比较哲学研究的基本态度与方法底线——以中国哲学与基督教哲学的比较为例
发表时间：2019-04-11 20:18:58 作者：王正 来源：《江海学刊》2019年第2期
【内容摘要】一种有意义的比较哲学，需要有恰当的基本态度与方法底线。中国哲学作为先天带有比较哲学意义的哲学学科，可以为我们理解这两点提供借鉴。真正富有哲学意义的中国哲学研究成果，一方面研究者要具有比较哲学的视野，即对西方哲学有一定了解；另一方面研究者应对中国哲学的文本和发展史有恰切的把握与理解。因此，比较哲学研究的基本态度应当是学习与沟通，而方法底线是尊重文本、了解哲学史。如果一个比较哲学研究或不能对所比较的哲学文本有真切把握，或所取的态度不够平等公允，那么这种哲学比较只能是不成功的。当前一些对中国哲学与基督教哲学进行的比较研究，正是这种不成功的典型案例。
【关键词】 比较哲学 中国哲学 基督教哲学
在当代中国从事哲学研究，在某种意义上说，是无法摆脱比较哲学背景的，尤其对于从事中国哲学研究的学者来讲，比较哲学更是一种先天的背景。在一定程度上，这种背景对当代中国的哲学研究者、特别是中国哲学研究者带来了相当挑战，同时也具有极大意义。正视并积极面对它，将可以使当代中国的哲学研究、特别是中国哲学研究获得难以估量的思想动力，进而生发出真正有哲学价值的思想成果。不过在这个过程中，一个首先需要面对的问题是：到底如何进行比较哲学研究。本文无意提出甚至仅仅描绘出比较哲学的恰当方法，而只想为比较哲学研究探索一个可能应当持有的基本态度和一条可能需要遵守的方法底线。
从中国哲学看比较哲学的基本态度
比较哲学研究，正像陈少明所指出的，是那种“看起来明白，说清楚却很麻烦的问题”①，正因为如此，如何进行比较哲学研究成为了一个非常棘手的问题：很多看似新颖、有价值的比较哲学成果，恰恰忽略了基本态度和方法底线，这导致所得出的研究成果缺乏真切的哲学史与文本基础并欠缺真实的哲学意义，从而变得虚幻、无益。与此对应，很多专注于专业哲学史研究和文本解读的学者，又因为缺乏比较哲学的视野，而无法将该哲学系统的独特性予以更深刻的挖掘与发现。这两种倾向都不得不说是巨大的遗憾。不过，相对于后一种问题之易于发现，前一种比较哲学研究的问题常常更具有迷惑性。因此，笔者将集中在对这方面问题的讨论上，即在比较哲学研究中，研究者所持的基本态度应当是什么，研究方法的底线又应当是什么。
首先需要明确指出，在当代中国的哲学研究中，比较哲学的发生是带有必然性的。“大凡异质文化相遇，必产生互相理解的需要，于是有比较哲学和比较文化研究；此种研究与解决社会现实问题相联系，因而有各种文化主张”，而且，“人类的心灵永远需要互相沟通和理解，倘若那未来的‘世界大同’并不是一种泯灭了民族文化多样性的统一的话，那么，比较哲学和比较文化研究就更是一个长盛不衰的课题了”②。哲学学科作为近现代以来中国现代学术分科建设的成果，先天地不可避免比较哲学的视野。不过，近代以来很多的比较哲学成果，却都出现了这样那样的问题，其中最主要的原因在于，无论是西方学者还是近现代的中国学者，更多习惯于依照中国哲学与西方哲学相近的程度来衡量中国哲学的价值，而不是反过来用西方哲学与中国哲学相近的程度来衡量西方哲学的价值。这样一种先天不平等的比较方式，难免会将中国哲学变为西方哲学的附属品，丧失了自己的独立性、自主性及其特质。我们在当下从事比较哲学研究，至少应采取一种平等的态度，将中国哲学和西方哲学、印度哲学等平等并观之，而不是以某一种哲学为哲学的典范，以为其他哲学不过是对这种典范的摹仿和注脚而已。
所以真正的比较哲学研究，虽然“不存在完全与价值立场无关的比较，但如果谨记比较的动机是文化的沟通，这种沟通是学习或者展示自己的文化信念，而非出于价值的抗争或传达一种文化的优越感，那么其立场对其工作不会有负面的影响”③。要进行具有哲学价值的比较哲学研究，必须学会真正的沟通，也就是说，必须是一种理性的、学术的表达，而不是简单的“判教”或“弘道”。在比较哲学研究中，首要的态度是学习的态度，否则将无法深入所比较的两方或多方哲学中去，这样的话，所进行的比较哲学将是没有意义的。
由此，笔者认为，对于从事中国哲学与其他哲学比较研究的学者，尤其需要注意的是，是否运用了过多其他哲学的概念范畴、观念系统等来解读中国哲学，从而对中国哲学自身的概念范畴、观念系统缺乏深入了解。即若用过分西方哲学化的概念范畴、观念系统来分析中国传统哲学的话，虽然看似能得出一些颇具新意的解读，但其实这些解读或者前见过于强烈，或者缺乏对传统哲学史与文本的理解，所以导致比较的结果虽然看起来很深刻、很新颖，但其实并未真正深入中国哲学的特质与精神，而最终沦为一种不平等的文化的“宰制性”理解，这样的结果只能是消极的。
当然，这并不是说从事有关中国哲学的比较研究不应引入西方的概念范畴、观念系统。其实，中国哲学研究本身就先天蕴含着比较哲学的视野，只不过在具体的研究中，需要了解方法的底线所在。中国哲学学科的诞生，就是建立在比较哲学基础上的。因为传统中国没有哲学一词，“哲学”乃是译自西方的philosophy，而且是经由日本哲人西周翻译而成。所以，哲学在中国的发生其实经历了从西方到日本、从日本到中国这两重转折，这就意味着中国哲学的研究本身就是在比较视野下展开的。而且，中国哲学学科的真正建立，与将西方哲学的视野引入中国哲学是分不开的。一般认为，胡适、冯友兰所建立的中国哲学学科才是真正具有现代学科意义的，而此前的陈黻宸、谢无量等人的中国哲学研究是欠缺现代视野的。之所以如此，就在于胡适和冯友兰的研究，摆脱了此前陈黻宸、谢无量的以学术史或思想史形式写作的中国哲学史形态，而真正注重于思想体系的研究、概念范畴的阐释和内在思想逻辑脉络的推演，不再只是简单的学术思想的平铺直叙。也就是说，陈黻宸、谢无量等人虽然对中国哲学思想传统的了解是充分的，但是他们对西方哲学的了解是不够的，所以他们的研究成果不足以为中国哲学的更新带来刺激和挑战，因而也就无法形成具有重大哲学价值的哲学研究。而胡适和冯友兰因为对西方哲学有深入的了解，所以他们能够将中国传统哲学处理成具有现代意义和比较视野的哲学。他们借鉴了西方哲学的某些资源和研究方法，同时又对中国哲学本身的发展历史和基本文献有比较恰切的把握，所以在这种比较视野下，可以丰富中国传统哲学的内容、更新对中国传统哲学的理解。也正因如此，他们的解读才能既令生长于中国哲学传统中的中国学者普遍接受，同时也能让外国学界通过他们的成果了解到中国哲学的特质所在，这就使他们在当时的中国学界和西方学界都产生了重要影响，进而使众多学者加入到对中国哲学学科的建设中来，最终使得中国哲学学科成为在20世纪中国学术发展史上大放异彩、甚至经常引领潮流的一门学科。
不过，胡适和冯友兰所建构的中国哲学学科的发生与展开，先天地为中国哲学研究带来了很多的讨论空间和思想张力。如金岳霖在给冯友兰《中国哲学史》所写的“审查报告”中就对“中国哲学”这一名词提出了疑问，即“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢”④，这一问题的余波持续发酵，在21世纪初期引发了关于“中国哲学合法性”的大讨论。应当说，这些争论本身就是在比较哲学视野下展开的，即：到底什么是哲学，哲学是否可以有多种形态，多种形态的哲学的共同点和特殊点何在；进而，如何对各类哲学形态进行比较，这些比较会给各种形态的哲学带来什么，最终为哲学本身带来什么。百年来中国哲学学科的发展其实已经表明，比较哲学的研究是需要的，更是必须的，它不仅可以对中国哲学史的整理与研究带来丰富的方法和思想资源，而且可以促使中国哲学进行自我更新以产生对世界哲学具有重要价值的哲学观念系统，从而推动世界哲学的发展。因此可以说，百年来中国哲学的研究本身，就已经积累了丰富的比较哲学经验，所以从中国哲学研究的视角出发，有助于看清比较哲学的基本态度和方法底线，从而可以帮助我们恰当反思一些比较哲学的研究成果。
从中国哲学的视角出发看比较哲学，可以发现，比较哲学研究的基本态度正是我们在上面指出的，应当采取沟通和学习的态度。在比较哲学研究中，每一形态的哲学都应当发出自己的声音，不过这种声音不是强求其他哲学也要按照自己的脉络和系统进行，而是要求其他哲学尊重此种哲学的形态与特质，这实际上是要求比较哲学研究者虽然难免带有各式各样的前见，但在研究中应努力倾听其他哲学的声音，努力真实进入到其他哲学的发展史和思想文本中去，从而得到对其他哲学的恰切理解。否则，如果研究者在进行比较哲学研究时，仍是在自己所持哲学前见的脉络中去理解其他哲学形态的话，那么这种理解不仅不能对其他哲学获得真实了解，而且最终对自身所持的哲学形态也是没有意义的，进而更使自己所进行的哲学比较丧失哲学意义。因为真正有哲学意义的比较哲学研究，是希望通过对双方或多方的哲学比较，让每一方哲学都获得丰富和深化；如果只有一方受益，且这种受益只不过是得到了更多的注脚，不是经过接受挑战而自身得到了更新的话，那么这种比较就是失败的。由此可以说，一种真正有哲学意义的比较哲学其实是非常困难的，因为它不仅意味着研究者要对自身所持的哲学形态时刻保持反思，同时也要对其他哲学具有极大的尊敬，而不是采取一种此是彼非或者此高彼低的态度，将多样态的哲学截然划分并轻易作出判断。
在此，我们可以借鉴一些较成功的比较哲学成果，来发现比较哲学应采取的基本态度。著名汉学家、哲学家芬格莱特有一个值得关注的说法，他指出，当他在研究孔子的时候，他是要去“发现孔子思想的卓异之处，学习并体会他所能够给予我的教诲与启迪，而不是为了寻求那种有点儿学究式的快乐，也就是说，不是为了在一个古代的异域思想者身上，期待某些已经为我们所十分熟悉的看法”⑤。换句话说，他之所以研究孔子、研究《论语》，是想要获得能对自己带来挑战的哲学看法。为此，他回顾了西方理解孔子的历史，发现较早将孔子和《论语》介绍到西方世界的基督教传教士理解孔子的方式是极有问题的，因为传统基督教认为“孔子孜孜以求的东西，却是只有基督启示才能够带来的果实。在西方，《论语》最初可能是被当作近似基督伦理箴言的东西来阅读的，或者由于预示了基督教神学，孔子因此而被发现是值得尊崇的”⑥。芬格莱特的发现是重要的，他提示我们，在比较哲学研究中，切忌将异域的哲学仅仅当作印证本土哲学的注脚，或者说将其他哲学仅仅当作自身所持哲学观念的另一种证明。不过可惜的是，这种心态仍旧难以在比较哲学研究中完全消弭，即使当前的很多比较哲学研究者，虽然可以摆脱历史上基督教的理解方式，却仍旧常常被新兴的西方哲学流派的思想系统所左右。而要想消除相关影响，就必须将进行比较哲学研究的基本态度明确为沟通与学习的态度，进而采取正确的方法来进入——这种作为底线的方法就是必须真正进入相关的哲学文本中去，而且所得出的对哲学文本的解读，是要使文本贴合文本自身并符合它在该哲学发展脉络中的恰当位置，而不是使文本贴合比较研究者自己的哲学观念。
案例：中国哲学与基督教哲学的比较
综观近些年来的比较哲学研究，应当说从古希腊哲学、德国古典哲学、实用主义、现象学等出发进行的比较哲学，都取得了一定的成果。这些比较哲学虽然也存在一些问题，但因为哲学前见并非特别强烈，所以对中西哲学比较研究确能有所推进。所以，相关成果虽然并非完善，却也仍可以算作比较成功的比较哲学。而需要担忧的是，将中国哲学与基督教哲学进行比较的比较哲学研究，这些研究常因前见过强和对相关哲学文献的解读不当，导致一些不甚成功的后果，从而既无法对中国哲学、基督教哲学带来哲学上的丰富，也未能真切地对这两种哲学传统形成刺激和挑战。笔者仅以其中一些比较典型的案例，来反思这种不甚成功的比较哲学形成的原因所在。
近年来，将基督教哲学与中国哲学进行比较，是一些学者大力主张的一种比较哲学的研究方式，对此，当然是有研究的必要和应该提倡的。因为基督教在西方文化中占据十分重要的位置，而基督教哲学也对西方哲学、西方文化具有深刻影响，因此将之与中国传统哲学进行比较，应当可以呈现出极大的思想张力和丰富的思想内容。不过，在进行比较的过程中，如果将基督教哲学当作一种具有近似唯一真理的体系的话，那么这种比较将丧失哲学价值，而沦为一种文明优劣的判断。虽然，通过这种比较也可以凸显出基督教哲学的特质所在，但显然丧失了使其受到其他哲学刺激而更新的可能，这不能不说是一种遗憾。山东大学谢文郁教授的相关研究，或许可以看作是这方面的代表。首先需要声明的是，笔者对谢文郁教授是十分尊敬的，他对古希腊哲学、基督教哲学、克尔凯郭尔哲学的研究，都极富哲学价值。而且应当承认，他努力将基督教哲学与中国哲学进行比较研究的态度是积极的，其成果也在一定程度上对中国哲学的理解构成了某种挑战，但正因如此才让人更觉遗憾，即他的比较结果最终仍或明或暗地表示基督教哲学中的相关理念较之中国哲学中的相关理念更加完善，或者说更加符合人的生存之本身，于是中国哲学便不得不仍旧成为基督教哲学的注脚，而无法为基督教哲学带来什么新鲜的东西。他的讨论涉及很多方面，其中最重要的论述集中在中西方哲学中的真理观，中国传统哲学的性善论、工夫论和基督教哲学的原罪论、恩典论，中国传统哲学的君子人格论和基督教哲学的罪人论。以下依次讨论之。
在真理观问题上，谢文郁教授尖锐地指出，中西哲学在真理问题上呈现了两种完全不同的思路：西方哲学一直存在着一种追求真理的情结，而中国传统哲学则几乎忽略了真理问题。他进而通过对《约翰福音》和《庄子·齐物论》的比较，指出庄子的《齐物论》彻底消解了真理问题，让我们看到没有一种绝对的标准可以用来辨别是非，所以在真理问题上，人只能是无言的，即所有关于真理问题的讨论都是徒然的；《约翰福音》则因为继承了柏拉图等希腊哲学家对真理问题的关注，尤其是真理与善的关系问题的思考，所以它在真理问题上提出了丰富的思想，而将真理问题予以了进一步的深化。⑦两相对照可以发现，中国传统哲学较之西方哲学明显缺乏真理问题意识。应当说，比较到这里为止，谢文郁教授的研究仍是在哲学比较的角度上进行的，也确实对中国哲学的一些特质与存在的问题予以了一定程度的揭示。但是在接下来的讨论中，谢教授就开始不自觉地引入基督教哲学来分析庄子哲学了。当他谈到如何激发庄子哲学中的真理意识时，他提到了《庄子·大宗师》中的“造物主”概念，他认为，“如果‘物化’是一个被主宰的过程，人能否在对这个主宰的思想计划有一定的理解，进而能够按照、遵循或适应这个计划的基础上，使自己的生存不至于与之相冲突？反过来说，如果‘造物主’的思想计划完全不能为人所知，那么，庄子凭什么说有那么一个‘造物者’在管理‘物化’？这里的关键是，我们如何能够获得‘造物者’的想法。如果能够找到一条途径，我们就可以重新激发被庄子所消解的真理情结”⑧。首先，在《庄子》中只有“造物者”，并无“造物主”一词，一字之差，含义却可能有天壤之别。而显然，在这样一种对庄子的反思中，谢文郁教授过强代入了基督教哲学中的上帝观念，把庄子的作为天地造化之自然而然的“道”强制地人格化、主宰化了。由此，他的论说未能真正了解“造物者”在庄子哲学和中国哲学中的本来含义，而草率地将“管理”这一基督教哲学中上帝“牧”的意义强加给了“造物者”，这恰恰丢弃了庄子对“造物者”之所以“伟哉”的深刻理解。而由这种不恰当的理解方式，他无法深入到庄子的思想脉络中来理解庄子之所以要消解世俗的种种偏颇与狭隘之知以及庄子意义上的“真知”。这就使得他对庄子真理观的认识内含了巨大的缺陷与偏差，更无法通过庄子的思想资源来反思基督教哲学中的可能问题。也就是说，他未能完全把庄子作为一个真正的思想对手来看待，所以这样的讨论结果，无法进一步推动庄子哲学和基督教哲学的沟通，而只能得到用基督教哲学来替代或者至少是极大程度上扬弃庄子哲学的结论，从而无法将庄子哲学中的深刻意义与基督教哲学中的相关内容通过比较而激发出新的哲学思想，并使双方都获得益处。
而对中国传统哲学的性善论、工夫论和基督教哲学的原罪论、恩典论的比较，是谢文郁教授儒耶比较哲学的着力点所在。应当说，善问题确实是中西哲学都关注的核心问题，如何看待人与善的关系，在很大程度上决定了如何看待人生、如何度过此生。作为中国传统哲学人性论的代表，儒家哲学大体上是以孟子的性善论为主流的，认为人性本善，人可以通过激扬本性之善来克除各种恶念，进而使自己趋向于一种更加完善的人格。而基督教哲学则认为，人性先天已经败坏，若没有神的恩典，人就必然死在罪中，也就是说，人无法依靠自己使自己成为一个完善的人。可以发现，这两种对人性的认识，是截然相反的。或许在某种意义上可以说，它们各自发现了人性中一种恒常、普遍的内容，而我们并不能用其中的任何一方来取代另一方，因为任何一方都有自己的言说脉络与理解体系，我们至多只能用一方的观点提醒另一方，人性可能还有更复杂的面向需要了解与面对；而不是反过来，通过指出对方人性论中的问题与困境，而确认唯有自己的人性理论才更加具有恒常性、普遍性。遗憾的是，谢文郁教授的哲学比较虽然尽可能保持了克制，但最终仍无法摆脱后面这种结局。他指出，儒家的人性本善论，必将造成人的过度自信，使人只能固执于自己一己之私的判断，而丧失自我反思的可能性。虽然宋明理学在着力通过工夫进行各种自省与反思，但这种反省因为缺乏对人性本恶的根本认定和对上帝全善的真正的信，所以最终仍是无力的、不彻底的。由此，谢教授从基督教哲学的原罪论、恩典论出发，改造了儒家的工夫论，即儒家首先应当认识到人依靠自身永远无法完善自己，要解决这种困境就需要接受基督教的原罪论，也就是说，将自修的工夫论改造为一种恩典概念上的工夫论：人要在恩典中认罪，这样才能真正克服自己的私念、消除自大的观念。⑨谢教授的比较研究提示儒者应当正视人性中的恶，并不断反思儒家工夫论是否对不断出现的恶和难以压制的自大、自私给予了真正的重视和彻底的解决。可正是这种提示让我们发现，从先秦儒学到宋明儒学、乃至现代新儒学，儒家正是越来越深化着对恶的理解和不断使自身完善着对自大、自私的克服的。在宋明理学中，无论是张载、二程、朱熹还是陆九渊、王阳明、刘宗周等，无不对人生中出现的各种恶和自私自大的倾向予以了极度重视，甚至集中了全副力量来予以对待，并且探索了各种各样的工夫以求彻底解决之。⑩我们看宋明儒者对自身工夫进程的详细记载可以发现，他们那种“战战兢兢、如临深渊、如履薄冰”的严格道德意识和“克己复礼”“戒慎恐惧”“慎独”“主敬”“保任”的切实道德践履，不能不让人承认他们对人生的负面之重视，并从中发现在儒家工夫论中存在着巨大的不断改变的生命挣扎和不断发生的生存张力。而谢文郁教授可能因为对这方面的文献接触不够，所以他始终认为只有在基督徒的生命中，他们不断挣扎于何者是上帝恩典这样一种对判断权的思考，所以基督徒的思想张力最终可以使基督徒走出自大和自私，而成为追随上帝的信徒。因此，他无法将基督徒的挣扎和儒者的艰辛等量齐观，而只能将儒家的性善论和工夫论视为缺乏变化性、时间性的，甚至无法呈现生存自身的，换句话说，他将儒家的性善论和工夫论理解成了一种简单的现实完成性的操作方式，而忽视了其中深沉的、具有强大生命张力的可能性。这就使得他对中国哲学的性善论、工夫论和基督教哲学的原罪论、恩典论的比较，最后只能归结到儒家哲学对生存本身存在“盲点”，而必须让基督教哲学的原罪论入场来拯救之。这样的比较，因为无法对儒家哲学中丰富、深刻的对生命的思考予以根本正视，当然无法达成一种成功的比较哲学成果。也就是说，它无法激活与丰富中国哲学和基督教哲学中的相关思考，而只能让两者仍旧各行其是而已，未能发生深层次的哲学交流与互动。
与上面两个方面相关的，是对人的完善之可能性的探讨。在儒家哲学看来，人通过自我的人格修养和道德践履，可以最终成为一个君子、甚至圣人；而在基督教哲学看来，人始终处在罪人的状态中，即使人因信称义了，也只能在死后才获得拯救。这两种看似差别巨大的思想传统，其实共享着某种对生命的理解，即生命始终是处在不断变化中的，生命是一个动态的过程，而不是一种完成样态。儒家所说的君子、圣人，并不是现成的人格形态，如果一个人自称、自认自己为圣人、君子的话，那么他恰恰就不是圣人、君子了。换句话说，一个人之所以被称为君子、圣人，是通过自己一生的践履、努力，在生命完成之后，再由后人予以评价而形成定论的，所谓“盖棺论定”即是此义。可惜的是，谢文郁教授在对儒家哲学的分析中，将君子、圣人看成了一种现成的或者完成的状态，这就使他认定，儒家最终只能从一己之私的自我判断中去发现善与实践善，由此儒家便陷入了所谓的“君子困境”，即使儒家有所谓“诚”的观念。他指出，儒家哲学中的“诚”指人在“诚”中是不受他人影响的，也摆脱了自身现有善恶观念的束缚，因而，人在这种状态下所作出的善恶判断，就一定是对的；当然，人在不同的时期对善恶的判断会有所不同，但是只要是在“诚”中进行善恶判断，就不会错犯错误，所以在“诚”中进行善恶判断并择善而固执之，是人生存的关键所在。［11］且不论他对“诚”的理解是否符合传统儒家的认识，即使在他的理解中也可以发现，处在“诚”中的人是一个在不断变化、不断更新的人，而并不是“固执”的。谢教授却认为，人虽然可以“诚”，但他最终毕竟是依靠自身作出了判断，这表明他其实是始终无法走出自我判断的人之自私、自大之困境的，要想走出这种困境，必须借鉴基督教哲学的思路，也就是要在因信称义中将自己交托给上帝，而承认自己是一个依靠自己力量无法完善自身的罪人或“小人”。他称这条思路为“小人思路”，认为借助这条思路可以走出“君子困境”。这条思路的关键是：人需要打破自己固有的道德价值体系的局限，而这就必须将新的规范建立起来，这是要依靠于上帝的恩典的。这样一种理解，显然忽视了儒家哲学在几千年的历史发展中不断进行自我更新的这样一个历史真实，而且更强行将基督教哲学对超越性的理解强加给了儒家。当然这种认识中最大的问题是对儒家的“诚”的理解，儒家、特别是《中庸》中的“诚”，是动态的、兼具工夫与境界意义的，是应在“诚者”和“诚之者”的互动张力中理解的，而谢文郁教授则混同了“诚者”和“诚之者”，将“诚之者”的“择善固执”强加给“诚者”，并由此将对“诚”的学习中的某种状态理解为了“诚”本身，这样的“诚”显然被简单化和僵化了。可见，谢文郁教授这种“强加”式的理解，使他对儒家很多概念范畴和哲学家思想系统的理解出现了较大偏差。笔者再以他对荀子的认识为例：他指出，荀子因为发现了孟子人性善和“诚”的思路之问题，所以荀子转而认为人性是自私自利的、恶的，进而认为通过工夫和“诚”是无法实现人的完善的。因此荀子走向了接受和信任这条道路，即接受上古圣王遗留下的礼仪节文。在谢文郁教授的理解中，荀子的这种接受的思路是和基督教哲学有相似性的。［12］不过，他其实没有真正理解荀子对人的认识。在荀子看来，一方面人性确实存在趋利避害的本能，由此会导致恶的出现；但另一方面，人又同时具有“仁义法正之具”，即人可以通过自己的理性认识能力来克制自身欲望上的恶，这样人就可以通过自身来认识到礼的正确性，并用它来改变、完善自身。可见，荀子的思路并不是因信称义的基督教哲学的思路，而仍是儒家求诸己的思路，即人还是依靠自己来改变自身、完善自身的［13］。正是在这个意义上，荀子在《解蔽》篇中讲了很多关于解蔽的内容与方法，也就是如何去除一己之私的问题。谢文郁教授却指出，荀子在指出他人有一己之私的时候，自己也陷入了一己之私，这就使得他和他的法家学生们，最终将中国思想史和政治史引入了“秦政”这条死路。这样一种理解，使人非常遗憾，因为他未能细致思考荀子和法家的差异所在，更无法将荀子“解蔽”在中国哲学发展史中的深刻意蕴体贴出来，而最终只能通过荀子的不成功，反衬出基督教哲学的价值所在。这种对比，显然无法使儒家哲学和基督教哲学展开真正富有哲学意义的深刻比较。
通过以上讨论可以发现，除了在哲学比较态度上可能存在的因研究者哲学前见所导致的不足外，在哲学文本上无法对庄子、孟子、荀子乃至宋明理学诸家予以恰切的理解，是谢文郁教授在进行比较哲学研究中一个比较重大的失误，这就使得他对中国哲学与基督教哲学的比较，最终只能成为一种不成功的比较。那么，是否进行中国哲学与基督教哲学的比较就必然导致不成功的结果，而无法真正促进两者的相互沟通与激发呢？并不是的。事实上，如沈清松和黄勇的一些比较哲学研究，就产生了富有哲学价值的成果。沈清松对基督教哲学中的众多观念与中国哲学中的儒释道三家思想进行了比较，在他的比较中能正视儒家、道家、佛教思想的价值，从而更新了基督教哲学对于人和自然的存在意义的思考以及对人的自我完善之意义的肯定。［14］黄勇则通过深入的文本解读，比较了基督教哲学中的上帝观念和儒家哲学特别是宋明理学的神观念等，既为基督教哲学的上帝观念带来了富有现代性的解释之可能，又以此为参照尝试建构了儒家的神学模式，从而同时激活了两者丰富的哲学可能性。［15］可见，恰当的态度和合适的方法，是决定比较哲学研究是否成功的关键。
比较哲学研究的方法底线
由上面的案例可以发现，在进行有关中国哲学的比较哲学研究时，必须对中国哲学本身有相当程度的了解。那么在对中国哲学的了解上，应当做到些什么呢？笔者认为，张岱年先生有关中国哲学方法论的一些提示，在今天仍是有效的，甚至可以作为比较哲学的方法论底线：第一，需要对中国哲学的原始材料有基本正确的了解；第二，具备西方哲学史的基本知识，而对中西哲学的异同有所了解；第三，对中国哲学学科的发展历程和当下研究状况有一定认识。［16］这三点转换为比较哲学的方法论就是：对哲学基本文献的恰当理解，对不同哲学形态的哲学发展史的基本了解，对当前研究现状的认识，这三者应当是进行比较哲学研究的方法底线。
为了更清楚这三方面的内容，我们再来具体分析张岱年先生针对中国哲学学科所说的详细要求。张岱年先生认为，中国哲学、西方哲学、印度哲学等不同哲学虽然有彼此共同的普遍性，但也有各自不同的特殊性，所以需要对各国的哲学都有了解，才能促进对自身哲学的认识。尤其是西方哲学具有层次清楚、成系统的特征，这对于训练哲学研究者的哲学思维能力有不可忽视的长处，所以他建议中国哲学研究者最低限度要阅读两三本西方哲学史名著。可见对中国哲学研究来讲，了解西方哲学是十分必要的。而且在这种了解过程中，更要意识到中国哲学和其他哲学的不同，比如张岱年先生提到，中国古代哲学中虽然有体、本体等观念，但是用西方的本体观念来进行比较的话，会发现两者差异极大，因此在比较的过程中，不能简单地将两者予以比附，而必须对于中西哲学各自的特点予以深入认识，这样才能将各自的深刻性和独特内涵揭示出来。张岱年先生尤其推崇司马迁所说的“好学深思，心知其意”，这是说，要想了解任何一种哲学思想，都必须深入研究、虚心了解，倘若浅尝辄止的话，这种研究将是没有意义、没有价值的。张岱年先生的说法，虽然是针对中国哲学研究的，但正如前面所述，中国哲学本身就是先天带有比较哲学意义的学科，所以他所说的中国哲学研究方法，其实也是如何进行比较哲学研究的方法底线，而“好学深思，心知其意”更是对它的精要概括。
也就是说，学者在从事比较哲学研究时：第一，应深入阅读所进行比较的相关哲学文献，对所比较的哲学对象获得恰当理解，不能仅仅对本专业的哲学有所了解，而对其他哲学只是浅尝辄止、粗具印象。第二，要对所进行哲学比较的不同哲学形态的哲学发展史有充分了解。即使只是比较两个哲学系统中的个别概念或个别哲学家，也应当对该概念、该哲学家所属的哲学系统发展史有真切把握。如果无法将所比较的概念、哲学家放在该哲学系统的恰当位置中去理解的话，则比较哲学中所研究的这个概念、哲学家将只是作为想象的、幻象的概念与哲学家，而由此得出的比较哲学成果，当然也只能是想象的、虚假的、无法站住脚跟的。第三，要对目前已经产生的比较哲学研究成果有丰富的了解。研究者除了要对具有哲学价值的比较哲学研究是怎样进行的、产生了怎样的哲学成果有了解外，还应对比较有代表性的、不甚成功的比较哲学研究有所了解，以使自己在进行比较哲学研究时，避免走上重复性的老路。笔者认为，通过以上三方面的努力，将或许可以达到张岱年先生所推崇的“好学深思，心知其意”，也就是能够精准把握比较哲学所要比较的对象，进而使这种比较产生真正有理论价值的思想成果。
总之，“比较哲学绝对不是简单地在已有的哲学、文化类型中，作简单的是非、对错、好坏的判断”，而是“要与人类未来的生存命运这一巨大的‘世界哲学’问题结合起来”，进而通过比较哲学与比较文化的研究，“导向一种世界哲学的研究”［17］。所以，在比较哲学研究中必须杜绝过分强烈的前见和对文本理解的不足。对此，长期从事中西哲学比较研究的安靖如提出了两个具有重要价值的观念：“有根的全球哲学”和“建设性的接触参与”。所谓“有根的全球哲学”是指哲学研究者是在某个活着的哲学传统中工作的，因此他的研究是有历史之根的；同时他的哲学研究又采取开放的态度，随时接受着来自其他哲学传统的挑战和刺激；所谓“建设性的接触参与”则指所有当代的活着的哲学传统之间都应当互相刺激、互相学习，从而在这个过程中进一步激发自身的活力，并丰富与深化自身［18］。这两个观念的潜台词是：没有任何一个活着的哲学传统，可以完美解答所有的哲学问题，从而不受到其他哲学的挑战。的确，哲学是开放的，不同哲学形态间的比较，不应当提前预设某一种结果或者归结于某一种单一的真理系统，而是只有当比较哲学的研究趋向于不可提前预知的丰富性的时候，这种比较哲学才是有意义的，因为它真正带来了“哲学”本身。而要达到这种结果，或许学习与沟通的基本态度和尊重文本、了解哲学史的方法底线，是比较哲学研究者应当持守与遵循的。
【参考文献】
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［4］金岳霖：《审查报告二》，收于冯友兰《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社2000年版，第436页。
［5］［6］芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔译，江苏人民出版社2002年版，第2、2页。
［7］［8］谢文郁：《真理与生存的张力——以〈约翰福音〉和〈齐物论〉的真理观为例》，《学术月刊》2016年第1期。
［9］谢文郁：《走出文化盲点：原罪论视角下的性善论》，《文史哲》2010年第2期。
［10］参见王正主编《儒家工夫论》，华文出版社2018年版。
［11］谢文郁：《〈中庸〉君子论：困境和出路》，《文史哲》2011年第4期。
［12］谢文郁：《建构和解构：耶儒在张力中互动》，《云南大学学报》（社会科学版）2009年第4期。
［13］王正：《礼与法——荀子与法家的根本差异》，《中国哲学史》2018年第4期。
［14］沈清松：《跨文化哲学论》，人民出版社2014年版，第187～227页。
［15］黄勇：《内向超越与多元文化》，上海交通大学出版社2018年版，第183～257页。
［16］张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，《张岱年全集》第4卷，河北人民出版社1996年版，第236页。
［17］吴根友：《序一》，《比较哲学与比较文化论丛》第6辑，中国社会科学出版社2014年版，第2页。
［18］安靖如：《圣境：宋明理学的当代意义》，吴万伟译，中国社会科学出版社2017年版，第3～6页。