》做出民本的解读，另一方面又对其年代表示怀疑，体现了审慎的学术态度。但郭氏之后的学者，往往只接受其解读，而不谈及其怀疑了，这可能也是学风的一种变化吧。
朱熹曾说：“ 《高宗肜日》亦自难看。要之，读《尚书》，可通则通；不可通，姑置之。”“看《尚书》，渐渐觉晓不得，便是有长进。若从头至尾解得，便是乱道。《高宗肜日》是最不可晓者，《西伯戡黎》是稍稍不可晓者。”朱熹在近千年之前认为《高宗肜日》“最不可晓”，这一状况时至今日其实仍未改变。所不同者，只是我们缺乏了朱子的求实态度，强以“不可晓”为“晓”而已。
从上博简《鲍叔牙与隰朋之谏》来看，至少从战国开始，人们已将“高宗肜日”理解为高宗祭祀某先王，《尚书大传》具体说是成汤。但随着甲骨文的发现，王国维注意到其中有“某王彡日”的记载，某王均为受祭者，而非主祭者，说明以往学者的理解有误。“高宗肜日为祖庚祭高宗之庙，而非高宗祭成汤。”“ 高宗肜日”既与甲骨文中“某王彡日”记载相合，说明其保留了商代的资料，自然应当以商代的文字习惯释读之。“高宗肜日”者，言肜祭高宗也，而不可望文生义理解为高宗肜祭某王，这点对我们破解《高宗肜日》非常关键和重要。
“越有雊雉”的“越”，语词，无意。本文的主角祖己，伪孔注：“贤臣也。”后人多从其说。但王国维注意到，祖己之名，亦见卜辞，故祖己当为殷之先王也。且在一条卜辞中，父丁、兄己、兄庚并见，故认为“兄己”应是武丁之长子孝己。孝己之名，见于《荀子》《庄子》《战国策》等书，但皆无具体史实。《世说新语·言语篇》：“昔高宗放孝子孝己。”注引《帝王世纪》云：“殷高宗武丁有贤子孝己，其母蚤死。高宗惑后妻之言，放之而死，天下哀之。”《孔子家语·弟子解》亦云：“高宗以后妻之言杀孝己。”王国维云：“古训杀为放，非必诛死之谓，则经之祖己，自必其人……盖孝己既放，废不得立。祖庚之世，知其无罪而还之。”“顾经言祖己训于王，如斥高宗，则以子训父，于辞为不顺。若释为祖己戒祖庚，则如伊尹训大甲，于事无嫌。”王说是。祖己“训于王”的目的是想改革当时的祭祀制度，而商代统治者对祖先的祭祀十分虔诚，处处小心谨慎，每一步都要进行占问，唯恐有什么不当，因得罪了先王而给自己及宗族带来祸殃。故要对商人的祭祀制度进行改革，并最终付诸实践（详后），显然非一般臣子所能为，至少应是王室内部的重要人物。祖己既曾立为太子，又是祖庚之兄，其因“雊雉”之变而陈“典祀”之谏，较为合理，这点也是破解《高宗肜日》时需要注意的。
“惟先格王，正厥事。”格，正也。首先要纠正王，然后改革祭祀之事。这两句是祖己私下所言，“乃训于王”，于是向王进谏。由于以下事件分析与改革方案部分是《高宗肜日》中最有争议的内容，故我们逐段征引，做重点分析、解读。
“惟天监下民，典厥义。”《尔雅·释诂》：“监，视也。”“典”，主。“厥”，其。这句是使动用法，使其主义。义指上天的命令。上天监看下民，令其秉持义。此“下民”显然指一般民众，以往学者强解为君，并不成立。
“降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”“降年”，指天所赐寿命。“永”，久也。表面上看，上天赐给人的寿命有长有短，但其享年短促者，并非天有意夭折之，而是民不从命，不行义，故中道而绝其命。
“民有不若德，不听罪。”“若”，善也。见《尔雅·释诂》。“听”，从也。这两句是对上一句“民中绝命”的补充和解释，民有不善之德，不从之罪，故中绝其命。
“天既孚命正厥德，乃曰其如台？”“孚”，通“付”。《汉石经》《汉书·孔光传》均作“付”。“厥”，指下民。“乃”，却也。“如台（音yí）”，如何。天付命的对象是民，则“乃曰”的主语也是民。上天既已命令下民端正其行为，他们却说又能把我如何？言其不以为意也。
“呜呼！王司敬民，罔非天胤。”以往解读不可通，主要在这一句。既然“民有不若德”“不听罪”，且对天之“孚命”毫不在意，王却依然要敬重民或民事，显然不合理。故孔疏、蔡传将前文的民释为王，孙氏《注疏》甚至将本句的民也解释为先王，均是出于这种考虑。但这不仅没有解决问题，反而陷入混乱和矛盾之中。按，“司”，主也。“敬”，通“儆”。《说文》：“儆，戒也。”王负责警告民众，使其戒惧，意为王对民不可姑息，而应严厉惩罚。它是一种“儆民”说，而非“敬民”说，以往学者囿于传统的民本思想，往往用周人的观念去解读殷人的思想，结果造成理解上的偏差。从祖己所论来看，他是从天、君、民三者的关系出发来“训于王”的。天监视下民，令其守义，并决定其寿命的长短，有义者命长，无义者命短，但下民愚昧无知、冥顽不化，甚至对上天的警告也置若罔闻，不放在心上。这样就需要君或者王了，只有王才能将天的意志贯彻到民，只有王才能让民敬畏、服从于天。王本来就是天派到人间管理、教化民众的，没有王，民不仅得不到治理，政治秩序也根本无法建立，王构成政治统治的重要一环。清华简《厚父》：“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱（注：治）下民。”就是强调君或者王是负责统治、治理民众的。《厚父》记载夏代遗老“厚父”与某王的对话，此“王”据学者研究应是武王，厚父长期生活在商人的统治之下，其认为王是上天派来治民的，应该也反映了商人的普遍认识，祖己就是基于这种认识来“训于王”的。所以“敬民”绝非敬重民或民事，而只能理解为“儆民”，使民戒惧。《厚父》谈到治理下民时强调“典刑”、刑罚的作用，认为“民心难测”，表现出对民的怀疑和不信任，这点对于理解《高宗肜日》也有帮助，或者说《高宗肜日》也具有这样的思想。更为重要的是，负责“儆民”的并非个别的王，而是所有的王，他们都是上天的子嗣，人间的最高统治者。正是在这个意义上，祖己提出“典祀无丰于昵”。
孔传：“昵，近也。祭祀有常，不当特丰于近庙。”杨树达先生解释说：“这‘近’是说‘近的亲属’。换句话说，就是直系亲属或直系的祖先。拿龟甲骨文看，很明显地看出殷人对于直系的先祖与非直系先祖祭祀礼节上的不相同。”按，商人在王位的继承上“父死子继”和“兄终弟及”并行，这样其先王便存在直系和旁系之分，凡有子即位者为直系，无子即位，而是传位于兄弟或侄子者为旁系。在甲骨文中，直系称“大示”，旁系称“小示”，祭祀时二者所受祭品是不一样的，直系祭品多，旁系祭品少，说明殷人是重视直系轻视旁系的。祖己所说的“昵”，就是指直系先王而言。“典祀无丰于昵”就是要求祭祀时对直系先王不可过分丰厚，而应将直系与旁系先王同等对待，实际是要求对商人的祭祀制度进行改革。《高宗肜日》的逻辑是：
（1）事件缘起。祖庚肜祭父王武丁，祭品过于丰厚，野雉鸣叫，降下凶兆。
（2）事件分析。祖己训王，认为上天令民守义，并根据其表现决定其寿命长短，但民顽劣不知，对上天的命令不以为意。于是王受上天之命来治理、警戒民众，故所有的王都是上天的子嗣。
（3）改革方案。因此在祭祀上不应厚此薄彼，而应对所有的先王一视同仁，平等对待。
不难看出，《高宗肜日》实际是前后连贯，逻辑一致，不存在任何障碍的，只不过它不是“敬民”说，而是“儆民”说。朱子称为“最不可晓者”的《高宗肜日》，在经历两千年的曲解、误读之后，终于被我们揭开了面纱，显露其真实面目。
那么，祖己的建议是否产生影响呢？对于这一问题，《高宗肜日》由于篇幅所限，没有涉及，也很少有人讨论。笔者认为，祖己“训于王”恐怕与商代后期的周祭制度有一定关系，“越有雊雉”“祖己训王”并非导致远人来朝，而是促使了商代祭祀制度上的一次变革，这才是《高宗肜日》的影响和意义所在。董作宾先生曾提出，殷代礼制有新派与旧派之别，旧派以武丁为代表，“其时礼制，沿用所谓‘先王之政’，余故谓之‘旧派’也。武丁之后，祖庚承之，守其成法未尝更张”。“新派者，自祖甲创之，于卜辞中，充分表现其革新之精神。如历制之改进，祀典之修订，卜事及文字之厘定，皆其大端。”就祀典而言，“旧派所祀者有上甲以前之先世，如高祖夔、王亥、王恒、季等。上甲以下，则祀大宗不祀小宗，大宗之配，不及五世以上之先妣，祖妣而外，有黄尹（文武丁时作伊尹）、咸戊，有河、岳、土（社），此皆习见者也”。旧派之祀典，亦名目繁多，计有十六种，“不易推求其相互关系及组织系统耳”。“新派所祀者，自上甲始，大宗小宗，依其世次日干，排入‘祀典’一一致祭，自示壬之配妣庚始，凡大宗之配，亦各依其世次日干，排入‘祀典’一一致祭，秩序井然，有条不紊……其祀典以彡、翌、祭、
、
五种为其主干，由彡至，以次举行，遍及祖妣，周而复始。以五种祀典为一大组，自有其意义。”董先生所说的新派之祀典，即周祭制度。它出现于祖甲时期，而大兴于帝乙、帝辛时期，是商代后期的重要祭祀制度。与武丁、祖庚旧派祀典不同的是，周祭不再重视直系（大宗）忽视旁系（小宗），而是将上甲以来的先公、先王不论直系、旁系看作是一整体，用翌、祭、、
、彡五种祀典对其轮番和周而复始地进行祭祀。周祭以旬为单位，每旬十日，都依王、妣庙号的天干为序，祭祀之日的天干须与先王的日名一致。一种祀典祭毕，再用另一种祀典。翌、祭、、
、彡五种祀典中，翌祀和彡祀是单独举行的，而祭、、
三祀则是相互交叉举行的，三种祀典组成了一个祀组。这样便有翌、祭、彡三个祀组，三个祀组的两者之间都是紧相连接的，但彡祀的终止旬与翌祀的第一旬之间，是相隔一旬的，表示一个周祭周期的结束。然后又开始下一轮的周祭，五种祀典（三个祀组）首尾相接、周而复始、连绵不断地举行，一个周祭周期需要三十六到三十七旬。值得注意的是，周祭中先王的祭祀次序是以其即位次序为顺序的，即先即位者先被祭祀，后即位者后被祭祀，无论直系、旁系以及曾立为太子而未及即位者均被祭祀，祭祀的礼仪也一概相同，用祖己的话说，是真正做到了“典祀无丰于昵”，对直系、旁系先王一视同仁，平等对待了。所不同者，直系先王可以祭祀配偶，而旁系先王则否，这是二者所具有的唯一差别。
武丁、祖庚的旧派祀典，以直、旁系为标准确定祭祀对象，重父子相继的直系，而排斥兄弟相继的旁系，这种“丰于昵”的祭祀制度，如学者分析的，体现了“亲亲”的祭祀原则。祖甲确立的新派典祀，也就是周祭制度，先王无论直、旁系皆可入选，相对而言，对于所有先王平等对待，体现了对于王统的重视以及“尊尊”的祭祀原则，具有更强的政治功能和目的，这也是周祭制度的本质特点。所以祖甲的宗教改革虽然在一定程度上达到整合、协调统治阶级内部利益的目的，但就被统治阶级而言，“王司敬（儆）民”的统治目的不仅没有改变，反而得到加强。在周祭制度中，关于祭祀的规定繁多、复杂而且严密，几乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭，日复一日，月复一月，年复一年地不断祭祀，这种祭祀制度不仅具有强烈的服务于政治统治的功能与目的，而且繁多的祭品供应也成为压在广大民众身上的沉重负担，这是强化商代神权统治的必然结果。需要说明的是，商代的周祭制度虽然是由殷王祖甲完成的，但祖己“训于王”实际也起到推波助澜的作用。这点被以往的学者所忽视，然而却是理解《高宗肜日》的关键所在。祖己所训的王，王国维认为是祖甲之兄祖庚，现在学者多从其说，若如此，便是祖己训于祖庚，而到了祖甲时才完成“典祀无丰于昵”的宗教改革。另有可能，祖己所训的王就是指祖甲。据《今本竹书纪年》：“祖庚（在位）十一年陟。”而《太平御览》卷八三、《皇极经世》及《通鉴外纪》皆引作“七年”。祖己为祖庚、祖甲之兄，他比祖庚多活十一年或七年而及祖甲即位，完全可能。这样便是祖己直接推动了商代后期的这次宗教改革，而他“训于王”的内容则被记录在了《高宗肜日》一文中。
经前面的分析，《高宗肜日》原来与商代后期的宗教改革有关，“越有雊雉”“祖己训王”直接或间接促成了祖甲的宗教改革，而改革的一个根据便是“王司敬（儆）民，罔非天胤”。只是后来这段历史逐渐被遮蔽、淹没，不为人知，《高宗肜日》的主旨也由“儆民”说变为“敬民”说，并发展出“远人来朝”的诠释，和“释民为王”的解读。虽然类似的情况在今文《商书》五篇中也同样存在，但《高宗肜日》无疑是较为突出的。这种情况的出现，涉及殷周之际的另一次宗教变革，即周人“以德配天”宗教观的兴起，以及对殷人宗教观的替代和改造。《高宗肜日》等商书各篇，虽记载殷代之事，但其著于竹帛却在这次变革之后，故不免将周人的概念甚至观念带入其中。后世的儒生包括当代学者由于身处于这次宗教变革的影响之中，自觉不自觉地用周人的观念去解读殷人的思想，致使仅八十二字的《高宗肜日》曲折难通，竟成为“最不可晓者”。
谈到殷周之变，不能不提到王国维先生《殷周制度论》中的著名论断：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”对于王先生的观点赞同者固然有之，反对者也不乏其人。究其原因，就在于王先生虽然做出“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”的正确判断，但他解释周之所以有德的原因却并不准确。查王氏立论的根据：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”也就是说，周人之所以有德，在于其立嫡之制，由立嫡之制而有宗法及丧服之制，进而有分封之制，有君臣之制等，最后“纳上下于道德”，“成一道德之团体”。但王先生的这一推论并不成立，其认为周人由于严分嫡庶而有宗法之制，更是本末倒置，搞反了二者的关系。王先生如此推崇立嫡之制，并以此来解释殷周之变，不仅未得其解，反而反映了其思想的局限。既抱着这种心态，王先生的“殷周制度论”自然难免有偏颇、不准确之处。他虽然得出“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”的正确结论，但对“新文化”的理解和界定则有误。其实，殷周之变并非宗法制的确立和完善，而首先是一场宗教的变革，是周人天命信仰对殷人上帝信仰的克服和取代，其根本精神则是“德”的自觉和“民”的发现。从宗法制来看，周较之殷固然有所发展，但这是量上的而非质上的，况且殷周宗法制的异同，学界尚有不同意见，有待进一步讨论。从宗教信仰来看，殷周之变则根本性的变革，是“旧文化废而新文化兴”。正如学者所言，“新的宗教观是西周文明的普照之光，失去这道光，我们将无由窥见西周文明的全体大用，无法对于西周文明乃至中华文明的精神品格做出深入的说明”。对于殷周之变要从这个角度去理解，而《高宗肜日》的破解，为我们理解这一变革提供了重要的材料。
荷兰学者提埃利曾指出，从自然宗教到伦理宗教是宗教发展史上的重要事件，具有普遍的意义。在自然宗教阶段，虽然出现了频繁的祭祀活动和整全的神灵系统，但人们所信奉的神灵不具有伦理的品格，虽然“全能”，但非“全善”，既可以降福，也可以作祟。面对顽固暴躁、变化莫测的神灵，人们只能通过祈祷、献祭等谄媚手段以求哄诱、安抚之。而到了伦理宗教阶段，情况则发生了根本性的变化，神灵具有了鲜明的伦理品格，关注于人间的正义和善，其所降祸福是根据人行为的善恶。与之相关，祭祀乃至信仰具有了新的内涵，伦理意义开始取代巫术意义，开启了人生全新的方向。凡完成或经历了这一宗教变革的文化，便为自己注入了新的动力，具有了广阔的发展空间，而因为种种原因，没有完成这一变革，仍停留在自然宗教的文化，只能蜕变为文明的余烬，在苟延残喘中逐渐退出历史的舞台。殷周之变即是从自然宗教到伦理宗教的变革，它与周秦之变、唐宋变革，以及清末“三千年未遇之大变局”，构成中国文化文明演进中的重大事件，值得特别关注。
殷人的宗教信仰停留在自然宗教的阶段，学界早有讨论。陈梦家曾指出：“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷……殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。” 帝一方面可以令风、令雨、降食，主宰天时，另一方面又可以降馑、降祸、受佑、受年，掌管人间祸福，既可以保佑人王，也可以降祸人间。先王先公死后可以“宾于帝”，成为殷人崇拜的祖先神。但不论是上帝还是祖先神，都没有明确的伦理意识，其对人世的影响都有正负两个方面。在殷人的观念中，上帝只不过是支配自然力量的最高神祇，既威力无比，又神秘莫测。人王做任何事情都要得到它的允许，否则便有可能招致灾祸。所以每事必须占卜，天天询问吉凶。殷人祭祀神灵也并非出于善恶的考虑，而是为了趋利避害，风调雨顺、五谷丰登是为吉，降馑、降祸是为凶。这些都表明，殷人的信仰还处于自然宗教的阶段。与此相应，“殷代尚没有形成德的观念，他们用杀戮的权威和上帝的权威来进行统治。他们把上帝的权威看作是绝对的，一切休咎祸福完全是凭上帝的意旨无条件降下的，并不根据人的愿望来降祸福。他们遇事要占卜，就是在探明上帝意旨去做任何事情，而不问其德与不德。他们自以为他们的王权出于帝授，即周人语言的‘有命在天’，由上帝保障了他们的统治。所以在他们的意识形态活动中，根本不存在德的观念”。甲骨文中虽常见“德方”一词，但“德”字没有下面的“心”符，似还不是后来道德的德。学者一般释为“省方”，认为与古代的“巡省”制度有关，是通过炫耀武力、威慑恐吓，以达到镇扶各方、不战而屈人之兵的目的。故即便殷人已使用“德”字，与周人的“德”也有所不同，主要指“政治控驭能力”和“权威影响力”。殷人既无德的观念，其维护统治主要靠神权和王权。祖甲的宗教改革，就统治阶级内部而言，固然达到协调直系与非直系后裔集团的目的，而对于广大被统治阶级，则无疑是强化了对其的控制和管理，而“王司敬（儆）民”更是明确表明，这种控制是以武力和暴力为主要手段的。
如果说殷商后期的宗教改革是一次“维新”，是神权政治内部的调整，是对旧的统治手段维护的话，那么周初的宗教变革则是一场“革命”，是“旧文化废而新文化兴”，是在神权的形式下绽放出理性的灼灼光芒，并为此后中国文化的发展注入新的血液和生命力，以至于孔子感叹“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。主导并完成周初宗教变革的是文王、武王尤其是周公，其基本精神则有三：一是塑造了超越各民族之上具有伦理内涵、代表人间正义、关心民众疾苦的至上神——天；二是强化了天命靡常、“天不可信”的观念，而以敬德、保民为获得天命的条件；三是因此之故，突出了民的地位与作用。如前所说，殷人的帝尚不具有伦理的意识，其对人事的影响都包括正负两个方面。周人的天或上帝则不同，不仅能降福降祸，能够“命哲，命吉凶、命历年”（《尚书·召诰》），是具有主宰权能的人格神，同时也是道德性的至上神。“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫（注：通‘瘼’，疾苦）。”（《诗经·大雅·皇矣》）上帝辉煌伟大，监看人间目光如炬。观察四方，了解民众的疾苦。这种上帝显然已经具有伦理的属性和仁道的关怀，故周人反复强调，“天佑下民”，“天矜下民”（《尚书·泰誓》），“天亦哀于四方民”（《召诰》），呼吁对于黎民百姓要“若保赤子”（《康诰》）。周人的上帝既具有伦理的属性，其关注的就不是祭品的多少，而是德的芳香。在周人看来，“弗惟德馨香，祀登闻于天”（《酒诰》），“黍稷非馨，明德惟馨香”（《左传·僖公五年》），认为人间的德可以发出一种芳香，上达于天，感动神明。因此与殷人不同，周人不再是一味地祭祀、奉献，而是转向对民间疾苦的关注。当年文王就是因为美德上闻于天，受到上帝的欢喜，故授予其天命，后之执政者自然也应效法文王，“无胥虐，至于敬（注：鳏）寡”（《梓材》）。在周人的信念中，一个新的道德性的至上神出现了。
前面说过，殷人虽然已经具有了至上神的观念，但其信奉的上帝抽象程度不高，与殷人的祖先神没有形成严格的隶属关系，还不是超越众神之上的最高主宰者。特别是到了殷商的后期，祖先神也被称为帝，出现帝祖合一的现象。这种帝自然表现出对殷人的庇护和佑助，所以当商纣身陷内外交困之时，还在幻想“呜呼！我生不有命于天？”（《西伯戡黎》）这里的“天”就是帝祖合一的“帝”。周人的天或帝则不同，它庇护的不是某一族、某一姓，而是真正的有德者。“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），“天不可信，我道惟宁王（注：文王）德延”（《君奭》）。“天不可信”并不是怀疑、否定天的权威，而是强调天不可能长久地眷顾一族一姓，天曾降命、眷顾于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《召诰》）。既然“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天不可信”，那么怎样才能保住天命呢？那就要敬德、保民了。在周人信仰中，德和民被大大突显出来。需要说明的是，周人所谓德往往是指天子、国君施民恩惠、恩泽的行为，突出德也就是突出民。“天亦哀于四方民，其眷（注：顾）命用懋（注：勤勉），王其疾敬德。”（《召诰》）既然上天同情四方民众，寻找任命勤勉者为民主，王自然应该尽快敬德了。这里的“德”指勤于民事。“皇天既付中国民，越（注：与）厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿（注：读为‘斁’，尽）先王受命。”（《梓材》）上天既然把中国、民众和土地交付给先王，今王就应当施行德政，使先后受到迷惑的顽民心悦诚服，以完成先王所受的天命。这里的“德”指教化民众，勤勉为民，德与民是相通的。周人如此重视民、突出民，与民在武王伐纣、周人克殷中所起的作用是密切相关的。据《史记·周本纪》 ：“帝纣闻武王来，亦发兵七十万人距武王……纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣。纣走，反入登于鹿台之上，蒙衣其殊玉，自燔于火而死。”民心的向背、殷众的临阵倒戈使看似强大的殷王国瞬间土崩瓦解，使“小邦周”得以一举战胜了“大邑商”，这不能不深深震撼了武王、周公等人的心灵，在这一过程中，一种新的观念产生了：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”（《孟子·万章上》引《泰誓》）从天命的高度对民和民意做出了肯定，将民意与天命结合在一起，形成了华夏文化特有的“民意论”的天命信仰。“在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。”如果说祖甲的宗教改革是通过强化神权，加强对民众的统治、管理的话，那么周初的宗教变革则是民的发现，使民作为一种整体力量获得了前所未有的承认和关注。虽然在周人那里，民还不具有政治上的独立地位，其意志、意愿要靠神秘莫测的天来表达，只是一消极、被动的存在。但周人对民的肯定和发现，在当时无疑是意义巨大的。在这种新的信仰中，周人虽然仍延续着君权神授的“民主”思想，但其重心已由教民、治民转向保民、养民。“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”（《孟子·梁惠王下》引《尚书》逸文）赵岐注：“以助天光宠之也。” “民主”或王的职责是助上帝宠爱民众，殷人的“儆民”说被周人的“宠民”说所取代。
《高宗肜日》记载的是祖庚或祖甲时的宗教改革，但其著于竹帛则是在西周初年。虽可能有原始资料，但形成文字则经历了一个较长的过程，自然将后一阶段的观念和用语带入其中。对此，刘起釪先生已做过详细分析。例如“天”字，但我们知道，在卜辞和金文中，殷人把天神称作“上帝”或“帝”，而绝不称作“天”。卜辞中的“天”字不是神的称谓，而是表示大。相反，“天”作为至上神在西周典籍及金文中则大量出现，实际是周人的信仰。但周人克殷之后，却将天与帝融合在一起，一方面通过帝的引入来强化天的权威，另一方面又利用天、帝合称来改造帝的意涵。故在《周书》诸诰中，既使用“天”字，也使用“帝”字，甚或称“皇天上帝”（《召诰》）。《高宗肜日》不用一帝字，却四次使用天字，称“惟天监下民”“天既孚命”，应是周人融合天、帝后的用法。若按殷人的习惯，则当说“惟帝监下民”“帝既孚命”，而绝不应说天。再说“德”字，《高宗肜日》两次使用德字：“民有不若德”，“天既孚命正厥德”。这两处德字都不是后来道德的德，而是指人的行为。后一句“正厥德”即端正其行为，既需要端正，则此句的德特指不好的行为。前一句“不若德”，即不善的行为，若应训善。有学者训若为从，释“不若德”为不从德，则德成为正面的规定，与下一句无法统一，不可取。还有“义”字，刘起釪没有讨论，但同样是需要梳理的重要概念。对于“典厥义”的“义”字，以往学者往往释为道义，做道德化的理解。但《高宗肜日》的主旨是说上帝根据自己意志，利用授予生命的长短来规范人们的行为，而民众往往顽劣成性，愚昧无知，因而君王承担起惩戒民众的职责。故这里的“义”应是指上帝的意志，但根据甲骨文材料，殷人的上帝并不具有伦理的属性，其意志也往往是不可捉摸的，在威严而神秘的上帝面前，殷人只好战战兢兢，通过不断的占卜询问吉凶。故“典厥义”即使其主义，使民众服从上帝的意志。即便“义”有规范的含义，也应是禁忌的规范而不是伦理规范。卡西尔曾分析了禁忌规范与伦理规范的差异，认为禁忌体系虽然也强加给人无数的责任和义务，但这些责任往往都是消极的，而不包括任何积极的理想。某些事情必须回避，某些行为必须禁止，但这只是各种禁令，而不是道德和宗教的要求。因为支配着禁忌体系的是恐惧，而恐惧唯一知道的只是如何去禁止，而不是去指导，它警告要提防危险，但却不能在人身上激起新的积极的即道德的能量。再有，便是本文讨论的核心概念“民”字了，不过《高宗肜日》中民的问题并不仅仅是殷代卜辞中无民字，殷人只用人字、众字，民乃周人的用法，更为重要的是，在文本的写定过程中，殷人的“儆民”说被改造为周人的“敬民”说，使后世的经学家自觉用周人的观念去解读殷人的思想，这种“以周释殷”的现象普遍存在于《尚书》中商书各篇的注疏和理解中，值得引起特别关注。虽然这种解读和改造，一定程度上使经典内部保持了价值的统一，使经具有了经的地位，但也掩盖了殷周之间观念上的巨大差异，使人无法了解殷、周思想的真实面貌。所以回到历史，今后的《尚书》尤其是商书的研究，首先应将殷、周区别对待，从后世“以周释殷”的层层累积中，剥离出殷人真实的思想，既看到“周因于殷礼”的连续性，更要关注周不同于殷的损益和变化，并对殷周思想的差异做出分析和说明，如此才可以对“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”的论断做出正确的理解和判断。
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【关键词】《高宗肜日》；敬民；儆民；周祭；殷周
一
《高宗肜日》是今文《尚书》中的五篇“商书”之一，史料价值弥足珍贵。但此篇的主旨及内容历来聚讼纷纭，莫衷一是，不仅影响了人们的理解，也妨碍了利用这一珍贵文献对商代社会及思想做出探讨。《高宗肜日》文字不长，除去标点符号仅八十二个字。其文云：高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：“惟先格王，正厥事。”（事件缘起）
乃训于王，曰：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。天既孚命正厥德，乃曰其如台？呜呼！王司敬民，罔非天胤，（事件分析）典祀无丰于昵！”（改革方案）
如果把“越有雊雉”，祖己“训于王”看作一整个事件的话，那么“越有雊雉”无疑就是事件的缘起。而祖己“训于王”，又可分为两个部分，其中“王司敬民，罔非天胤”以上是对事件的分析，而“典祀无丰于昵”则是提出的改革方案。也就是说，由“越有雊雉”引起祖己对该事件的分析，进而提出“典祀无丰于昵”的改革方案。
《高宗肜日》虽然文字简短，但在历史上曾产生广泛影响，存在不同的解读，其中较流行的是“远方来朝”说。如《尚书大传》云：
武丁祭成汤，有飞雉升鼎耳而雊。武丁问诸祖己，祖己曰：“雉者，野鸟也，不能升鼎。今升鼎者，欲为用也。远方将有来朝者乎？”故武丁内反诸己，以思先王之道。三年，编发（注：通“辫发”）重译来朝者六国。孔子曰：“吾于《高宗肜日》，见德之有报之疾也。”
《尚书大传》旧题伏胜撰，据学者考证应是后人假托。此书明代后已散遗，不过汉唐学者多有引用，现在所见为后人辑本。据《尚书大传》，“高宗肜日”实为“武丁祭成汤”，而“越有雊雉”具体指“飞雉升鼎耳而雊”，预示“远方将有来朝者”。因为雉为野鸟，代表远方之人，其于鼎耳鸣叫，表示欲为所用。于是武丁“内反诸己，以思先王之道”，不出三年，果真有梳着辫发，与中原不同习俗、不同语言的异族来朝者六国之多。所谓“重译”指辗转翻译，《汉书·平帝纪》颜师古注：“译谓传言也。道路绝远，风俗殊隔，故累译而后乃通。”不过《大传》虽然视“越有雊雉”为远方来朝之兆，但其主要强调的还是修德，这从上文最后引“孔子曰”做结语可以看得很清楚。这种理性化的解读，显然与“殷人尊神”的特点有所不同，应是后起的观念。
2005年公布的《上海博物馆藏战国楚竹书》第五册中，有整理者题为《竞建内之》和《鲍叔牙与隰朋之谏》的两篇，后经学者研究认为实际应为一篇，并重新做了编联。该篇主要记载齐国大夫鲍叔牙、隰朋对齐桓公的进谏，其中有涉及《高宗肜日》的内容，也是持远方来朝说，不过在具体理解上又有所不同。
司马迁写《史记·殷本纪》时，曾引《高宗肜日》并略作疏解，除了文字翻译和通俗化外，唯一的不同是将“典祀无丰于昵”一句，写作“常祀毋礼于弃道”。之所以这样，可能是因为太史公把“昵（一本作‘尼’）”读为“匿（慝）”，释为“弃道”，指违道之君。清代学者陈乔枞认为，“毋礼于弃道”应是祖己劝武丁在祭祀小辛、小乙两位使“殷复衰”的父王时，不应过分丰厚、隆重，而应效法远祖成汤。礼字本作豊，形近丰（豐），这里用作丰。与远方来朝说不同，太史公的解读可称为“毋礼（丰）弃道”说，但其主旨仍是强调修德。
后世有关《尚书》的注疏中，影响较大的有伪孔安国注、唐孔颖达《尚书正义》和宋蔡沈《书经集传》等，分别代表了汉唐和宋代学者的研究。与前说不同的是，由于是章句注疏，必须解释文本，所以更能反映当时学者对于该篇的理解。从内容上看，《高宗肜日》之所以费解，主要在于事件分析一段。祖己既称“天监下民”，令其守义，可是民“不若德，不听罪”，但紧接着又说“王司敬民”，让人颇感费解。因为“敬”，以往学者均理解为恭敬，这样从内容上看，实际是前后矛盾的。故后世注家首先要对此做出说明，伪孔注释“敬民”为“敬民事”，认为所敬为民事而非民本身，可能就有这种考虑。但所谓“敬民事”只是文字的腾挪，并没有真正解决问题。
唐孔颖达《尚书正义》虽基本遵循疏不破注的原则，但仍有所发展，其中最大的变化是将民扩大到王，将王包括于民之中。其注“天既孚命正厥德”一段云：“天既信行赏罚之命，正其驭民之德，欲使有义者长，不义者短，王安得不行义事，求长命也？”这里的民实际是指王，“驭民之德”即驭王之德。天规定了王之德，令其行义，有义者命长，无义者命短，故“王安得不行义事，求长命也”？但这样又产生新的问题，因“王司敬民”的“民”只能是狭义的，指一般民众，这样在同一段文字中，民便有广狭两种含义，既包含王，又专指民；而其所谓的王，有时称民，有时又直接称王，难免自相矛盾，造成混乱。
孔颖达《正义》的解读虽然并不完善，但其释民为王的做法，却影响到后世的学者。蔡沈《书经集传》注“惟天监下民，典厥义”一段云：“言天监视下民，其祸福予夺，惟主义如何尔……言民而不言君者，不敢斥也。”上天监督下民，其祸福予夺，均根据民之行义如何。不过据蔡传，这里的民实际是指王，祖己所训，意在告诫国君，“永年之道”不在祭祀祷告，而在所行义与不义。之所以“言民不言君”，是为了有所避讳，不便直接斥责国君也。但其注“王司敬民”时则说：“王之职，主于敬民而已，徼福（注：祈福）于神，非王之事也。”这里的“民”显然又是指民众、被统治者，而前面代指君的民，这里则被称为王，这种表述不能不说是十分奇怪的，实际遇到的是与孔疏同样的问题。
孔疏、蔡传虽然均释民为君，但都没有贯彻到底，留下了“王司敬民”的尾巴，也给自己的解读造成困难。故清代学者孙星衍干脆将后一句的民也释为王，从这一点看，孙氏才是释民为王的真正代表。其注“降年有永有不永”三句云：“按，殷自阳甲以来，兄弟相及，皆不永年。《竹书纪年》‘阳甲四年’‘小辛三年’‘小乙十年’，惟‘盘庚二十八年’，则此言‘降年有永有不永’者，似指兄弟相及。不敢斥言前王，故泛推天命人事也。”按孙氏所说，所谓“降年有永有不永”不是指一般人寿命的长短，而是指殷王在位的年数，并具体落实为阳甲、盘庚等人。至于殷之先王，在位年数或长或短，盖因其修德或不修德也，但不可因其在位较短，便谓其失德而不予祭祀。注“王司敬民，罔非天胤”两句云：“王司者，言王嗣位也。民者，对天之称，谓先王。《坊记》注云：‘先民，谓上古之君也。’言嗣位当敬先王以顺天……言阳甲以来，先王有不永年者，既嗣天位，即为天胤，王当修敬也。”孙氏与前人的最大不同，是将“敬民”的民也释为王，具体讲是指先王，这样表面上似乎消除了孔疏、蔡传的矛盾，但问题其实依然存在。因为训民为王，文献无据。《坊记》引《诗》云：“先民有言，询于刍荛。”此“先民”固可在特定语境下被理解为先王，但并不意味着民可训为王。且孙氏是将民释为先王，而不是一般的王，这就更无根据了。
近代学者一般是将“敬民”理解为敬重民众，如郭沫若称：“《高宗肜日》据《史记》是作于祖庚时代，在武丁之后，称帝为天，庸或有之。但那种以民为本的观念，特别是‘王司敬民，罔非天胤’（国王应该尊重老百姓，没有一个人不是天的儿子）的说法，在古时是不能够有的。民在周人本是和奴隶相等的名词，卜辞中没有见到民字以及从民的字。《高宗肜日》一篇也是不可信的。”郭氏一方面对《高宗肜日》做出民本的解读，另一方面又对其年代表示怀疑，体现了审慎的学术态度。但郭氏之后的学者，往往只接受其解读，而不谈及其怀疑了，这可能也是学风的一种变化吧。
朱熹曾说：“ 《高宗肜日》亦自难看。要之，读《尚书》，可通则通；不可通，姑置之。”“看《尚书》，渐渐觉晓不得，便是有长进。若从头至尾解得，便是乱道。《高宗肜日》是最不可晓者，《西伯戡黎》是稍稍不可晓者。”朱熹在近千年之前认为《高宗肜日》“最不可晓”，这一状况时至今日其实仍未改变。所不同者，只是我们缺乏了朱子的求实态度，强以“不可晓”为“晓”而已。
二
虽然今文《尚书》各篇以佶屈聱牙、艰涩难懂著称，但像《高宗肜日》这样，虽经过学者两千多年的探索，却仍“不可晓者”则十分少见。这固然是由于《高宗肜日》的文本较为特殊，同时也说明以往学者的思路可能出现了偏差，忽略了殷人、周人思想巨大的差异，往往用周人的观念去解读殷人的思想，因而造成曲解和误读。下面我们将紧扣《高宗肜日》文本，对其中事件分析一段做出不同前人的解读，同时指出，《高宗肜日》与殷代后期的一次宗教改革存在密切联系，其学术价值绝不可忽视和低估。从上博简《鲍叔牙与隰朋之谏》来看，至少从战国开始，人们已将“高宗肜日”理解为高宗祭祀某先王，《尚书大传》具体说是成汤。但随着甲骨文的发现，王国维注意到其中有“某王彡日”的记载，某王均为受祭者，而非主祭者，说明以往学者的理解有误。“高宗肜日为祖庚祭高宗之庙，而非高宗祭成汤。”“ 高宗肜日”既与甲骨文中“某王彡日”记载相合，说明其保留了商代的资料，自然应当以商代的文字习惯释读之。“高宗肜日”者，言肜祭高宗也，而不可望文生义理解为高宗肜祭某王，这点对我们破解《高宗肜日》非常关键和重要。
“越有雊雉”的“越”，语词，无意。本文的主角祖己，伪孔注：“贤臣也。”后人多从其说。但王国维注意到，祖己之名，亦见卜辞，故祖己当为殷之先王也。且在一条卜辞中，父丁、兄己、兄庚并见，故认为“兄己”应是武丁之长子孝己。孝己之名，见于《荀子》《庄子》《战国策》等书，但皆无具体史实。《世说新语·言语篇》：“昔高宗放孝子孝己。”注引《帝王世纪》云：“殷高宗武丁有贤子孝己，其母蚤死。高宗惑后妻之言，放之而死，天下哀之。”《孔子家语·弟子解》亦云：“高宗以后妻之言杀孝己。”王国维云：“古训杀为放，非必诛死之谓，则经之祖己，自必其人……盖孝己既放，废不得立。祖庚之世，知其无罪而还之。”“顾经言祖己训于王，如斥高宗，则以子训父，于辞为不顺。若释为祖己戒祖庚，则如伊尹训大甲，于事无嫌。”王说是。祖己“训于王”的目的是想改革当时的祭祀制度，而商代统治者对祖先的祭祀十分虔诚，处处小心谨慎，每一步都要进行占问，唯恐有什么不当，因得罪了先王而给自己及宗族带来祸殃。故要对商人的祭祀制度进行改革，并最终付诸实践（详后），显然非一般臣子所能为，至少应是王室内部的重要人物。祖己既曾立为太子，又是祖庚之兄，其因“雊雉”之变而陈“典祀”之谏，较为合理，这点也是破解《高宗肜日》时需要注意的。
“惟先格王，正厥事。”格，正也。首先要纠正王，然后改革祭祀之事。这两句是祖己私下所言，“乃训于王”，于是向王进谏。由于以下事件分析与改革方案部分是《高宗肜日》中最有争议的内容，故我们逐段征引，做重点分析、解读。
“惟天监下民，典厥义。”《尔雅·释诂》：“监，视也。”“典”，主。“厥”，其。这句是使动用法，使其主义。义指上天的命令。上天监看下民，令其秉持义。此“下民”显然指一般民众，以往学者强解为君，并不成立。
“降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”“降年”，指天所赐寿命。“永”，久也。表面上看，上天赐给人的寿命有长有短，但其享年短促者，并非天有意夭折之，而是民不从命，不行义，故中道而绝其命。
“民有不若德，不听罪。”“若”，善也。见《尔雅·释诂》。“听”，从也。这两句是对上一句“民中绝命”的补充和解释，民有不善之德，不从之罪，故中绝其命。
“天既孚命正厥德，乃曰其如台？”“孚”，通“付”。《汉石经》《汉书·孔光传》均作“付”。“厥”，指下民。“乃”，却也。“如台（音yí）”，如何。天付命的对象是民，则“乃曰”的主语也是民。上天既已命令下民端正其行为，他们却说又能把我如何？言其不以为意也。
“呜呼！王司敬民，罔非天胤。”以往解读不可通，主要在这一句。既然“民有不若德”“不听罪”，且对天之“孚命”毫不在意，王却依然要敬重民或民事，显然不合理。故孔疏、蔡传将前文的民释为王，孙氏《注疏》甚至将本句的民也解释为先王，均是出于这种考虑。但这不仅没有解决问题，反而陷入混乱和矛盾之中。按，“司”，主也。“敬”，通“儆”。《说文》：“儆，戒也。”王负责警告民众，使其戒惧，意为王对民不可姑息，而应严厉惩罚。它是一种“儆民”说，而非“敬民”说，以往学者囿于传统的民本思想，往往用周人的观念去解读殷人的思想，结果造成理解上的偏差。从祖己所论来看，他是从天、君、民三者的关系出发来“训于王”的。天监视下民，令其守义，并决定其寿命的长短，有义者命长，无义者命短，但下民愚昧无知、冥顽不化，甚至对上天的警告也置若罔闻，不放在心上。这样就需要君或者王了，只有王才能将天的意志贯彻到民，只有王才能让民敬畏、服从于天。王本来就是天派到人间管理、教化民众的，没有王，民不仅得不到治理，政治秩序也根本无法建立，王构成政治统治的重要一环。清华简《厚父》：“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱（注：治）下民。”就是强调君或者王是负责统治、治理民众的。《厚父》记载夏代遗老“厚父”与某王的对话，此“王”据学者研究应是武王，厚父长期生活在商人的统治之下，其认为王是上天派来治民的，应该也反映了商人的普遍认识，祖己就是基于这种认识来“训于王”的。所以“敬民”绝非敬重民或民事，而只能理解为“儆民”，使民戒惧。《厚父》谈到治理下民时强调“典刑”、刑罚的作用，认为“民心难测”，表现出对民的怀疑和不信任，这点对于理解《高宗肜日》也有帮助，或者说《高宗肜日》也具有这样的思想。更为重要的是，负责“儆民”的并非个别的王，而是所有的王，他们都是上天的子嗣，人间的最高统治者。正是在这个意义上，祖己提出“典祀无丰于昵”。
孔传：“昵，近也。祭祀有常，不当特丰于近庙。”杨树达先生解释说：“这‘近’是说‘近的亲属’。换句话说，就是直系亲属或直系的祖先。拿龟甲骨文看，很明显地看出殷人对于直系的先祖与非直系先祖祭祀礼节上的不相同。”按，商人在王位的继承上“父死子继”和“兄终弟及”并行，这样其先王便存在直系和旁系之分，凡有子即位者为直系，无子即位，而是传位于兄弟或侄子者为旁系。在甲骨文中，直系称“大示”，旁系称“小示”，祭祀时二者所受祭品是不一样的，直系祭品多，旁系祭品少，说明殷人是重视直系轻视旁系的。祖己所说的“昵”，就是指直系先王而言。“典祀无丰于昵”就是要求祭祀时对直系先王不可过分丰厚，而应将直系与旁系先王同等对待，实际是要求对商人的祭祀制度进行改革。《高宗肜日》的逻辑是：
（1）事件缘起。祖庚肜祭父王武丁，祭品过于丰厚，野雉鸣叫，降下凶兆。
（2）事件分析。祖己训王，认为上天令民守义，并根据其表现决定其寿命长短，但民顽劣不知，对上天的命令不以为意。于是王受上天之命来治理、警戒民众，故所有的王都是上天的子嗣。
（3）改革方案。因此在祭祀上不应厚此薄彼，而应对所有的先王一视同仁，平等对待。
不难看出，《高宗肜日》实际是前后连贯，逻辑一致，不存在任何障碍的，只不过它不是“敬民”说，而是“儆民”说。朱子称为“最不可晓者”的《高宗肜日》，在经历两千年的曲解、误读之后，终于被我们揭开了面纱，显露其真实面目。
那么，祖己的建议是否产生影响呢？对于这一问题，《高宗肜日》由于篇幅所限，没有涉及，也很少有人讨论。笔者认为，祖己“训于王”恐怕与商代后期的周祭制度有一定关系，“越有雊雉”“祖己训王”并非导致远人来朝，而是促使了商代祭祀制度上的一次变革，这才是《高宗肜日》的影响和意义所在。董作宾先生曾提出，殷代礼制有新派与旧派之别，旧派以武丁为代表，“其时礼制，沿用所谓‘先王之政’，余故谓之‘旧派’也。武丁之后，祖庚承之，守其成法未尝更张”。“新派者，自祖甲创之，于卜辞中，充分表现其革新之精神。如历制之改进，祀典之修订，卜事及文字之厘定，皆其大端。”就祀典而言，“旧派所祀者有上甲以前之先世，如高祖夔、王亥、王恒、季等。上甲以下，则祀大宗不祀小宗，大宗之配，不及五世以上之先妣，祖妣而外，有黄尹（文武丁时作伊尹）、咸戊，有河、岳、土（社），此皆习见者也”。旧派之祀典，亦名目繁多，计有十六种，“不易推求其相互关系及组织系统耳”。“新派所祀者，自上甲始，大宗小宗，依其世次日干，排入‘祀典’一一致祭，自示壬之配妣庚始，凡大宗之配，亦各依其世次日干，排入‘祀典’一一致祭，秩序井然，有条不紊……其祀典以彡、翌、祭、
、五种为其主干，由彡至，以次举行，遍及祖妣，周而复始。以五种祀典为一大组，自有其意义。”董先生所说的新派之祀典，即周祭制度。它出现于祖甲时期，而大兴于帝乙、帝辛时期，是商代后期的重要祭祀制度。与武丁、祖庚旧派祀典不同的是，周祭不再重视直系（大宗）忽视旁系（小宗），而是将上甲以来的先公、先王不论直系、旁系看作是一整体，用翌、祭、、、彡五种祀典对其轮番和周而复始地进行祭祀。周祭以旬为单位，每旬十日，都依王、妣庙号的天干为序，祭祀之日的天干须与先王的日名一致。一种祀典祭毕，再用另一种祀典。翌、祭、、、彡五种祀典中，翌祀和彡祀是单独举行的，而祭、、三祀则是相互交叉举行的，三种祀典组成了一个祀组。这样便有翌、祭、彡三个祀组，三个祀组的两者之间都是紧相连接的，但彡祀的终止旬与翌祀的第一旬之间，是相隔一旬的，表示一个周祭周期的结束。然后又开始下一轮的周祭，五种祀典（三个祀组）首尾相接、周而复始、连绵不断地举行，一个周祭周期需要三十六到三十七旬。值得注意的是，周祭中先王的祭祀次序是以其即位次序为顺序的，即先即位者先被祭祀，后即位者后被祭祀，无论直系、旁系以及曾立为太子而未及即位者均被祭祀，祭祀的礼仪也一概相同，用祖己的话说，是真正做到了“典祀无丰于昵”，对直系、旁系先王一视同仁，平等对待了。所不同者，直系先王可以祭祀配偶，而旁系先王则否，这是二者所具有的唯一差别。武丁、祖庚的旧派祀典，以直、旁系为标准确定祭祀对象，重父子相继的直系，而排斥兄弟相继的旁系，这种“丰于昵”的祭祀制度，如学者分析的，体现了“亲亲”的祭祀原则。祖甲确立的新派典祀，也就是周祭制度，先王无论直、旁系皆可入选，相对而言，对于所有先王平等对待，体现了对于王统的重视以及“尊尊”的祭祀原则，具有更强的政治功能和目的，这也是周祭制度的本质特点。所以祖甲的宗教改革虽然在一定程度上达到整合、协调统治阶级内部利益的目的，但就被统治阶级而言，“王司敬（儆）民”的统治目的不仅没有改变，反而得到加强。在周祭制度中，关于祭祀的规定繁多、复杂而且严密，几乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭，日复一日，月复一月，年复一年地不断祭祀，这种祭祀制度不仅具有强烈的服务于政治统治的功能与目的，而且繁多的祭品供应也成为压在广大民众身上的沉重负担，这是强化商代神权统治的必然结果。需要说明的是，商代的周祭制度虽然是由殷王祖甲完成的，但祖己“训于王”实际也起到推波助澜的作用。这点被以往的学者所忽视，然而却是理解《高宗肜日》的关键所在。祖己所训的王，王国维认为是祖甲之兄祖庚，现在学者多从其说，若如此，便是祖己训于祖庚，而到了祖甲时才完成“典祀无丰于昵”的宗教改革。另有可能，祖己所训的王就是指祖甲。据《今本竹书纪年》：“祖庚（在位）十一年陟。”而《太平御览》卷八三、《皇极经世》及《通鉴外纪》皆引作“七年”。祖己为祖庚、祖甲之兄，他比祖庚多活十一年或七年而及祖甲即位，完全可能。这样便是祖己直接推动了商代后期的这次宗教改革，而他“训于王”的内容则被记录在了《高宗肜日》一文中。
三
经前面的分析，《高宗肜日》原来与商代后期的宗教改革有关，“越有雊雉”“祖己训王”直接或间接促成了祖甲的宗教改革，而改革的一个根据便是“王司敬（儆）民，罔非天胤”。只是后来这段历史逐渐被遮蔽、淹没，不为人知，《高宗肜日》的主旨也由“儆民”说变为“敬民”说，并发展出“远人来朝”的诠释，和“释民为王”的解读。虽然类似的情况在今文《商书》五篇中也同样存在，但《高宗肜日》无疑是较为突出的。这种情况的出现，涉及殷周之际的另一次宗教变革，即周人“以德配天”宗教观的兴起，以及对殷人宗教观的替代和改造。《高宗肜日》等商书各篇，虽记载殷代之事，但其著于竹帛却在这次变革之后，故不免将周人的概念甚至观念带入其中。后世的儒生包括当代学者由于身处于这次宗教变革的影响之中，自觉不自觉地用周人的观念去解读殷人的思想，致使仅八十二字的《高宗肜日》曲折难通，竟成为“最不可晓者”。
谈到殷周之变，不能不提到王国维先生《殷周制度论》中的著名论断：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”对于王先生的观点赞同者固然有之，反对者也不乏其人。究其原因，就在于王先生虽然做出“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”的正确判断，但他解释周之所以有德的原因却并不准确。查王氏立论的根据：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”也就是说，周人之所以有德，在于其立嫡之制，由立嫡之制而有宗法及丧服之制，进而有分封之制，有君臣之制等，最后“纳上下于道德”，“成一道德之团体”。但王先生的这一推论并不成立，其认为周人由于严分嫡庶而有宗法之制，更是本末倒置，搞反了二者的关系。王先生如此推崇立嫡之制，并以此来解释殷周之变，不仅未得其解，反而反映了其思想的局限。既抱着这种心态，王先生的“殷周制度论”自然难免有偏颇、不准确之处。他虽然得出“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”的正确结论，但对“新文化”的理解和界定则有误。其实，殷周之变并非宗法制的确立和完善，而首先是一场宗教的变革，是周人天命信仰对殷人上帝信仰的克服和取代，其根本精神则是“德”的自觉和“民”的发现。从宗法制来看，周较之殷固然有所发展，但这是量上的而非质上的，况且殷周宗法制的异同，学界尚有不同意见，有待进一步讨论。从宗教信仰来看，殷周之变则根本性的变革，是“旧文化废而新文化兴”。正如学者所言，“新的宗教观是西周文明的普照之光，失去这道光，我们将无由窥见西周文明的全体大用，无法对于西周文明乃至中华文明的精神品格做出深入的说明”。对于殷周之变要从这个角度去理解，而《高宗肜日》的破解，为我们理解这一变革提供了重要的材料。
荷兰学者提埃利曾指出，从自然宗教到伦理宗教是宗教发展史上的重要事件，具有普遍的意义。在自然宗教阶段，虽然出现了频繁的祭祀活动和整全的神灵系统，但人们所信奉的神灵不具有伦理的品格，虽然“全能”，但非“全善”，既可以降福，也可以作祟。面对顽固暴躁、变化莫测的神灵，人们只能通过祈祷、献祭等谄媚手段以求哄诱、安抚之。而到了伦理宗教阶段，情况则发生了根本性的变化，神灵具有了鲜明的伦理品格，关注于人间的正义和善，其所降祸福是根据人行为的善恶。与之相关，祭祀乃至信仰具有了新的内涵，伦理意义开始取代巫术意义，开启了人生全新的方向。凡完成或经历了这一宗教变革的文化，便为自己注入了新的动力，具有了广阔的发展空间，而因为种种原因，没有完成这一变革，仍停留在自然宗教的文化，只能蜕变为文明的余烬，在苟延残喘中逐渐退出历史的舞台。殷周之变即是从自然宗教到伦理宗教的变革，它与周秦之变、唐宋变革，以及清末“三千年未遇之大变局”，构成中国文化文明演进中的重大事件，值得特别关注。
殷人的宗教信仰停留在自然宗教的阶段，学界早有讨论。陈梦家曾指出：“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷……殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。” 帝一方面可以令风、令雨、降食，主宰天时，另一方面又可以降馑、降祸、受佑、受年，掌管人间祸福，既可以保佑人王，也可以降祸人间。先王先公死后可以“宾于帝”，成为殷人崇拜的祖先神。但不论是上帝还是祖先神，都没有明确的伦理意识，其对人世的影响都有正负两个方面。在殷人的观念中，上帝只不过是支配自然力量的最高神祇，既威力无比，又神秘莫测。人王做任何事情都要得到它的允许，否则便有可能招致灾祸。所以每事必须占卜，天天询问吉凶。殷人祭祀神灵也并非出于善恶的考虑，而是为了趋利避害，风调雨顺、五谷丰登是为吉，降馑、降祸是为凶。这些都表明，殷人的信仰还处于自然宗教的阶段。与此相应，“殷代尚没有形成德的观念，他们用杀戮的权威和上帝的权威来进行统治。他们把上帝的权威看作是绝对的，一切休咎祸福完全是凭上帝的意旨无条件降下的，并不根据人的愿望来降祸福。他们遇事要占卜，就是在探明上帝意旨去做任何事情，而不问其德与不德。他们自以为他们的王权出于帝授，即周人语言的‘有命在天’，由上帝保障了他们的统治。所以在他们的意识形态活动中，根本不存在德的观念”。甲骨文中虽常见“德方”一词，但“德”字没有下面的“心”符，似还不是后来道德的德。学者一般释为“省方”，认为与古代的“巡省”制度有关，是通过炫耀武力、威慑恐吓，以达到镇扶各方、不战而屈人之兵的目的。故即便殷人已使用“德”字，与周人的“德”也有所不同，主要指“政治控驭能力”和“权威影响力”。殷人既无德的观念，其维护统治主要靠神权和王权。祖甲的宗教改革，就统治阶级内部而言，固然达到协调直系与非直系后裔集团的目的，而对于广大被统治阶级，则无疑是强化了对其的控制和管理，而“王司敬（儆）民”更是明确表明，这种控制是以武力和暴力为主要手段的。
如果说殷商后期的宗教改革是一次“维新”，是神权政治内部的调整，是对旧的统治手段维护的话，那么周初的宗教变革则是一场“革命”，是“旧文化废而新文化兴”，是在神权的形式下绽放出理性的灼灼光芒，并为此后中国文化的发展注入新的血液和生命力，以至于孔子感叹“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。主导并完成周初宗教变革的是文王、武王尤其是周公，其基本精神则有三：一是塑造了超越各民族之上具有伦理内涵、代表人间正义、关心民众疾苦的至上神——天；二是强化了天命靡常、“天不可信”的观念，而以敬德、保民为获得天命的条件；三是因此之故，突出了民的地位与作用。如前所说，殷人的帝尚不具有伦理的意识，其对人事的影响都包括正负两个方面。周人的天或上帝则不同，不仅能降福降祸，能够“命哲，命吉凶、命历年”（《尚书·召诰》），是具有主宰权能的人格神，同时也是道德性的至上神。“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫（注：通‘瘼’，疾苦）。”（《诗经·大雅·皇矣》）上帝辉煌伟大，监看人间目光如炬。观察四方，了解民众的疾苦。这种上帝显然已经具有伦理的属性和仁道的关怀，故周人反复强调，“天佑下民”，“天矜下民”（《尚书·泰誓》），“天亦哀于四方民”（《召诰》），呼吁对于黎民百姓要“若保赤子”（《康诰》）。周人的上帝既具有伦理的属性，其关注的就不是祭品的多少，而是德的芳香。在周人看来，“弗惟德馨香，祀登闻于天”（《酒诰》），“黍稷非馨，明德惟馨香”（《左传·僖公五年》），认为人间的德可以发出一种芳香，上达于天，感动神明。因此与殷人不同，周人不再是一味地祭祀、奉献，而是转向对民间疾苦的关注。当年文王就是因为美德上闻于天，受到上帝的欢喜，故授予其天命，后之执政者自然也应效法文王，“无胥虐，至于敬（注：鳏）寡”（《梓材》）。在周人的信念中，一个新的道德性的至上神出现了。
前面说过，殷人虽然已经具有了至上神的观念，但其信奉的上帝抽象程度不高，与殷人的祖先神没有形成严格的隶属关系，还不是超越众神之上的最高主宰者。特别是到了殷商的后期，祖先神也被称为帝，出现帝祖合一的现象。这种帝自然表现出对殷人的庇护和佑助，所以当商纣身陷内外交困之时，还在幻想“呜呼！我生不有命于天？”（《西伯戡黎》）这里的“天”就是帝祖合一的“帝”。周人的天或帝则不同，它庇护的不是某一族、某一姓，而是真正的有德者。“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），“天不可信，我道惟宁王（注：文王）德延”（《君奭》）。“天不可信”并不是怀疑、否定天的权威，而是强调天不可能长久地眷顾一族一姓，天曾降命、眷顾于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《召诰》）。既然“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天不可信”，那么怎样才能保住天命呢？那就要敬德、保民了。在周人信仰中，德和民被大大突显出来。需要说明的是，周人所谓德往往是指天子、国君施民恩惠、恩泽的行为，突出德也就是突出民。“天亦哀于四方民，其眷（注：顾）命用懋（注：勤勉），王其疾敬德。”（《召诰》）既然上天同情四方民众，寻找任命勤勉者为民主，王自然应该尽快敬德了。这里的“德”指勤于民事。“皇天既付中国民，越（注：与）厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿（注：读为‘斁’，尽）先王受命。”（《梓材》）上天既然把中国、民众和土地交付给先王，今王就应当施行德政，使先后受到迷惑的顽民心悦诚服，以完成先王所受的天命。这里的“德”指教化民众，勤勉为民，德与民是相通的。周人如此重视民、突出民，与民在武王伐纣、周人克殷中所起的作用是密切相关的。据《史记·周本纪》 ：“帝纣闻武王来，亦发兵七十万人距武王……纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。武王驰之，纣兵皆崩畔纣。纣走，反入登于鹿台之上，蒙衣其殊玉，自燔于火而死。”民心的向背、殷众的临阵倒戈使看似强大的殷王国瞬间土崩瓦解，使“小邦周”得以一举战胜了“大邑商”，这不能不深深震撼了武王、周公等人的心灵，在这一过程中，一种新的观念产生了：“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”（《孟子·万章上》引《泰誓》）从天命的高度对民和民意做出了肯定，将民意与天命结合在一起，形成了华夏文化特有的“民意论”的天命信仰。“在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。”如果说祖甲的宗教改革是通过强化神权，加强对民众的统治、管理的话，那么周初的宗教变革则是民的发现，使民作为一种整体力量获得了前所未有的承认和关注。虽然在周人那里，民还不具有政治上的独立地位，其意志、意愿要靠神秘莫测的天来表达，只是一消极、被动的存在。但周人对民的肯定和发现，在当时无疑是意义巨大的。在这种新的信仰中，周人虽然仍延续着君权神授的“民主”思想，但其重心已由教民、治民转向保民、养民。“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”（《孟子·梁惠王下》引《尚书》逸文）赵岐注：“以助天光宠之也。” “民主”或王的职责是助上帝宠爱民众，殷人的“儆民”说被周人的“宠民”说所取代。
《高宗肜日》记载的是祖庚或祖甲时的宗教改革，但其著于竹帛则是在西周初年。虽可能有原始资料，但形成文字则经历了一个较长的过程，自然将后一阶段的观念和用语带入其中。对此，刘起釪先生已做过详细分析。例如“天”字，但我们知道，在卜辞和金文中，殷人把天神称作“上帝”或“帝”，而绝不称作“天”。卜辞中的“天”字不是神的称谓，而是表示大。相反，“天”作为至上神在西周典籍及金文中则大量出现，实际是周人的信仰。但周人克殷之后，却将天与帝融合在一起，一方面通过帝的引入来强化天的权威，另一方面又利用天、帝合称来改造帝的意涵。故在《周书》诸诰中，既使用“天”字，也使用“帝”字，甚或称“皇天上帝”（《召诰》）。《高宗肜日》不用一帝字，却四次使用天字，称“惟天监下民”“天既孚命”，应是周人融合天、帝后的用法。若按殷人的习惯，则当说“惟帝监下民”“帝既孚命”，而绝不应说天。再说“德”字，《高宗肜日》两次使用德字：“民有不若德”，“天既孚命正厥德”。这两处德字都不是后来道德的德，而是指人的行为。后一句“正厥德”即端正其行为，既需要端正，则此句的德特指不好的行为。前一句“不若德”，即不善的行为，若应训善。有学者训若为从，释“不若德”为不从德，则德成为正面的规定，与下一句无法统一，不可取。还有“义”字，刘起釪没有讨论，但同样是需要梳理的重要概念。对于“典厥义”的“义”字，以往学者往往释为道义，做道德化的理解。但《高宗肜日》的主旨是说上帝根据自己意志，利用授予生命的长短来规范人们的行为，而民众往往顽劣成性，愚昧无知，因而君王承担起惩戒民众的职责。故这里的“义”应是指上帝的意志，但根据甲骨文材料，殷人的上帝并不具有伦理的属性，其意志也往往是不可捉摸的，在威严而神秘的上帝面前，殷人只好战战兢兢，通过不断的占卜询问吉凶。故“典厥义”即使其主义，使民众服从上帝的意志。即便“义”有规范的含义，也应是禁忌的规范而不是伦理规范。卡西尔曾分析了禁忌规范与伦理规范的差异，认为禁忌体系虽然也强加给人无数的责任和义务，但这些责任往往都是消极的，而不包括任何积极的理想。某些事情必须回避，某些行为必须禁止，但这只是各种禁令，而不是道德和宗教的要求。因为支配着禁忌体系的是恐惧，而恐惧唯一知道的只是如何去禁止，而不是去指导，它警告要提防危险，但却不能在人身上激起新的积极的即道德的能量。再有，便是本文讨论的核心概念“民”字了，不过《高宗肜日》中民的问题并不仅仅是殷代卜辞中无民字，殷人只用人字、众字，民乃周人的用法，更为重要的是，在文本的写定过程中，殷人的“儆民”说被改造为周人的“敬民”说，使后世的经学家自觉用周人的观念去解读殷人的思想，这种“以周释殷”的现象普遍存在于《尚书》中商书各篇的注疏和理解中，值得引起特别关注。虽然这种解读和改造，一定程度上使经典内部保持了价值的统一，使经具有了经的地位，但也掩盖了殷周之间观念上的巨大差异，使人无法了解殷、周思想的真实面貌。所以回到历史，今后的《尚书》尤其是商书的研究，首先应将殷、周区别对待，从后世“以周释殷”的层层累积中，剥离出殷人真实的思想，既看到“周因于殷礼”的连续性，更要关注周不同于殷的损益和变化，并对殷周思想的差异做出分析和说明，如此才可以对“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”的论断做出正确的理解和判断。
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