合法性还是专业性： 中国哲学作为“方式”
发表时间：2019-04-15 14:08:48 作者：李巍 来源：《江海学刊》2019年第2期
【内容提要】将中国哲学预设为对象概念，即中国思想中能被“哲学”命名的对象或素材，必然引起命名资格的无尽争议，也就是中国哲学的合法性问题。但作为现代学术的中国哲学，不是对象概念，而是方式概念；它不应理解为中国思想中的哲学，而应看成以哲学的方式研究中国思想。证成这一点，将表明中国哲学是否成立，无关于合法性问题。因为以哲学的方式研究中国思想，并不预设中国思想中有“哲学”，而是看对中国思想的研究——作为“哲学的方式”——是不是被作为现代学术的专业研究。因此，专业性而非合法性才是中国哲学的命脉所系。但长期以来，受限于中国哲学的对象概念，人们始终没有摆脱合法性问题的困扰。所以，要把观察视角从合法性转向专业性，首先要走出对象性理解的误区，揭示中国哲学作为“方式”的意义。
【关键词】中国哲学 合法性 专业性
焦虑与选择
上世纪末延续到本世纪初的中国哲学合法性讨论，从某种意义上说，正是这门学科自建立之初就存在的身份焦虑的集中爆发。虽然这一焦虑本身是复杂的，但限定在合法性的领域时，主要关涉命名的资格问题，即倘使中国思想能被称为“哲学”，究竟是在西方哲学的意义上说，还是在其他意义上说？这个问题也能被分殊为二:一是就命名对象来说，中国古代有没有类似西方的哲学？一是就名称本身来说，“哲学”是否只有西方的涵义？而不论怎么回答，已经可以看出，中国哲学的身份焦虑是被定位成一种相对西方的文化焦虑；因之，合法性讨论主要是以文化比较为核心的中西对话。而这已经在相当程度上决定了此项讨论不会有结果，因为一旦触及文化领域，就会牵涉许多隐含的价值与情感因素。这些被戴卡琳（Carine Defoort）称为“敏感性”（sensitivity）的东西①，不仅会削弱相关论证的力量，更作为各种文化观点难以割舍的“前见”，使理性讨论变成立场之争。于是，摆在研究者面前的选择似乎只有两个：一是汉语学界呈现出来的，无论结果如何，讨论就此打住。不过人们依然觉得合法性是个“问题”，但大辩论的热情早已不再②；另一则是呈现于海外学界的，确切说是以戴卡琳③、信广来④等人为代表的选择，把合法性讨论本身当成素材，来分析沟通中西文化的实况与可能。虽然也曾得到响应，但同样少得可怜。故从总体上看，合法性讨论已经偃旗息鼓了。
可是，这并不意味着中国哲学的身份焦虑已经化解，毋宁说，是在合法性讨论之后再度潜伏起来，以俟新的爆发。比如近年来，中国哲学日益呈现的文献化、碎片化趋势，以及哲学系中发出的回归旧式经学的呼声，都是新爆发的征兆。以此来看，合法性讨论大概只是中国哲学的身份焦虑在特定时期的特定表现，而上述两种选择不过是回避问题的权宜之计。那么，是否存在第三种选择？即是否有可能规避合法性问题的困扰，为化解中国哲学的身份焦虑找到新的出路？本文对此抱有乐观态度，因为有理由认为，中国哲学的身份焦虑不在合法性，而在专业性，对前者的讨论难以为继，后者却一定能也必须被说清楚。因为中国哲学首先是现代学术的产物，而对整个现代学术来说，专业性是基本要求，若其不能明确，则现代学术无从建立。应当说，专业性而非合法性才是中国哲学的命脉所系。问题在于：人们为什么更关注合法性问题，却忽视了本来更重要的专业性问题？我认为，除了与文化上的价值、情感因素相关，更因为对中国哲学的概念预设了一种极成问题的理解，就是把它当成一个对象概念，指中国思想中能被“哲学”命名的对象或素材，或说是中国思想中的哲学。由此，就会导致关于命名资格即合法性的无穷争议。但实际上，作为现代学术的中国哲学不是对象概念，而是方式概念；即“中国哲学”并非指中国思想中的哲学，而是指用“哲学的方式”研究中国思想（不过，这与信广来所谓“中国思想的哲学研究”⑤不同，详见后述）。是故从“方式”的观点看，中国哲学的概念并不预设中国思想可被称为某种意义上的“哲学”，所以合法性并非学理上必须面对的问题。
因之，化解中国哲学的身份焦虑，不是说明它能否在哲学的西方传统中对号入座（合法性），而是能否在现代学术中占有一席之地（专业性）。为强调这一视角的转换，本文将论证一个口号：“中国哲学作为‘方式’。
合法性：两种哲学概念
现在，先来阐述为什么要放弃合法性讨论，并从戴卡琳的观点谈起。她认为，“哲学”一词的涵义即便在西方也不透明（not crystal clear），因此被称为“哲学”的东西，与其说有某种普遍特征，不如说只有家族类似的关系⑥。照此理解，中国哲学的合法性问题就变成了中国思想能否被哲学的西方家族所接纳的问题。但家族问题，正如戴卡琳观察的，往往关联着隐含的规范、复杂的情感与说不清道不明的选择⑦，这便使中国哲学的合法性成了无法和解的敏感问题。尽管如此，合法性讨论难以为继，敏感性只是一个方面，认定这项讨论是死胡同，更源于它所预设的哲学概念。
这个预设，就是把“哲学”一词当成命名某些思想传统的名称，即把哲学理解成一个对象概念。西方哲学、中国哲学、印度哲学等，是“哲学”一词在各个思想传统中指涉的对象集；这些对象集的总和，就是哲学概念的对象域。可是，当人们日益发现除了西方哲学，其他被称为“哲学”的东西很难在此对象域中对号入座时，就引出了某种思想传统能否被哲学家族接纳的合法性问题。这时，人们的视线会从“哲学”一词的对象回溯到这个名称的涵义，即试图通过涵义的辨析，确定哪些东西具有命名资格。然而，如果“哲学”的涵义在西方也不透明，恐怕只能认为“哲学”与其命名对象之间没有确定的涵义作为纽带，也就是说，什么东西能叫“哲学”，这取决于特定的历史情境和因果条件。可以看到，戴卡琳把“哲学”说成空内涵的家族名（family name），是以维系家族关系的方式被分配给不同成员，就是这种见解⑧。那么中国思想是否具有哲学资格，就取决于外来者与家族成员的角力，或者说，这是一个文化上的沟通问题。但因为文化沟通总是存在隔阂，就注定使中国哲学能否进入哲学家族的合法性成为一个没有定论的问题。
从文化研究的视角看，这并不意味合法性讨论毫无意义，因为至少可以把这项讨论当作观察文化现象的素材。但对哲学家来说，合法性问题作为文化问题的性质恰恰意味着它的解决与哲学本身无关。比如，即便中国哲学能享有“哲学”的家族名义，也并不意味其地位能得到保障。因为中国哲学作为现代学术的产物，其成立与否不在名义，而在实质，如后所述，就是现代学术所要求的专业性。当然，如果“哲学”指涉的不仅是某些思想传统构成的对象域，还包括现代大学中的一个学科（discipline）及专业（profession），中国哲学是否具有“哲学”的名义，就是个重要问题。但在这种情况下，哲学不是对象概念，而是方式概念，即作为一个学科与专业的研究方式；所以，考察中国哲学是否具有“哲学”的名义，就并非探讨它是否符合被称为“哲学”的某一思想传统（对象概念）的要求，而是看它是否满足现代学术对专业研究的要求。这说明只有在哲学作为方式（现代学术的研究方式）的层面谈论中国哲学是不是哲学才有意义，因为指向的不是注定没有结论的合法性问题，而是一定能也必须被说清楚的专业性问题。
分析哲学的兴起，是理解作为方式概念的哲学的好例子。因为“Analytical Philosophy”不仅指涉了由某种哲学传统及分支构成的对象，更主要的还指涉一种方式，可宽泛地概括为运用现代逻辑的理念、技术来解答哲学问题。而当人们日益形成对哲学问题的讨论必须在语言框架中才有意义和真假的洞见时，分析哲学又能更确切地看成语言哲学，并仍然是方式概念，即达米特（Micheal Dummett）指出的，“第一，通过对语言的一种哲学说明可以获得对思想的一种哲学说明；第二，只有这样才能获得一种综合的说明”⑨。这两个准则又能概括为一个“咄咄逼人”的“根本信条”，就是“分析思想的唯一途径是通过语言分析”⑩。由此，分析哲学作为方式概念，就表现为它首先关注的不是思想，而是谈论思想的“途径”，并以明确这个“途径”为目的。因此分析哲学在20世纪的兴起，其意义不仅是对传统的哲学问题提供了新的回答，更在于其回答问题的“方式”对哲学本身产生了重要的塑形作用，就是使一个晦暗的对象概念转变成一个清晰的方式概念，甚至在某种程度上，使哲学从传统学问转化成现代学术。
因为对现代学术来说，尤其对自然科学来说，身份识别的标志不是学问传承的传统，而是处理问题的专业规则与评判优劣的专业标准；所以，只有当“哲学”指涉某种有规则、可评判的专业研究时，也即首先作为一种“方式”时，才有可能成为现代大学中的一个学科和在其中从事的一种专业。当然，这不是说分析或“语言分析”是哲学研究的唯一方式，而是说呈现于分析哲学或语言哲学中的哲学概念，因为首先是方式，所以更适合现代学术对学科性即专业性的要求。相比之下，“大陆哲学”这个表达，仅就中国学界的使用来看，还更多停留在指涉某种思想传统的对象义上。而鉴于传统的地域性，除了“大陆哲学”，还会有“德国哲学”“法国哲学”等表达，但指涉的都是描述某种哲学传统或分支的对象概念。当然，“英美哲学”也是关于对象概念的表达，除非把它视为“分析哲学”或“语言哲学”的同义语。但这种情况下，“英美哲学”与“大陆哲学”就不仅有地域传统之别，更有哲学概念的方式义与对象义之别。
这两种涵义的区别，也能从操作层面得到印证。比如，界定一个现代学术的从业者时，通常包括两个要素，一是专业（profession），一是领域（field）。后者界定的主要是某人从事工作的范围，也即他的研究针对哪些对象；但前者界定的不是工作范围，而是工作类型，即关于某些对象的研究是一种怎样的研究。虽然人们也会使用“专业领域”（professional field）这个合成表达，但通常情况下，尤其在制定表格时，不会混淆二者。因此，将这两种界定应用到一个哲学从业者身上，就能看出，专业界定关联的就是“哲学”指涉一种研究方式的方式义；领域界定关联的则是“哲学”指涉某些研究对象的对象义。所以，无论“哲学”的涵义多么晦暗，至少能够看到，方式义与对象义的区分是清楚的。也正因此，可以进一步发现，当人们宣称“哲学”的涵义难以界定时，是仅看到它的对象义，而忽视了它的方式义。因为谈论被称为“哲学”的对象时，比如英美哲学、大陆哲学或其他什么哲学，“哲学”的涵义的确不同；但把关于这些对象的研究也称为“哲学”时，其涵义没有不同，就是遵从某一专业标准的研究。
现在，基于这个区分，能更深入地理解中国哲学合法性问题的成因。那就是，当哲学被默认为一个对象概念时，只要谈及中国哲学，必须预设中国思想中有能被称为“哲学”的对象或“存在中国哲学”。正如柯雄文（A.S.Cua）察觉的，“中国哲学是什么”这个问题往往被“伪装”成另一个问题，就是“有没有中国哲学这个东西”［11］。显然，“伪装”就是建立在哲学作为对象概念的基础上来考虑哪些东西具有对象资格。因此要避免合法性争议，首先应该走出对象概念的误区。比如，信广来认为肯定中国哲学，并不是肯定中国古代思想中有哲学，而是肯定“中国思想的哲学研究”［12］，这算是迈出了第一步。但他把“中国思想的哲学研究”解释为通过与当代哲学的实践保持适当关联的方式来研究中国思想［13］，却再次陷入哲学概念的对象义中。因为与哲学的当代实践建立联系，本质还是对中西两大思想传统来说，因此还是预设了哲学的对象概念。比如作为例证的与当代英美哲学构成适当联系的儒家伦理研究［14］，就表明“中国思想的哲学研究”不过就是与“哲学”的西方对象在当代的表现形式构成联系的中国思想研究。信广来主张这种“哲学研究”是可能的，不过就是说在中国思想与西方哲学这两大对象概念间建立联系或进行比较的“恰当方式”（appropriate way）是存在的，即所谓“与西方哲学的传统建立联系时，又不引起忽视中国传统的独特视角的风险”［15］。
然而，这种意义的“哲学研究”仍会导致合法性争议。因为中国哲学作为关联于西方哲学“当代实践”的研究，无论关联的方式多么“恰当”，总会因为以“哲学”指涉不同对象而有差别。那么，在到底关联于这个对象还是那个对象的问题上，中国哲学的哲学资格就仍有争议。所以要摆脱合法性困扰，仅仅把中国哲学理解为“中国思想的哲学研究”还不够，还必须把“哲学研究”当成不受对象限定的纯粹方式，才能使中国哲学避免因为预设了哲学的对象概念而陷入对象资格的合法性争议中。那么，怎样的“哲学研究”才是不受对象限定的纯粹方式呢？我们认为，只能从现代学术的专业性（而非某一思想传统的当代实践）上得到界定。因为将哲学概念的不透明归于其对象义，只能解释为指涉不同思想传统的“哲学”具有不同涵义。那么，与之构成清晰区别的哲学概念的方式义就必须是普遍的，并只有理解为以“哲学”表示现代学术的一种专业研究时，才有普遍涵义可言。因此，本文与信广来的基本分歧不在于把中国哲学表述为“中国思想的哲学研究”，而在于如何理解“哲学研究”。为了强调它首先是作为现代学术的研究而非关联于“哲学”对象域的比较研究，我们更倾向把中国哲学界定为以哲学的方式研究中国思想。
而这，将使我们比信广来更有理由断定中国哲学的成立，并不预设中国思想中有能被称为“哲学”的对象，因为以“哲学的方式”研究中国思想，要点是这方式本身的性质，而非其对象的性质。所以，为了彻底告别合法性讨论，有必要提出一个口号，就是“中国哲学作为‘方式’”。
专业性：中国哲学作为“方式”
提出这个口号，并不意味着中国哲学的身份焦虑已经化解。因为当我们对中国思想在“哲学”对象域中有无位置的问题感到释怀时，会发现以“哲学的方式”研究中国思想，其与文学的、史学的等现代学术的其他研究有何区别，才是真正严峻的问题。对中国哲学构成致命威胁的，不是中国思想在哲学家族中有无位置，而是对中国思想的研究在现代学术中有无位置。就像戴卡琳曾说过的，所有围绕中国哲学的位置争议都取决于这个问题，就是“中国哲学（或思想、文本等）是否应该在哲学系中被考察和讲授”［16］。
因此，中国哲学的身份焦虑并未化解，只是从对家族位置的焦虑变成了对学术位置的焦虑。但即便如此，这一转变的意义也相当重大。因为观察中国哲学的视角已经被潜在地调整到正确的方向，这使得前述第三种选择（即在合法性讨论之外，为化解中国哲学的身份焦虑提供新途径）至少在理论上可被期待，那就是：要化解中国哲学的身份焦虑，先要准确识别它的“身份”。而不论怎么理解中国哲学，不能忽略的事实是，它首先是中国人从20世纪初至今建立现代学术的不懈努力的产物。所以中国哲学的身份首先是现代大学体制中的学术身份，而非在某种哲学传统中的家族身份。对后者的讨论，正如前述，必须诉诸作为对象概念的哲学，即以“哲学”命名的某种传统及其分支，再考虑中国哲学能否对号入座的合法性。但即便中国思想中存在某些素材，能被看作从希腊以来的哲学传统的变体，因而可以在哲学家族中占有一席之地——也并不能为中国哲学在现代学术体系中的身份识别提供帮助。“对号入座”充其量能表明中国也有与西方相近的传统学问，却不能表明中国哲学本身是一门现代学术。因此，这里忧虑的不是中国哲学能否被哲学家族接纳的合法性，而是能否被现代学术接纳的专业性。
鉴于专业性乃是现代学术的基本要求，中国哲学的身份识别必须由此着手。比如，同样一部《论语》或《道德经》，文学、史学都在研究，那就有理由问：哲学的研究有何不同？或者更确切地说，在知识探索和检验上有何不可替代的作用？既然作为现代学术之一的中国哲学首先是“方式”，这类问题必然指向以哲学的方式研究中国思想的专业性，也即：
A.某种研究属于“中国哲学的研究”，据以判定的标准是什么？
B.某种研究作为“中国哲学的研究”，得以实施的规则是什么？
笔者曾将这两个问题称为中国哲学方法论的核心问题，并特别强调对方法论的讨论不是对方法的讨论。方法是在一种研究尚未实施之前，用以指导研究如何进行的程序、方案；但方法论则是对已经实施的研究作为某一学科及专业的研究，给出判定标准和能行规则［17］。现在要说的是，这种方法论讨论就是在讨论中国哲学的专业性，所以是完成中国哲学身份识别的关键。但遗憾的是，目前关于“中国哲学方法论”的研究，几乎都是在谈方法，真正的方法论问题反被束之高阁［18］。而这，才是导致中国哲学身份焦虑的根源。
以下，将逐步（step by step）引入一些区分，来说明缺失针对专业性的方法论讨论，会导致怎样的身份焦虑，又应如何化解。
1. 学问/学术
首先要承认的是，并非表述为“某某学”的东西都涉及专业性问题。比如，中国传统的经史之学就并非“专家之学”而是“通人之学”［19］，所以不存在专业性问题。不过，“专家之学”与“通人之学”的区分只是基于为“学”者的区分，就“学”本身来看，则应说是学术与学问之分。学术是现代的，即现代大学中以分科治学为基本形式，以探索真知为基本诉求的产物；学问则是前现代的，其诉求不仅限于知识探索，还聚合了各种实践诉求，比如传统儒家所追求的安身立命、成己成物等；而就中国古代的情况来看，实践的诉求往往比求知的诉求更重要。所以要化解中国哲学的身份焦虑，先要知道这是关于“学问身份”的焦虑，还是关于“学术身份”的焦虑。由上，学问本身既然负载了方方面面的实践诉求，必定有很多情绪的或非理性的因素，比如中国哲学能否被哲学大家族所接纳，就与不同文化情感的碰撞相关。所以中国哲学作为学问的焦虑，必定指向在哲学传统中有无“家族位置”的合法性问题，并且存在这种焦虑的人，要么是为中国哲学得不到哲学家族的尊重而失望，要么干脆主张中国思想是哲学不能涵盖的独立体系。但问题还是存在，即中国哲学不论与中国的传统学问有多密切的联系，它本身不是传统学问，而是现代学术，所以真正要紧的是对中国哲学的学术身份感到焦虑。由此，就会引出专业性的问题，因为不知道中国哲学是一种怎样的研究，就不能确定它在现代学术中有无位置，所以才有之前提及的问题，中国哲学作为“方式”，与文学、史学等等现代学术的研究有何不同？
2. 文献/文本
宽泛地说，中国哲学作为“方式”，是以哲学的方式研究中国思想。但因为思想的载体是语言，所以要理解什么是以哲学的方式研究思想，先要说明这种方式如何把握思想的载体。回答这个问题，就要在引入学问/学术之分后，再引入文献/文本之分。质言之，文献是以字词为单位的语法概念，文本则是以语句为单位的语义概念。那么，如果中国思想的载体是文献，则以哲学的方式研究中国思想，不过就是把认字当读书。但事实上，不仅研读经典，即便学习一门新语言时，每个字都认识却不知道一句话所言为何的情况比比皆是。这是因为，思想作为文字表达的完整意思（sense），至少是以句子而非字词为单位的。因此，以“哲学的方式”研究中国思想，针对的只能是由语句构成的文本，而非字词构成的文献。这时，就能看出中国哲学作为“方式”与文学、史学的研究有何不同，即虽然语句和文本的解读需要以字词和文献为基础，但后者总体上是文学、史学的专业领域（如文字学、文献学等）。所以同一部《论语》或《道德经》，如果哲学的研究和文史研究没区别，就会丧失其在现代学术中的位置。但就目前来看，中国哲学的研究日益呈现文献化、碎片化的趋势，乃至许多论著就是“文献考证+抒发感想”，可见论者尚未自觉中国哲学作为专业学术的“身份”是值得焦虑的。因此有待明确的，是中国哲学并非文献研究，而是文本研究，要考虑的不是认字，而是以句子为单位，说明文本表达的思想是什么，也就是通常所说的解释。
3. 体验/论证
因此化解中国哲学作为现代学术的身份焦虑，就指向了解释的专业性。这关涉两个问题：一是哲学与文史的解释有何不同？另一则是内行与外行的解释有何不同？引入文献/文本之分，已经说明了前者；但要澄清后者，还要引入体验/论证之分，意在表明一种解释是否专业，首先要看解释的方式是依论证还是依体验。论证所以重要，因为现代学术中的解释，不仅是哲学的，乃至全部科学的，都由两个部分组成，一是解释语句，或说是解释某个问题的论点或猜想；另一就是对此解释语句为真的论证，其外在形式则是各学科所提供的论文。后一部分不可或缺，正在于之前指出的，现代学术区别于传统学问的一个基本点，就是不负载求真之外的各项功能。那么给出一个解释语句时，论证它所以为真，就是解释者的义务（也是大学教师要写论文的原因）；而评判一种哲学解释是否专业，除了解释语句本身，更要看对它的论证。给出解释语句，就像发表看法一样，是正常心智就能做的事情，当然，如果天赋突出或阅历丰富的话，给出的解释语句可能更精彩；但能否对解释语句的真假做出论证，尤其是逻辑有效、证据充分的论证，并非仅凭天赋、阅历即可，而必须诉诸专业训练。不过，就中国哲学的研究来说，眼下最值得焦虑的倒还不是论证的好坏，而是那种排斥论证、依体验来做解释的倾向。因为体验终归是私人性的，且正是凭天赋和凭阅历的，仅依体验做解释，就会把中国哲学从探求真知的学术研究变成安身立命的文化实践。从某种意义上说，这正是一种“功利”态度，因其立足点不是刻画中国思想，而是满足个人精神生活的诉求。所以这种态度的存在，也是造成中国哲学身份焦虑的根源之一。这也意味着，要化解中国哲学的身份焦虑，关键要培养现代学术的求真精神，即冯友兰说的“为知识而求知识”的精神［20］。
通过引入三个区分，可以看到化解中国哲学的身份焦虑的途径，就是说明它作为一种研究方式的现代定位（学问/学术），并说明在此定位下的研究与文史或其他类型的研究有何不同（文献/文本），又与满足个人精神诉求的文化实践有何不同（体验/论证）。由此，就能知道中国哲学得以成立的依据不是别的，就是作为一个专业的专业性。并足以表明，回答中国哲学是什么，不是去中国思想中“找哲学”，而是要理解中国哲学的研究是什么。强调中国哲学作为“方式”，用意正在于此。
哲学的方式：“依逻辑”与“讲道理”
不过，我们只是把中国哲学作为“方式”宽泛地界定为“哲学的方式”，并仅以分析哲学为例，说明了哲学概念的方式意谓。但所谓“哲学的方式”究竟有怎样的特征，还有待深入刻画。
为此，还要再回到分析哲学来谈，因为它不仅是理解哲学作为方式的例子之一，更是典范，足以表明这种方式与对有效论证和普遍解释的追求相关。比如Rein Raud在回应戴卡琳的论文中说的，哲学不仅能根据思想的、机构的特征被外在地定义，也能内在地定义为“改造语言以增强其解释力的自觉尝试，以便能容纳、表述、说明和检验元层次（meta-level）的抽象概念”［21］。很明显，这个内在定义就是把“哲学”定义为一种方式，并且是分析哲学的典型观点。比如本体论（ontology），卡尔纳普和蒯因以来的研究被叫做“元本体论”（metaontology）［22］，是指研究者从“何物存在”这个本体论问题后退一步，探讨人们言说“何物存在”时意指什么，也就是去分析本体论的语言，并进一步给出本体论的方法论［23］。因此，如果说本体论作为第一哲学或形而上学的首要分支，是一个对象概念，就应说元本体论是以本体论为研究对象的方式概念。而展开元本体论研究的目的，当然是为“何物存在”提供比本体论解释更普遍的解释，也即“元层次”的语义解释；同时，因为引入逻辑作为工具，检验提供解释的论证是否有效，将是“改造语言以增强解释力”的主要工作。
因此观察第一哲学的基本组成在分析哲学的研究中从对象概念（本体论）到方式概念（元本体论）的变化，不难看到，有效论证和普遍解释正是“哲学的方式”的内在要求。只是在分析阵营中，这种要求首先是作为逻辑的要求被提出，并且在某些论述中被强化，会引起某些哲学反思的抵触，乃至直觉体验也被视为“哲学的方式”，并被当成克服理性自大的良药。的确，不是哲学家族的所有成员都推崇论证和解释，更遑论对有效性和普遍性的追求。但有效论证和普遍解释不仅是某种哲学传统的偏好，更是现代学术对各学科的要求。因此对之存在质疑，某种意义上就是在质疑现代学术。不过人们或许会问，既然现代学术的各分支都强调有效论证和普遍解释，为什么哲学的工作更值得关注？这就引出了哲学作为一门专业的专业性：每个学科都重视有效论证和普遍解释，但哲学是对它们的专门研究。所以关于真、意义、逻辑后承的讨论，抑或对语言框架、何物存在、知识本性的揭示，只能出自哲学系，这不是因为哲学家更聪明，而在于这就是哲学研究的本职。
现在，如能把“哲学的方式”界定为对有效论证和普遍解释的专门研究，就能对中国哲学作为“方式”的意义有更确切的说明。让我们再次关注Raud对哲学的定义。正如前述，他确乎是在哲学作为方式的意义上提出其内在定义，这并未引起戴卡琳的注意，正如在随后的回应文章中，她仍然把哲学当作某种传统与分支构成的家族，并最终还是把中国思想在哲学家族中对号入座的合法性当作必须面对又难有定论的问题［24］。但把视角从对象转到方式，就会发现Raud的内在定义恰恰避开了合法性问题，并在一定程度上展现了中国哲学的方式义。因为在他看来，“改造语言以增强解释力”，以便言说“元层次的抽象概念”，这种探索有效论证和普遍解释的“实践”虽然在不同文化中的具体表现不同，但其“实践”本身，也就是作为方式的哲学，却是中西思想的“共同基础”。所以，按Raud所说，正如现代西方哲学是在此“共同基础”上吸纳自身的传统，中国哲学也能如此［25］。而用我们的话来说，就是中国哲学作为现代学术，同样能以探究有效论证和普遍解释的“方式”来言说中国思想。
而且，这不只是一种可能，也有可资借鉴的典范，那就是冯友兰的新理学。新理学不仅是区别于传统理学的新思想，更是一种新方式，即在“讲哲学”的名义下对中国思想的“接着讲”［26］。而其典范性，尤其体现在冯友兰对哲学本身的理解上。虽然《中国哲学史》的著名“绪论”开篇就说哲学包括“宇宙论”“知识论”“人生论”三大部门，是一种对象义且教条式的理解，但这篇“绪论”更强调的是哲学作为依逻辑地讲道理的方式［27］，并被金岳霖在该书的“审查报告”中概括为：
他（笔者按，指冯友兰）说哲学是说出一个道理来的道理，这也可说是他主见之一，但这种意见是一种普遍哲学的形式问题，而不是一种哲学主张的问题。冯先生既以哲学为说出一个道理来的道理，则他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质，而且是形式，不仅是问题而且是方法。［28］
所以，方式义才是冯友兰对哲学概念的主要理解。其中，“依逻辑”就与对论证及有效性的重视相关。正如“绪论”说的，无论直觉感悟何其重要，都不是哲学的方法，就是鉴于“哲学中论证之重要”。而这正是新理学强调“接着讲”的题中之义，因为按冯所述，“接着讲”不仅是把前人没讲出来的道理讲出来，更是把前人没讲清楚的道理讲清楚，后者尤其与中国哲学的“现代化”相关［29］——因此依逻辑，尤其是现代逻辑，就是“接着讲”的基本手段。至于“讲道理”，即冯友兰眼中“哲学”作为方式的另一特征，则与对普遍解释的追求相关。因为还是在新理学的系统中，“理”被视为形式或“真际”领域的规定，所以哲学式的“讲道理”就指向了对形式普遍性的探究，并且如冯所说，越接近这种普遍性，就越接近“最哲学底哲学”［30］。
由此看，冯友兰对哲学概念的理解，其典范性就表现为：第一，以方式义为主，对象义的三大部分说则不重要；第二，方式义的两个要素，即“依逻辑”与“讲道理”，正与前述哲学研究作为方式的基本特征契合。但这个真正重要的典范性的方面，通常并未得到重视。比如戴卡琳认为，冯友兰将中国思想呈现为“哲学”的工作存在“恶性循环”（vicious circle），就是既根据某种哲学观来拣选中国文献；又基于这些文献来修正其哲学探索。尤其“序言”中关于中国哲学缺乏“形式上的系统”却有“实质上的系统”的判断［31］，就是“恶性循环”的例子［32］，即一方面出于哲学应有“系统”的洞见来处理文献，又因为很难找到“系统”，遂修正关于“系统”的理解，将之区别为形式的与实质的。而陷入“恶性循环”的原因，不外是为了证明中国思想中有哲学。戴卡琳的这个评论，不能说没有道理，但明显高估了合法性问题在冯友兰眼中的分量，以为他想方设法地仅是在中国文献中检索能被“哲学”命名的对象。但冯友兰所论之哲学与中国哲学，不仅是对象，更是方式，划分两个系统以证明中国有哲学，恐怕不仅是为了回应合法性问题这么简单。
因为对冯友兰而言，将哲学区分为两个系统，不仅是《中国哲学史》中语焉不详的形式/实质之分，更是新理学中充分展开的本然/实际之分。所谓本然系统或“本然哲学”，被冯视为一切哲学之“类”或“理”，就是具有形式普遍性的特征，因此只能是依逻辑地讲道理；而实际系统或“实际哲学”，按冯所论，则是以此方式在特定条件或“势”的作用下讲出来的哲学主张，包括“一家一家底哲学”“一种一种底哲学”［33］。那么很明显，哲学的本然/实际之分就是方式义与对象义之分。由此反观更早提出的形式/实质之分，所谓“形式上的系统”，其实就是系统性实际呈现的系统，也就是“实际哲学”的雏形说法；而所谓“实质系统”，作为隐含在“形式系统”背后的系统，正是“本然哲学”的雏形说法。是故，哲学的形式/实质之分也能理解为对象义与方式义之分，只不过，冯友兰提出这个区分时未见得有新理学中那么明确的想法，但其思考方向没有根本性改变［34］。因此最早划分两个系统以证明中国有哲学，不能简单地理解为在中国思想中想法设法地“找哲学”，相反，恰是承认中国思想缺乏能被“哲学”命名的实际系统（形式系统）。因之，中国有哲学的判断就不是从哲学的对象义来说，而只能从方式义来说，即任何哲学系统都来自“依逻辑地讲道理”——这个普遍特征即本然的哲学系统（实质系统）并非中国思想所没有。否则，就等于认为中国人没有抽象思维［35］。
因此从“依逻辑”和“讲道理”所代表的哲学的方式义来看，合法性问题在冯友兰那里并不构成学理性障碍，因为正如前述，合法性问题整个是从哲学的对象概念中导出的，但此对象概念（比如三大部门说）在冯友兰的哲学观中并不重要。而冯友兰之后，各种“方法论”名义下的探索，比如张岱年的范畴分析法、劳思光的基源问题研究法，也都是基于中国哲学作为“方式”，尤其是现代学术的研究方式，来考虑如何开展研究。只不过，正如笔者曾指出的，这些探索还停留在方法层次，尚未达到方法论的高度，所以没能对什么是中国哲学的研究做出界定。但关于专业性的讨论，作为“元层次”或后设性的研究，本来就需要研究成果的充分积淀，并非一蹴而就。所以毫无疑问的是，冯友兰及其后继者们没有偏离正确的道路。但变化就在后来发生的合法性大讨论上，其结果不仅是把大量非理性、非学理的因素引入对中国哲学的思考中，更把中国哲学的概念从方式义扭转到对象义，这才引出关于中国思想是不是哲学的无限争论，并激发一种重归旧式经学的极端情绪。现在，要打开死结，必须强调作为现代学术的中国哲学首先是一种专业研究，并因此具有“学术”的品格。对那些质疑甚至反对中国哲学的声音，则可给出一个总的回答：中国哲学不是中国思想中的哲学，而是以哲学的方式研究中国思想，并且就是冯友兰所示范的，以“依逻辑”和“讲道理”的方式对中国思想的“接着讲”。
【参考文献】
①⑥Carine Defoort,“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East & West, Vol.51, No.3，July 2001，pp.393～413.
②在中国知网上以“中国哲学”为篇名项、以“合法性”为全文项进行检索，会看到关涉合法性问题的论文主要集中在2003至2013年，年均18篇左右；2014年后呈现大幅下降的趋势，年均4篇左右。
③⑦⑧[24][32]Carine Defoort,“Is‘Chinese
Philosophy’a Proper Name? A Response to Rein Raud”,Philosophy East & West,Vol.56,No.4 October 2006, pp.625～660.
④⑤[12][13][14][15] Kwong-loi Shun,“The Philosophical Study of Chinese Thought”,Journal of East-West Thought,Vol.2, March 2012,pp.25～37.
⑨⑩迈克尔·达米特：《分析哲学的起源》，王路译，上海译文出版社2005年版，第4、135页。
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[16]Caine Defoort，“‘Chinese Philosophy’
at European Universities: A Threefold Utopia”, Philosophy East & West, Volume 67, April, 2017，pp.1049～1080.
[17][18]李巍：《中国哲学：从方法论的观点看》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2018年第5期
[19]刘梦溪：《中国现代学术要略》（修订版），生活·读书·新知三联书店2018年版，第145页。
[20][27][31]冯友兰：《中国哲学史》（上），收于《三松堂全集·第二卷》（第三版），中华书局2014年版，第18、16～17、22页。
[21][25]Rein Raud, “Philosophies versus
Philosophy:In Defense of a Flexible Definition”, Philosophy East & West, Vol.56, No.4，October 2006,pp.618～625.
[22]Peter van Iwagen, Metaontology, Erkenntnis, 48,1998, pp.233～250.
[23]Francesco Berto & Matteo Plebani, Ontology
and Metaontology: Acontemporary Guid, Bloomsbury,2015,pp.2～3.
[26][34][35]李巍：《从“讲哲学”看中国哲学——冯友兰的思想遗产》，《兰州大学学报》（社会科学版）2018年第3期。
[28]金岳霖：《审查报告二》，收于《三松堂全集·第二卷》（第三版），第899页。
[29]冯友兰：《中国现代哲学史》，广州人民出版社1999年版，第200页。
[30][33]冯友兰：《贞元六书》，收于《三松堂全集·第五卷》（第三版），中华书局2014年版，第16～18、173页。