汉末易学的象数逻辑与“中”的人文价值理念的象数化
发表时间：2019-06-10 16:36:15 作者：丁四新 来源：《哲学研究》2019年第5期
【摘要】（1）汉末象数易学具有逻辑化和系统化的特征，以郑玄的爻辰说、荀爽的乾升坤降说和虞翻的卦变说为典型；其推演包括两重逻辑：一重是从乾坤二卦到十二消息卦、再到六十四卦，另一重是乾坤二卦在一卦内部的推演。而卦爻象的逻辑推演又是卦气说的根本，后者只是前者落实到时空图式上的结果，这就形成了汉末易学以逻辑为纲，以方法（易例）为目的的特点，与西汉易学的“经验性”性格迥然不同。（2）汉末易学的天道观以“天地”和“阴阳”为核心原则，重视“乾坤”和“八卦”在卦爻符号系统和宇宙图景中的建构作用。（3）“中正”“中和”“时中”是三种爻位论，同时是对“中”的人文价值理念的象数化，它们综合起来均以“成既济定”为基本指向。“成既济定”是一种“天下和平”（普遍和谐）的理念在爻位论上的具体反映。（4）在汉魏之际，汉易象数学在走向极致的同时走向了极端，并由王弼在方法论上完成了《周易》解释从象数到义理的转变。
【关键词】汉代；易学；象数逻辑；中；人文价值
一、问题的提出
汉末易学是汉易象数学发展的最高阶段，成绩巨大，影响深远。汉末易学以郑玄（127-200）、荀爽（128-190）和虞翻（164-233）三家为代表。本文将虞翻易学包括在“汉末易学”的范畴内，不仅因为虞翻是汉末至三国吴人，而且因为他最能代表汉易象数学的成就和思想性格，是汉易象数学的集大成者。
当前，学者对于汉末易学的研究一般以个案（包括诸个案的集合）为主，而通论性的论著则很少，且所谓通论性的论著一般停留在历史性的宏观描述上，显得深刻性不足，难以展示汉易象数学的本质内涵。屈万里《先秦汉魏易例述评》、高怀民《两汉易学史》、徐芹庭《汉易阐微》、林忠军《象数易学发展史》、刘玉建《两汉象数易学》和周立升《两汉易学与道家思想》的撰写，均采用个案研究的方式。朱伯崑的《易学哲学史》对汉末易学的叙述亦不例外，其第一卷第三章仅用一节的篇幅梳理了东汉时期象数易学的发展，简略地叙述了郑玄、荀爽、虞翻和魏伯阳四家的某些易学思想。（参见朱伯崑，第197—244页）与屈、高、徐、林、刘、周六氏不同，朱先生对汉末易学的态度显然是颇为轻慢的，而这种轻慢的态度毫无疑问与其所持的“哲学”概念大有关系。
最近，笔者阅读了近四十篇相关研究论文，其基本情况相同。绝大多数文章为个案研究，只有极少数篇目属于通论性质。而这几篇通论性质的论文又可以分为三类：第一类，试图从整体上概括汉末象数易学之一般思想和思维特质，这见于林忠军《从虞翻易学看汉儒以象解〈易〉方法》和文平《东汉易学与虞氏易及其评价》两篇文章；（参见林忠军，2005年，第283-298页；文平，第125-129页）第二类，从局部上对此期象数易学之一般思想和思维特质作了某些概括，如余敦康的《荀爽的易学》一文；（参见余敦康，1992年，第333-343页）第三类，从学术史的角度泛论此期易学，如余敦康《东汉易学的发展》一文。（同上，2006年，第60-77页）第三类论文在相关学术专著中多见，属于宏观的历史概述，不在本文的考虑之列。就前两类文章来看，林、文二氏都认为汉儒治《易》具有兼重象数与训诂及夸大象数之作用的特点，并以虞翻易学为汉易象数学的最高代表，后者并指出虞氏“把象数易学整合为一个比较完美的体系”。林氏批评了虞氏“以象生象，象外生象”的做法及其忽视义理的倾向，而文氏指出了虞翻“象的过分衍扩”及“其体系碍于注经需要”的弊端。（参见林忠军，2005年，第297页；文平，第126-128页）余敦康氏则认为，郑玄的爻辰说和荀爽的乾升坤降说都是以京房“乾坤者，阴阳之根本”说为理论基础，是从卦气图式中提炼出来的；同时，余氏特别重视人文主义的“中和”观念，认为此一义理对于荀爽提出乾升坤降说的易例起了关键作用。（参见余敦康，1992年，第335、338页）余氏在一定意义上将“卦气说”和“中和”看作汉易象数学生展的两个观念根源。
综上所述，目前学界对于汉末易学之象数思想、思维之一般特质的研究尚存在严重不足，不但通论性的论著少见，而且基本上忽视了对汉末象数学之一般思想、思维特质的概括和讨论。林、文、余三氏的如上论述虽然各有所得，对汉末象数易学之一般思想、思维特质有所触及，但是它们很显然不属于系统或专题性的研讨；而且，他们的论述带着“从虞翻来看”或“从荀爽来看”的视角，这使得他们的文章从一开始即落入了“以点带面”的天然缺陷。
汉末象数易学的一般性思想、思维特质是什么？这是一个在当前有待追问和论述的问题。笔者认为，这一问题需要站在通观郑、荀、虞三家易学的基础上来作回答，既要知此三家易学的个性，又要知其共性。此外，还需要跳出整个汉末易学，从旁侧来观察其发展脉络和梳理其思想框架。本文认为，汉末象数易学的思想、思维特征集中表现在三个方面，它们是：象数方法的逻辑化和系统化，以象数逻辑表达和构建宇宙图景，以及“中”的人文价值观念的象数化。当前的相关学术论述对这三点的重视不够，甚至忽视的，本文即由此梳理和探讨汉末易学的一般特征。
二、象数方法的逻辑化和系统化
在东汉后期，汉代象数易学进入了一个新的发展阶段，易学家不仅发明和使用了众多的象数方法，而且着意梳理了这些方法之间的逻辑关系，力图建立贯通于它们之间的逻辑系统。这是一个崭新的易学思维方向。大抵说来，西汉后期易学象数方法的发明和运用尚处于自发阶段，而东汉后期的易学在象数方法的发明和运用上则进入了高度自觉的阶段。对于象数方法本身作逻辑化、系统化的建构和处理，以及为此作出相应的理论论证，这是汉末易学发展的基本目标，其中又以郑玄、荀爽和虞翻三家的易学为代表。汉末象数易学的逻辑化和系统化大致表现在如下三个方面。
（一）乾坤二卦的本原作用：象数系统的推演根源
汉末易学极其重视乾坤二卦的本原作用，郑、荀、虞三家均把此二卦看作象数系统推演的根源。对乾坤二卦的重视，始于《易传》。在《易十翼》各篇中，乾坤二卦都占有特殊地位，是六十四卦中最重要和最基础的两卦。其中，《文言传》专论《乾》《坤》二卦，而《系辞传》则通论了此二卦。它们表明，乾坤二卦作为整个卦象系统的基础至迟在战国中期已经形成。《系辞传上》曰：“乾坤，其《易》之缊（蕴）邪！乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”《系辞传下》曰：“乾坤，其《易》之门邪！乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”这两段话具体回答和阐明了乾坤两卦何以能够成为《周易》卦爻象符号系统中两个最基本的卦象的问题。在《易传》的作者看来，乾坤二卦代表了“阴阳”原则（“一阴一阳之谓道”）和“天地”原则（“天尊地卑”“乾天坤地”“天行健，地势坤”），它们因此与《周易》在哲学上具有等值关系，《系辞传》所谓“乾坤成列，而《易》立乎其中矣”及“乾坤毁，则无以见《易》”，即是此意。而汉末易学家自觉地贯彻了此一宗旨，其象数系统的建构即具体而深入地体现了乾坤二卦的基础性作用。
郑玄、荀爽和虞翻三家均以乾坤“其《易》之蕴”“《易》之门”为大《易》宗旨，构建和推演了各自的象数学系统。郑玄的象数建构以爻辰说为代表。比之于《易纬·乾凿度》的爻辰说，郑玄的爻辰说在逻辑上更为简洁、纯粹、连贯和统一，更加符合刘歆三统历所构设的天道观。在此基础上，郑玄由此建构了一个高度开放的宇宙图景（或世界图景）。《乾凿度》以两卦为一组将六十四卦分为三十二组，再以每组之两卦十二爻与十二地支搭配。不过，乾坤二卦的爻辰结构在此爻辰说系统中并不具有普遍性，它与其他三十一组易卦的爻辰说在地位上是平等的。郑氏虽然注释了《乾凿度》，但是他放弃了此一系统的爻辰说，而继承了刘歆的乾坤十二爻辰说（参见《汉书·律历志》）。刘歆的爻辰说突出了乾坤二卦的本原作用，其构成原理更为简洁、统一和流畅。郑氏爻辰说的基本结构是这样的：以阳支子、寅、辰、午、申、戌依次搭配乾卦之初至上九爻，以阴支未、酉、亥、丑、卯、巳依次搭配坤卦之初至上六爻，并以此类推，使乾坤二卦十二爻辰说具有普遍性。换句话说，郑玄通过乾坤十二爻纳辰的新建构，建立了一个爻纳辰的普遍规则：《周易》六十四卦、384爻，凡阳爻初至上依次纳子、寅、辰、午、申、戌六支，凡阴爻初至上依次纳未、酉、亥、丑、卯、巳六支。这样，乾坤二卦即成为了《周易》六十四卦、384爻系统之本体。
荀爽的象数建构以乾升坤降说为代表。惠栋将此说列为荀氏易例的首条，张惠言亦曰“荀氏之义莫大乎阳升阴降”。（参见惠栋，第621页；张惠言，第115页）乾升坤降说（或称阳升阴降说）的提出，与三个因素有关：一个是阳升阴降的宇宙论特性，再一个是卦爻的上下运动变化，第三个是中正的人文价值理念。对于易学来说，阳升阴降不仅是一个宇宙论的问题，而且是一个在卦爻中如何加以表现的问题。阳居五爻，阴居二爻，居中得正而成两既济卦，这是乾升坤降或阳升阴降在卦爻内部运动所应达到的最理想状态。换句话说，“中正”的理念或“成既济定”的理念正是引发乾升坤降运动的目的因（这将在本文第四部分再作详细解释）。汉末易学特别强调这一点，并用象数方法自觉地表现了出来。在乾升坤降说的基础上，荀爽又提出了所谓卦变说。卦变说由此成为解释《周易》的一个重要易例（象数方法）。在汉末诸家中，虞翻最推崇荀爽，说他“知《易》”，又说“有愈俗儒”。（《三国志·虞翻传》注引，收于《三国志》卷五十七，见陈寿，第1322页）虞氏继承了荀爽的乾升坤降说，并进一步推演其卦变说。
虞翻是汉易象数方法的集大成者，其解易方法众多，有卦变说互体说、月体纳甲说、旁通说、反卦说（反象说）、两象易说、升降说、卦气说、之正说、成既济定说和权变说等。李鼎祚《周易集解》集录虞翻注最多，对虞氏易例反映非常全面。[1]从表面看，虞氏的众多易例十分庞杂，但实际上也有其一贯的线索，即以乾坤为根本，以坎离为变，以“成既济定”为目的，它们共同反映了天地间的阴阳消息运动，并以实现宇宙的普遍和谐为目的。
（二）汉末象数易学的数理逻辑
汉末象数易学具有很强的数理逻辑特性和系统的时空性特征。象数方法（易例）的内在推演包括两重逻辑，一重是从乾坤二卦到十二消息卦、再到六十四卦的推演，另一重则是乾坤二卦在一卦内部的推演。前者是由本到末，由本源到主干，和由简单到复杂的卦爻符号之逻辑推演。郑玄以乾坤十二爻辰说建构了《周易》六十四卦、384爻，将它们转化成乾坤十二爻辰意义上的阴阳爻，从而建立了一个高度简化和高度统一的易象卦爻符号体系。荀爽提出乾坤升降说，并在此基础上提出了卦变说，解决了六十四卦系统如何内在地生成的问题。虞翻在继承荀爽易学的基础上进一步完善和发展了卦变说，虞氏的卦变说具有十分鲜明的逻辑推演特征：从乾坤二卦到十二辟卦，再到六十四卦，这是一个合乎逻辑的推演过程。实际上，汉末易学卦爻符号系统的构造及其推演，主要是从逻辑的角度来说的，而不必挂搭在具体的时空图式上。因此，对于汉末易学家来说，卦爻象的逻辑构造和逻辑推演乃是卦气说的本原，而卦气说则不过是落实卦爻符号之逻辑构造、让其进入时空图式的结果。这一点，与西汉易学的“经验”性格迥然不同。
乾坤二卦在一卦内部的推演，是汉末易学的又一重象数逻辑。爻位论是《周易》解释学的重要基础。如何统摄六十四卦之上下卦及其六爻的关系？这是汉末易学着重思考的一个问题。彼时的易学家即以乾坤二卦和八卦来梳理了此卦爻符号系统，给出了具体的回答。在乾坤二卦的基础上，郑玄、荀爽等人提出了爻辰说、爻体说、爻得卦气说和乾升坤降说等易例，它们归纳起来都可以集中到一卦内部的阴阳爻的运动上，郑氏的爻辰说和荀爽的乾升坤降说都可以如此看。在八卦的基础上，汉末易学家提出了更多的象数方法。虞翻兼重乾坤系统和八卦系统的建构，他从乾坤推演出卦变说，并与卦气说等易例相关联；又从八卦推演出互体、上下象易、逸象等易例。反过来说，虞翻发明和使用的易例虽众，但要之，皆归本于“乾坤”和“八卦”这两大象数学体系。
总之，汉末象数学具有自己的纲和目，由此构建和推演出一个庞大的象数学系统。而这个纲，就是汉末象数易学自身的推演逻辑；而这个目，就是各种易例（解易方法）。郑玄、荀爽和虞翻三位是汉末易学最杰出的代表，他们在解经上大力发展和大肆使用了象数方法，完成了汉易象数学系统本身的逻辑建构，取得了辉煌的成就，在整个易学史上占有重要位置。
（三）汉末易学象数学系统的时空性
卦爻符号的逻辑推演，在汉易发展史上是与卦气说等紧密关联在一起的，这使得汉易象数学同时具有系统的时空性，能够与形下世界发生紧密的关联。或者说，汉易象数学的逻辑系统与万有的时空性往往是彼此对应的：前者从形上的角度来作出逻辑的推演，后者则从形下的角度来作出时空结构的安排。如此一来，汉易的重点不仅在于阐释阴阳之理和对卦爻符号系统作逻辑的推演，而且在于将天道落实下来，并展现为具体的时空图式。简言之，卦爻符号系统的时空化是卦爻符号之逻辑推演的现实目的。卦爻符号系统的时空形式有多种，其中以卦气说最为著名。卦气说成熟于孟喜，京房和《易纬》作了进一步的推演。东汉卦气说与西汉卦气说的一个根本区别即在于：郑、荀、虞三家均以乾坤二卦十二爻建本立极，他们的卦气说在逻辑上远比西汉卦气说更为彻底和统一，更能彰显阴阳二气在一岁中的消息运动。与之相对，西汉的卦气说则不过是将彼时的易卦方位说与时节气候作简单的组合和搭配罢了。
需要指出，卦爻符号的时空图式往往与宇宙生成论系统是联系在一起的。时空性是形下万物存在的根本属性。例如，对于《周易·系辞传》“易有太极”四句，郑玄即从宇宙生成论的角度作了解释。在《易纬·乾凿度》“两仪生四象”注中，郑玄一方面以“天地之数”为数原，中经“大衍之数”或“五位相合数”而推演“四象数”的生成，另一方面又认为“四象数”是由“两仪”在空间上作排布的结果，郑《注》云：“布六于北方以象水，布八于东方以象木，布九于西方以象金，布七于南方以象火。”（参见丁四新，第264-267页）
三、天道的结构化与宇宙图景的象数建构
（一）天道的结构化
天道的结构化和宇宙图景（或称世界图景）的象数化，是汉代易学的两项基本任务。“天道”是本体，从无到有，从始源到万事万物的生成，在宇宙论的视阈中它是一个不断结构化的过程。天道在观念上的结构化，表现在形上界和形下界两个方面，而天道的时空化即天道的形下化。《尹子》曰“四方上下曰宇，往古来今曰宙”（《世说新语·排调篇》刘孝标《注》引，见余嘉锡，第939页），宇宙图景是对形下世界的关切、思考和构造，其目的是为人类自身的存在服务。时空性是宇宙图景的基本特性，表现天道的具体时空在观念上的图象化，即所谓宇宙图景或世界图景。而天道的结构化与宇宙图景的象数化，在汉易中又是紧密关联在一起的。
首先，天道的结构化与古人对于宇宙结构（天体）和宇宙生成的认知密切相关。汉末易学继承了先秦至西汉易学的一些基本观念和命题。在宇宙论上，跟西汉中后期一样，汉末易学以浑天说为主导，同时杂糅了盖天说的一些观念。不过，颇为弔诡的是，在如何表现天道观的图象形式上，汉末易学却以盖天说为主。且实际上，作为浑天说的一种相对宇宙观，盖天说一直在中国人的经验世界和生活世界中发挥着重要的建构作用。
其次，在汉末易学中，天道的生成和宇宙图景的展现都以“天地”“阴阳”为根据和原理。相应地，在卦爻结构上，汉末易学突出了乾坤二元对待的观念，并以其推演和重构了《周易》六十四卦、384爻的生成。乾坤二元观念在东汉的强化，始于《白虎通》一书。此书反映了在东汉早中期之交，儒家经学概念体系之重新整合和诠释的思想成就。在是书中，“天地”和“阴阳”被作为天道观结构化和宇宙图景建构的两大原理来使用，而不是仅仅作为宇宙生成的两个阶段来看待。反映在汉末易学中，郑玄、荀爽和虞翻诸家即特别强调了与其相对应的乾坤二卦在易学象数系统中的建构作用[2]。
最后，在天道的结构化问题上，汉末易学在多个方面吸纳了浑天说和《太初历》的成果，不但继承了《易纬》“一元以为元纪”的思想、西汉的卦气说等内容，而且发明了一些符合新宇宙观和新历法的象数方法，这是值得注意的。例如，魏伯阳、虞翻提出的月体纳甲说（当称“月相纳甲说”），其实是以浑天说为宇宙论背景的。八卦纳甲，本为先秦旧说，已见于清华简《筮法》篇《天干与卦》一节，（参见《清华大学藏战国竹简（四）》，第114页）京房继承和运用了此说。到了东汉中后期，纳甲说跟月相关联了起来。天文学的进步及“日月为易”观念在当时的流行，导致了月体纳甲说的提出。张衡《灵宪》曰：“夫日譬犹火，月譬犹水，火则外光，水则含景。故月光生于日之所照，魄生于日之所蔽，当日则光盈，就日则光尽也。”（《后汉书·天文志》刘昭《注》，见范晔，第3215页）在《灵宪》中，张衡引用了《系辞传》“悬象著明，莫大乎日月”这两句话。月光生于日之所照，月魄生于日之所蔽，这是当时天文学的新知识。魏伯阳受到这些观念的影响，在易家旧纳甲说的基础上提出了所谓新纳甲说，即月体纳甲说。《周易参同契》曰：“三日出为爽，震庚受西方；八日兑受丁，上弦平如绳；十五乾体就，盛满甲东方。蟾蜍与兔魄，日月气双明，蟾蜍视卦节，兔魄吐精光，七八道已讫，屈伸低下降。十六转受统，巽辛见平明；艮直于丙南，下弦二十三；坤乙三十日，阳路丧其朋。节尽相禅与，继体复生龙。壬癸配甲乙，乾坤括始终。”又说：“坎戊月精，离己日光。日月为易，刚柔相合。”虞翻注《易》，即继承了魏氏月体纳甲说。（参见萧汉明、郭东升，第170-192页；刘玉建，2001年，第21-25页）总之，魏、虞二氏的月体纳甲说受到了张衡浑天说的深刻影响；或者说，张衡的浑天说是汉末月体纳甲说产生的天文学前提。
（二）宇宙图景的象数学建构
从宇宙图景来看，汉末易学展现了一个兼容浑天说和盖天说的宇宙论模式，当然这种宇宙论模式主要不是从实然世界来说的，而是从观念世界来说的。古人将盖天说设想为浑天说的一种相对模式，从而建立起一种混合的宇宙观，并在这种妥协的宇宙观中肯定世俗的价值观念。实际上，自汉武帝太初元年（前104年）以降，中国古人即是如此处理其宇宙观和价值观的。这种杂糅彼此、包含矛盾的宇宙观，不但长期主宰着中国古人的知识世界和价值世界，而且由此构筑了古人的宇宙图景。
汉人的天道观落实为宇宙图景大体由如下几个方面构成：从始源到一，从一到多，从无到有，从形上到形下，从元气到天地，从天地到阴阳，从阴阳、五行到万物，这是宇宙生成的次序；“一阴一阳之谓道”，这是天地万物生成的普遍原理；天上地下，四方八位，日月往来，四时八节十二度二十四气七十二候，一日八十一分，一年365.25日，这是宇宙生成的时空结构或节度。诸如此类的因素，都是汉易象数学所要建构和表达的内容，它们共同构成了汉人所说“天道”。
如何建构宇宙图景？汉易采取象数学的方法，或者说采取卦爻的象征化和逻辑化的办法来加以处理，汉末易学亦复如是。在先秦，古人早已形成二元（阴阳）、五元（五行）和三元（三才）的思维方式。《易传》提出了“乾坤，其《易》之缊（蕴）”“《易》之门”的观点，提出了以“八卦”为单位来观察和思考整个世界的图象。从清华简《筮法》篇来看，不晚于战国中期，古人已经建立了以八卦与天干、地支相配合而组成的时空图式，建立了一幅实用而开放的宇宙图景。进入汉代，易学所描绘的宇宙图景变得更为庞大和复杂，不仅阴阳、五行、天干、地支、律吕、四面、八方、上下和四时、八节、十二度、二十四气、七十二候、一年三百六十五日又四分之一被纳入其中，而且世间的等级秩序和人伦规范等因素也被组织了进来。例如，郑玄以乾坤十二爻辰为中心，将爻、辰、月、律、十二消息卦、二十四气、二十生肖、爻体、爻气、十二星区、四正卦、四时、四方、四兽、八卦、八风、二十八宿、五行、六十卦、七十二候等因素关联起来，组成了一幅高度开放和高度结构化的宇宙图景。
总之，汉末象数易学以“乾坤”和“八卦”为中心，建构起了高度符号化的卦爻象之逻辑系统及其宇宙图景。而在二者之间，“乾坤”比“八卦”更为重要和更为基础，且后者可以归入前者的逻辑推演环节之中。
四、“中”的人文理念的象数化：“中正”“中和”和“时中”之例
《易纬·乾凿度》曰：“易一名而含三义。”其中“不易”一义即宣扬天尊地卑和父坐子伏之说，认为等级秩序是世间不易之常理，在哲学上它来自于“天地”和“天道”。盖天说的宇宙观不仅肯定了天上地下、以空间方式预设的经验秩序，而且将其上升到宇宙论或天道的高度。如此，天尊地卑即成为所谓天道，是世间等级秩序的价值之原。《易纬·乾凿度》还将这种“不易”的等级秩序通过生成论的论证而表现在爻位论上。郑玄不但继承了“天尊地卑”的观念，而且赞成将一卦之六位人伦化和社会等级化，认同卦爻俱有贵贱的说法。他以礼注《易》，在观念上即以盖天说的“天尊地卑”“阳主阴从”为其理论根据。其实，“天尊地卑”“阳主阴从”是价值观念化意义上的天道，这是汉儒的通义，而郑、荀、虞三家概莫能外。
“中”是易学的核心价值观念之一。远在殷代，“尚中”的观念即已形成。反映在易学象数论中，“中”不但是其核心人文价值理念之一，而且通过“中位”“中爻”等爻位观念表现出来。从战国至汉代，“中”的人文价值理念逐渐落实在“中正”“中和”和“时中”这三个易例上，汉末易学尤其强调这三种易例的运用，将它们看作对于“中”的人文价值理念的象数化。不但如此，“中”的人文价值理念的象数化又是以“成既济定”为理想指向的。
（一）中正
在爻位论中，《易传》以“中正”为最尚，汉末易学亦复如是。“中”指二五位，“正”即当位。“正”字，在李鼎祚《周易集解》中出现了700多次，注解众多。值得注意的是，虞翻不但重视正位（居位得正）的观念，而且在易例上作了推演。虞氏的之正说、成既济说和权变说，都是对于正位说的直接或间接的表达。一爻本居位不正而说之以变正，即所谓之正说。一卦之上下二爻易位得正，或者一爻动之正，而后六爻皆得正、成既济卦，即所谓成既济说。本正之爻而以不正说之，即所谓权变说。权变说与之正说相反，虞翻发明此一易例即突出了正位说在爻位理论中的意义。在爻位论上，“中”的概念又比“正”更为重要。在《周易》中，二五两爻为中位，居中往往吉辞。《周易·系辞下》曰：“若夫杂物撰德，辩（辨）是与非，则非其中爻不备。”又曰：“柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。”爻位论尚中，乃是古人在文化和价值观念上尚中的一种反映。汉人论“中”，还将其放在宇宙论中来看。汉末易学家高度重视“中”的观念，“中”字在李鼎祚《周易集解》中出现了700多次，如虞翻注《临》九二爻辞即曰：“得中多誉。”（《周易集解》卷五）“中”是汉末易学的关键概念之一。
“中正”一词在《周易集解》中出现了46次，如果算上句中连言的情况，其例更多。王肃注《讼·九五象传》曰：“以中正之德，齐乖争之俗，元吉也。”（《周易集解》卷三）虞翻注《观·彖传》曰：“中正谓五。五以天神道观示天下，咸服其化，宾于王庭。”（《周易集解》卷五）侯果注《遁九五·象传》曰：“时否德刚，虽遁，中正，嘉遁者也，故曰‘贞吉’。”（《周易集解》卷七）陆绩注《系辞》“系于包桑”曰：“五在否家，虽得中正，常自惧以危亡之事者也。”（《周易集解》卷十五）“中正”之例以九五为极则。对此，虞翻注《随·九五象传》曰：“凡五言中正，皆阳得其正，以此为例矣。”（《周易集解》卷五）
（二）中和
“中和”是汉末易学高度重视的又一观念，在《周易集解》中一共出现了14次。据李鼎祚《周易集解》，荀爽（包括《九家易》）、虞翻、宋衷、崔觐、侯果、韩康伯都有相关注解，其中荀氏最多，计有7条。从象数学来看，“中”指二五位，这是明确的，但“和”为何义？学者的说法不一。归纳起来，学界共有三种说法：其一，正如惠栋在《易例》中所说，“和”指二五两爻相应。惠氏《易例》卷上曰：“《易》二五为中和，《坎》上《离》下为《既济》，天地位，万物育，中和之效也。《三统历》曰：‘阴阳虽交，不得中不生，故《易》尚中和。二五为中，相应为和。’《说文》曰：‘咊，相譍也。’咊即和也，譍即应也。”（惠栋，第659页）这是以“中”为二五爻，“和”为此二爻之相应，它们具体包括九五与六二、六五与九二相应两例。其二，“中”训为“和”，“中”“和”均指二五爻。惠栋有时即将“中”直接解释为“中和”。《易汉学》卷七曰：“位之中者，惟二与五，汉儒谓之中和。”（同上，第625页）其三，“和”指二五爻为阴爻或阴位。据《周易集解》，汉魏易家认为六二、九二和六五都有“中和”之德，但唯独不见以九五爻为说。这样，“中和”之例当以“六二”为极则。覆核上述第一说，惠栋的说法是不够正确的。实者，“中和”之例不必以二五两爻相应为前提。余敦康继承惠栋说，而极力张扬易道的“中和”说，但他在一定程度上混淆了“中正”与“中和”这两个概念。（余敦康，1992年，第335-342页）一般说来，汉魏易家以“既济”为“中和”之理想卦象，而“未济”为其反例。而且，需要指出，一者，上述第三种说法其实可以看作第二种说法的特例；二者，与荀、虞诸氏有所不同，郑玄不但将“中”训为“和”，更为重视“和”的观念，而且将“中和”作为最重要的人文精神来对待，并以之注《易》。其例较多，今不赘论。
（三）时中
“时中”既是实践智慧，又是价值标准。它是先秦易学的旧义，《易十翼》已充分表达了出来。《彖传》建立了“时”“中”“时中”的易例，且“时中”自此之后即成为了一条重要的解《易》法则。对此，惠栋《易汉学》已作了详细的阐述。（惠栋，第624-626页）大体说来，“时”对卦而言，卦言趋时，它具体指一卦取义所依待的时间性条件或历史性机遇。“时”与“命运”相关，换一句话说，“时”是“命运”得以展开的时间性条件。《易十翼》言“时”，有“时”“时成”“时变”“时用”“时义”等说法。“中”对爻而言，爻言适中，“中”是中国传统文化的核心价值观念之一，在爻位论中具体指二、五两爻。《易十翼》言“中”，有“中”“中正”“大中”“中道”“中行”“行中”“刚中”“柔中”等说法。这样，“卦”与“爻”的关系，即体现在“时”与“中”的关系上。作为整体（卦），应当趋时；作为个体（爻），应当适中。“时中”体现了《周易》所提倡的实践智慧。
“时中”是易学的通例，汉末易学自然不能例外。在李鼎祚《周易集解》一书中，“时”字出现了374次，“中”字出现了710次，“时中”连在一起出现了3次，足见“时中”之例在汉末易学中非常重要。顺便指出，王弼后来虽然猛烈抨击了以郑玄、虞翻为代表的汉易象数学，但是对于时中之说他是完全肯定的，并在《周易略例》中再次作了阐发。
总之，汉末易学认为应当根据天道来安排人间秩序和世间伦理，或者说人间秩序和世间伦理应当得到天道的肯定。在宇宙论上，这个天道就是盖天说的天上地下的空间结构，反映在价值论上就是所谓“天尊地卑”的宇宙法则，反映在卦爻上就是所谓“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”（《周易·系辞上》）的说法。毫无疑问，卦爻位的上下即反映了人道世界及其外化的来自宇宙秩序的价值准则——“贵贱”。汉末易学继承了这一套说法，不但继承了父坐子伏的三纲之说，而且将所谓元士爻、大夫爻、三公爻、诸侯爻、天子爻和宗庙爻应用到《周易》的注解中。在重视名教和伦理思想的基础上，汉末易学又定之以“中正”“中和”和“时中”的准则，使得其自身在价值观上建立起了被事物所环绕的“太极”。需要指出，“中正”“中和”“时中”在汉末易学中同时表现为三种易例（解释方法）或爻位论。这三种易例和爻位论都以“中”为关键词，是对“中”的人文理念进一步的演绎。三者的区别是：“正”者，言得位，爻与位同性；“和”者，言上下爻相应；“时”者，言卦义之所趋。汉末易学通过这三种易例深化了“中”的观念，而同时将这三种易例综合起来，则以虞翻的“成既济定”说为理想指向。所谓“成既济定”，顾名思义，是指爻性与爻位的完全统一，六爻皆居位得正；而中正、中和、时中三者即完美地包含在此一易例中。同时，“成既济定”又是“天下和平”（普遍和谐）的观念在爻位论上的具体反映。
五、余论：汉易象数学的弊病及其克服
汉易的目的，从总体上来看在于解经。如何解经？以象数。以象数解经，正是汉代易学的根本特点。两汉易学以京房、虞翻等氏为代表[3]，汉末易学是汉易象数学发展的高峰和最高阶段。关于汉易的象数方法，清人惠栋有较为详细的梳理，参见其所著《易汉学》《易例》二书；今人屈万里、徐芹庭、高怀民等氏亦有梳理。（参见屈万里，目录第2—3页；徐芹庭，目录第3—7页；高怀民，第104-268页）
毋庸置疑，汉易象数学有其致命的缺点和局限。象数方法的发明和运用，本来是为了满足注经、解经的需要，但是随着方法（易例）的不断发明和象数的不断推演，其繁琐、牵强、臆造之病日甚。其中，又以汉末易学为最。汉末易学不但发明了大量的易例（象数方法），而且在注经的过程中诸易家力求无一字无象，无一象无其方法之来源；而如不得已，则以逸象补救之。这样，汉易象数学就走向了偏执和极端。
对于汉易象数学的弊病，古人曾有批评，可以参看宋儒朱震和清儒王船山、顾炎武等人的评论。（参见朱震，第384页；王船山，第213页；顾炎武，第10页）今人屈万里的批评颇为具体。对于互体之例，屈氏批评道：“一卦之中有本体二，并三画之互体二为四。五画之互体二卦，而有四体；四画之互体三卦，而有六体。复益以半象之互体，则卦体之多莫可究极矣。然后益之以卦变，附之以逸象，则天下无不可以卦象求得之物，世间无不可以卦象解释之文。一卦可以括六十四卦之义，六十四卦亦不过一卦之变，则是全部《周易》，一卦已足，复何用六十四卦之纷纷乎？象数之弊，至此极矣。”（屈万里，第129页）对于卦变之例，屈氏批评道：“惟是卦变之说，本于《彖传》‘往来’‘上下’之文。而《彖传》所谓‘往来’‘上下’者，皆就其前卦之倒转而言，本不合于虞氏之说。《彖传》云云，是否悉当于经文，尚难遽定，则虞氏之涂附，更不足论。又况其例复多自相枘凿乎？”（同上，第145页）如此之类，不一而足，都切中了汉易之弊的肯綮。
其实，远在魏晋，王弼（226-249）即已对汉易象数学作出了非常准确、有力的批评。他在《明象》篇中说：“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或（惑）者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而经义、卦义无所取，盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”（王弼，第609页）在此，王弼辨明了“言”“象”“意”三者的先后关系，认为圣人之意（文本之意）先于卦爻画之象，卦爻画之象先于卦爻辞而存在。“得意”是解经的终极目的，而“象”“言”则不过是达到此一目的的手段。由此，王弼主张“得意而忘象”和“得象而忘言”。“忘”的方法来自于庄学，参见《庄子·则阳》篇。需要指出，“忘言”“忘象”并不是所谓“扫言”“扫象”，王弼实际上承认“言”“象”存在的必要性，承认它们是构成《周易》文本的要素。不过，在通往目的（“得意”）的过程中，王弼认为，它们只是津梁和手段，却不是目的本身。
总之，汉末易学将象数方法发挥到了极致，使得整个易学的解经活动似乎变成了以取象为中心的方法之发明和应用活动。在汉魏之际，汉易象数学至于疲弊之极，诚如王弼所批评的，汉易特别是汉末易学具有“案文责卦”“存象忘意”和“伪说滋蔓”三大弊病。这样，从象数到义理的转变，在当时乃是易学本身不得不浴火重生的事情。王弼应运而生，他一方面批判了汉易象数学，另一方面高举“义理”的大旗，主张“得意忘象”和“得象忘言”，在方法论上完成了《周易》解释从象数到义理的重大转变。
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