【摘要】秦汉间在政治制度上有沿袭，但在国家的意识形态上有一个重大的文化转型，即由秦朝的“以法为教，以吏为师”转变为汉朝的“行仁义，法先圣”，乃至汉武帝“卓然罢黜百家，表章六经”。在这一转变过程中，汉初的陆贾实有首创之功，继之者是贾谊，到董仲舒则可谓实现了这一转变之大成。陆贾提出“尊儒术而不黜百家”的思想，反映了汉初儒家在与秦汉制度相整合时思想的包容性，陆贾对此有理论的自觉，而以后的贾谊和董仲舒也不可避免地带有这种思想倾向。
【关键词】汉承秦制；汉初尊儒；董仲舒；陆贾；贾谊
清代史学家赵翼说“秦汉间为天地一大变局”（《廿二史札记》卷二）。这个“变局”就是从秦以前的“三代世侯世卿之局”，经春秋战国时期的过渡，转变为秦以后的“布衣将相之局”。之所以有这一官制上的变化，根本的原因是中国历史上的政治制度从秦以前的“封建制”转变为秦以后君主集权的“郡县制”。这种转变如两汉之际的班彪所说：“周之废兴，与汉殊异……汉承秦制，改立郡县，主有专已之威，臣无百年之柄。”（《后汉书·班彪列传》）
所谓“汉承秦制”，就是汉朝继承了秦朝的君主集权制度。虽然在政治制度上有沿袭，但是在国家的意识形态上，秦汉之间却有一个重大的文化转型。此即由秦朝的“以法为教，以吏为师”，转变为汉朝的“行仁义，法先圣”，乃至汉武帝“卓然罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪》）。在这一转变过程中，汉初的陆贾实有首创之功，继之者是贾谊，到董仲舒则可谓实现了这一转变之大成。
一
《史记·陆贾列传》记载：“陆贾者，楚人也。以客从高祖定天下，名为有口辩士，居左右，常使诸侯。”这里的“客”，王利器先生认为“其身份盖在师友之间，仅有主客之谊，而无君臣之分”“陆贾诸人以儒者而从事辩说，这是战代百家争鸣的流风余韵”[1]4-5。陆贾是儒者，其学“盖出于荀子”。“盖荀卿适楚，因家兰陵。陆贾，楚人也，与浮丘同时相善，因而闻风相悦，私淑相闻，这是意料中事”[1]8。陆贾“以客从高祖定天下”，则其跟从刘邦是在天下已定之前。据《史记·高祖本纪》：“及赵高已杀二世，使人来，欲约分王关中。沛公以为诈，乃用张良计，使郦生、陆贾往说秦将，啗以利，因袭攻武关，破之。”观此可知，陆贾在秦亡之前就已跟随刘邦了。另据《史记·项羽本纪》，在楚汉之争相持于荥阳时，汉王“遣陆贾说项王，请太公”。虽然这次没能说服项羽归还刘邦的父母妻子，但陆贾以后出使南越，成功地说服了南越王“称臣奉汉约”，“归报，高祖大悦，拜贾为太中大夫”（《史记·陆贾列传》）。又据《史记·南越列传》：“汉十一年，遣陆贾，因立佗为南越王。”由于此次出使成功，陆贾始由“客”而官拜“太中大夫”。在此之后，《史记·陆贾列传》又记载：
陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰:“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡（向）使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰:“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。
从这段记载的“时时前说称《诗》《书》”看，陆贾在平时已多次劝说刘邦尊儒，但当刘邦说出“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》”时，陆贾就不失时机地讲出了居马上得天下而不可马上治天下的大道理[1]。刘邦听后“不怿而有惭色”，说明陆贾的话打动了他的心，遂让陆贾著书，讲明“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”的历史经验教训，于是有了陆贾的《新语》。
关于《新语》的思想和陆贾的历史地位，笔者曾在《秦后第一儒——陆贾》一文中从四个方面予以概述，即“一、汉代重儒，开自陆生”“二、尊儒术，不黜百家”“三、内圣外王，天人合策”“四、开汉代史学经学和辞赋之先”[2]。本文对此不做过多重复，只从第一和第二方面略做提示。
《汉书·高帝纪》说：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”这里分别列举了汉初在上层建筑领域内完成的几项重大举措。“陆贾造《新语》”虽然列在最后，但这正具有最重要而最后完成的意味。律令、军法、章程、礼仪都可谓具体的政治制度的建设，这些在当时还带有“汉承秦制”的色彩（萧何曾为秦沛县吏，张苍曾为秦御史，叔孙通亦曾为秦博士[2]），而《新语》则是指导具体政治制度建设的普遍思想原则，它标志着秦汉间政治指导思想的重大转换，标志着儒家政治哲学与中央集权的君主权力相结合的开始。
在《新语》完成之后，刘邦于去世的前一年“过鲁，以大牢祠孔子”（《汉书·高帝纪》）。这是汉初统治者祭孔尊儒的开始，也是秦以后历代帝王祭孔尊儒的开始。
东汉的王充说：“《新语》陆贾所造，盖董仲舒相被服焉。”后世学者也评论：“汉初诸儒，未有贾比”（黄震《黄氏日抄》卷四十六），“肖、曹、张、陈辈，均当在其下风矣”（范大冲《陆贾新语序》）。这些评价并非过誉之词，而是符合历史实际的。近人唐晏指出：“汉代重儒，开自陆生。”“陆生为《谷梁》大师，又前乎董公。人知重董，而不知重陆，傎矣。”（《陆子新语校注·序》）。
陆贾开汉代重儒之先，同时他也提出：“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行。”（《新语·术事》）这一“尊儒术而不黜百家”的思想，反映了汉初儒家在与秦汉制度相整合时思想的包容性，陆贾对此有理论的自觉，而以后的贾谊和董仲舒也不可避免地带有这种思想倾向。
二
在陆贾之后，贾谊也深刻地总结了秦二世而亡的历史教训。他说：
秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫，一夫作难而七庙墮，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。（《新书·过秦上》）
秦国自商鞅变法，经六世君主，百有余年，才由秦始皇统一天下，但只传了二世就灭亡了，“一夫作难而七庙墮，身死人手，为天下笑”，其教训就是“仁义不施，而攻守之势异也”。这和陆贾所说的一样，也是强调得天下是“逆取”而守天下则须“顺守”[3]。如此汲取秦二世而亡的历史教训，汉代的尊儒就成为历史的必然[3]。
贾谊还提出：“欲天下之治安，天子之无忧，莫如众建诸侯而少其力。力少则易使以义，国小则无邪心。”（《新书·藩强》）这就是汉王朝所推行的“强干弱枝”政策。其背景是西汉初年刘邦曾错误地总结秦二世而亡的历史教训，认为秦始皇废封建，“自号为皇帝，而子弟为匹夫，内亡（无）骨肉本根之辅，外亡尺土藩翼之卫”，这招致了“孤立之败”（《汉书·诸侯王表》）。刘邦在与项羽的争战中封了一些功臣为异姓王，得天下后又大封皇室子弟为同姓王，从而形成了郡县与封建并存的格局。不久，异姓王被刘邦逐个翦灭，他刑白马立盟誓：“非刘氏而王者……天下共诛之。”（《史记·汉兴以来诸侯王年表》）然而，同姓王也威胁到国家的统一，在平定吴、楚七国之乱后，汉王朝就大力推行“强干弱枝”政策，不断分割和削弱诸侯王的权力，至汉武帝时各封国的实权被削夺殆尽，诸侯王在封地内“唯得衣食租税，贫者或乘牛车”（《汉书·高五王传》）。诸侯王的封地越分越小，他们的军政实权被削夺了，财税也陷于困窘，中央集权与地方割据之争遂告以结束，郡县制终于战胜了封建制。
在汉初的郡县与封建之争中，贾谊最先提出了“众建诸侯而少其力”，这说明汉代的儒家为了维护国家的统一，免于分裂和战乱，采取了巩固君主集权，拥护郡县制而反对封建制的立场。在此之后，唐代的柳宗元著有《封建论》，他较为充分地论述了从封建制到郡县制的历史必然性。而明末的王夫之则从另一视角说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”（《读通鉴论》卷一）所谓“大公”就是说郡县制有利于社会的稳定，从而也有利于人民的生产与生活。但是，君主集权毕竟有其体制上的弊病，特别是宋、明之亡又给士人留下了深刻的历史教训，故而王夫之又说：“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。是故秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。”（《黄书·古仪》）“圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延。”（《黄书·宰制》）对于秦以后所实行的君主集权制，我们应给予历史的、辩证的评价，既要看到它的历史必然性和合理性，也要看到它的历史局限性，特别是它在近代辛亥革命以后被民主共和制所取代的历史必然性和合理性。就像刘邦曾经刑白马立盟誓“非刘氏而王者……天下共诛之”一样，孙中山也曾说民国建立之后“敢有帝制自为者，天下共击之”[4]，这实际上划分了两个不同的时代。
三
在汉初统治者中，先有丞相曹参、陈平推崇黄老之学，主张“清静无为”“与民休息”。其后，文帝、景帝和掌握朝政的窦太后都“好黄帝老子言”（《史记·外戚世家》）。此时的黄老学不仅主张“清静无为”，而且与法家的“刑名之言”相结合。《风俗通义·正失》篇说：“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清净（静）无为。”《史记·儒林列传》说：“孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术。”在汉武帝之前，儒生在朝廷中没有得到重用。及武帝即位，“赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡（向）之，于是招方正贤良文学之士”。特别是窦太后死后，“武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士靡然乡（向）风矣”（《史记·儒林列传》）。
汉武帝建元五年（公元前136年），“置《五经》博士”“卓然罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪》）。在此期间，董仲舒的《举贤良对策》起了重要的作用，他说：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡（无）以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）
“《春秋》大一统”是《春秋》公羊学的要义，这在当时首先是对秦汉统一政治制度的肯定。董仲舒说：“（《春秋》之）辞已喻矣，故曰立义以明尊卑之分，强干弱枝，以明大小之职。”（《春秋繁露·盟会要》）“强干弱枝，大本小末，一指也。”（《春秋繁露·十指》）可见，他同贾谊一样，是反对诸侯王的分裂，主张巩固君主集权的。而董仲舒又将“大一统”用于思想文化方面，就是向汉武帝提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议。这个建议满足了汉武帝要统一思想，“外施仁义”[4]，把治国方策从“清静无为”转变为积极有为的需要，因而被汉武帝所采纳，儒学遂成为“独尊”的国家意识形态。
对于“罢黜百家，独尊儒术”，现学术界有不同的评价。首先，“独尊儒术”不见于古书的记载，而是近代人的一种归纳和理解。其次，所谓“表章六经”，就是汉武帝之前的博士不纯为“六艺”而设，此后则“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，由此确立了儒家经学在国家意识形态上的官学地位。所谓“罢黜百家”，实际上只是在国家意识形态上“独尊”儒家的经学，而在民间社会并不是禁止儒家之外的其他学说流行。因此，在汉代思想史上有“儒道互补”，在两汉以后则形成了儒、释、道三教并举的格局。
就儒家本身的思想而言，汉儒要完成儒家思想与秦汉制度的整合，也必然要在思想上作出某些调适、损益和妥协。因此，在陆贾、贾谊和董仲舒等汉儒的思想中，一方面是以先秦儒家的仁义、民本等思想为主导，另一方面也不同程度地吸收了先秦道家、法家、阴阳家等不同学派的思想，从而实现了他们应对“汉承秦制”的思想综合与转化创新。而汉代以及后来历代的帝王统治者，虽然尊崇儒术，但也大多是“阳儒阴法”“霸王道杂之”[5]。
从实际情况看，汉初的陆贾、贾谊和董仲舒等人，虽然大力主张尊儒，但其思想也有一定的包容性。如陆贾在高扬“行仁义，法先圣”的旗帜时，也提出“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行”（《新语·术事》）。他说：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。”（《新语·无为》）“怀刚者久而缺，持柔者久而强……柔懦者制刚强。”（《新语·辅政》）这明显是吸收了道家的思想。他又说：“道因权而立，德因势而行，不在其位者则无以齐其政，不操其柄者则无以制其罚。”（《新语·辨惑》）这也明显可见法家的思想因素。
贾谊之学“颇通诸家之书”（《汉书·贾谊传》）。他在《过秦》中把秦二世速亡的根本原因归结为“仁义不施，而攻守之势异也”，他也主张：“君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”（《新书·过秦下》）所谓“审权势之宜”“变化因时”，与陆贾所说的“因世而权行”是一个道理。贾谊为汉王朝贡献了“强干弱枝”的政策，同时他也主张对诸侯王要先施以“权势法制”，然后才是“仁义恩厚”，即所谓：“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。”（《新书·制不定》）他所上的《治安策》有云：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时。”（《汉书·贾谊传》）由此可见其思想中儒法结合的倾向。贾谊“以为汉兴二十余年，天下和洽，宜当改正朔，易服色制度，定官名，兴礼乐”，“欲改定制度，以汉为土德，色上黄，数用五”（《汉书·贾谊传》），这明显是把阴阳五行家的思想羼入儒家的“兴礼乐”之说。
董仲舒继陆贾、贾谊之后，“下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”（《汉书·董仲舒传》）。他以“阳尊阴卑”，一方面论证了“天之亲阳而疏阴，任德而不任刑”，另一方面也提出了“王道之三纲可求于天”（《春秋繁露·基义》）。这两个方面，前者实现了秦汉间的国家意识形态从法家的“以法为教，以吏为师”到儒家的“行仁义”“德主刑辅”的转型，后者则适应“汉承秦制”，把先秦儒家主张的君臣、父子、夫妇之间相对的伦理关系，变成了下对上的绝对服从关系[6]。而“以阳为德，以阴为刑”，并且用“阳尊阴卑”比附君臣、父子、夫妇的关系，实是吸收了黄老道家、阴阳五行家和法家的思想[7]。《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”所谓“始推阴阳”就是大讲“阴阳灾异”，以作为“屈君而伸天”的一个必要手段，而“阴阳灾异”的思想主要出自阴阳五行家。在《春秋繁露·保位权》中，董仲舒说：“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。”这明显是吸收了道家的思想。此篇又说：“国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱，失恩则民散。民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。”这段话以“德”“威”并举，实际是讲“庆赏之谓德”，“德”“威”就是法家的刑赏“二柄”[8]，故苏舆《春秋繁露义证》云：“此篇颇参韩非之旨。”[5]徐复观《两汉思想史》也说：“这更是与儒家君道相反的法家面目。”[6]董仲舒把“五行相生”配在四方四时的思想纳入儒家的思想体系，并且同贾谊一样也主张“改正朔，易服色，制礼乐”，但与贾谊的“以汉为土德，色上黄，数用五”不同，董仲舒是从“三统”“三正”的说法提出“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统”（《春秋繁露·三代改制质文》）。尽管有此不同，贾谊和董仲舒的“五行”说及朝代终始循环论当都是有采于阴阳五行家的思想。汉初诸儒思想的包容性、综合性，甚至矛盾性，是被秦汉间历史变局的复杂性所决定的。
借鉴于汉初的这段儒学史，我们在当今社会，在新的历史变局中，一方面要肯定儒学在中国传统文化中的主流地位，另一方面也不要陷于“独尊儒术”的思想偏狭。陆贾所说的“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行”，对于我们实现新时代的文化综合创新，实现中国传统文化的创造性转化和创新性发展，仍然具有重要的现实意义。
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[1] 徐复观将陆贾称为“汉初的启蒙思想家”，“此处所说的启蒙，是指在文化上启汉室统治集团之蒙而言”。见其所著《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，第53页。
[2] 叔孙通制定的礼仪，“颇采古礼与秦仪杂就之”，故被当时的儒生批评其“所为不合古”，见《史记·叔孙通列传》。
[3] 关于“逆取”与“顺守”的不同，最早的表述出自《商君书·开塞》，其云:“武王逆取而贵顺，争天下而上让，其取之以力，持之以义。”陆贾当是受到此说的影响，故其在劝说刘邦尊儒时有“汤武逆取而以顺守之，文武并用”之说。
[4]《史记·汲黯列传》记载:“天子方招文学儒者，上曰吾欲云云。黯对曰:‘陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎！’上默然，怒，变色而罢朝。公卿皆为黯惧。上退，谓左右曰:‘甚矣，汲黯之戆也！’”所谓“内多欲而外施仁义”正符合汉武帝的实际心理，所谓“汲黯之戆也”乃说其憨直也。
[5]《汉书·元帝纪》记载：元帝在当太子时，“柔仁好儒”，他见宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下”，乃对宣帝说：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰:“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”所谓“霸王道杂之”就是在帝王的统治术中“阳儒阴法”，并非“纯任德教”，而是在儒家思想中杂入法家的统治术。
[6] 徐复观评论董仲舒的“三纲”之说:“董氏把人伦的关系，都配入到天地阴阳五行中去，将先秦儒家相对性的伦理，转变为绝对性的伦理。”见其所著《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，第252页。
[7] 马王堆帛书《黄帝四经》:“刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。”（《观》）“凡论必以阴阳□大义……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，贵阳贱阴，达阳穷阴。”（《称》）这种思想又被战国中后期的阴阳五行家所吸收和发展，而“三纲”之说则源于《韩非子·忠孝》:“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。则人主虽不肖，臣不敢侵也。”
[8]《韩非子·二柄》云:“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”