【提要】朱子强调“理气为二，理在气先”，却反对“道物为二，道在物先”；强调“理无动静”，却主张“道体”不息，有时又将“理”“太极”与“道”的概念相混同。这反映出朱子在论“理”与论“道”上的分裂，也对其“理实体化”的立场带来了冲击。由此，朱子的“道体论”与“理气论”是否一体，以及其“道体论”内部究竟是保留形上-形下、道-物的二分，还是主张“流行全体即是道体之本然”，就成为理解朱子哲学的关键问题。对此，黄榦选择慎言理气先后问题，通过引申朱子“流行全体即是道体之本然”的说法，转而强调“道体”的即体即用、即存有又活动。这在一定程度上消解了朱子哲学中的难题，并在实际上开启了理学思维去实体化的路向。
“道体”并非朱子思想体系中的核心概念，但其所引发的争议却很多。一方面，朱子的“道体论”与“理气论”存在诸多难以协调之处，这导致了对“道体”定位上的两难；另一方面，朱子的“道体论”在黄榦那里发生了转折，其原因为何？这些问题，具有较大的学术讨论价值。
一、问题的提出
黄榦向来被视为朱子道统的忠实传述者。然而，朱子的文献中对理气关系问题的讨论很多，但在黄榦的著作中，却仅有三处提到此问题：其一，黄榦针对杨志仁在来信中提出“自此理而出”的说法，提出批驳：
“自此理而出”一句不可晓。理在何处置局？许多物事，皆自他局中出耶？有理便有气，理气未尝相离。若是元亨利贞，天之四德，亦是有个天，便有个德。其为万物也，亦是理与气一并分付，何处专有个理，管干出许多物耶？（黄榦，第179页）
其二，针对弟子的“理气”之问，黄榦答曰：
此项以意会譬喻，只得恁地。因举横渠云：一故神，两故化。一故神是说理，两故化是说气。榦尝思天地间道理，譬如大水，人都浑身浸在里面，你肚里是水，他肚里也是水，如两人在此，肚里即是一个道理。故自家说出时，他那里也道是，便是这里说，外面人都道是，这便是不疾而速，不行而至，故唤做神。两故化，两便化，这里消得一分，那里却长得一分，一个消一个长，这是两故化。（黄榦，第734-735页）
其三，黄榦在对《大学或问》的注释中提出：
天道是理，阴阳五行是气。合而言之，气即是理，一阴一阳之谓道也；分而言之，理自为理，气自为气，形而上下是也。（《大学纂疏》）
理气无先后，谓有是理方有是气，亦可；谓有是气则具是理，亦可。其实不可以先后言，但舍气则理无安顿处，故有是气则具是理。理无迹而气有形，理无际而气有限，理一本而气万殊，故言理者常先乎气，深思之，则无不通也。（同上）
总之，黄榦不但较少提及理气关系问题，即使在仅有的几条材料中，也都反复强调理气无先后、理气未尝相离。此现象大有深意。陈来曾指出，朱子越是在晚年，就越是强调“理在气先”的立场。（见陈来，2000年，第78-99页）朱子的这一倾向，实质上是对“理”本源、本体地位的强化。由此，朱子在理气关系上逐渐形成了“理一分殊”的立场：在本源层面强调理在气先，而在分殊层面则强调理气不离。黄榦则只是强调“理气无先后”“理气不离”，这表明其对于“理”为“万化之本”的观点，实际上持委婉的拒斥态度。黄榦这一立场，正是朱子晚年所批判的。
黄榦罕言理气问题，却极为关注当时由讨论《中庸》和《太极图说》所引出的“道统”“道体”“道之体用”等问题。这似乎表明，黄榦的基本问题意识已经从朱熹所关注的理气关系问题，转向了“道体”问题。这一转向意味着，黄榦不再关注世界的本源、本根问题，而是更关注当下世界的体用一源。相应地，黄榦论“道体”，也明确批评那种认为“道之体”可以离开“道之用”而独立存在、甚至“道在物先”“道生万物”的观点：
至于“道生一，一生二，二生三，三生万物”，则老氏之所谓道，而非吾儒之所谓道也。明道云：“天下之物，无独必有对。”若只生一，则是独也。“一阴一阳之谓道”，道何尝在一之先，而又何尝有一而后有道哉？“易有太极”，“易”即阴阳也，太极何尝在阴阳之先？“是生两仪”，何尝生一而后生二？尝窃谓太极不可名状，因阴阳而后见。一动一静，一昼一夜，以至于一生一死，一呼一吸，无往而非二也。因阴阳之二而反以求之，太极所以为阴阳者，亦不出于二也。如是，则二者，道之体也，非其本体之二，何以使末流无往不二哉？然二也各有本末，各有终始，故二分为四，而五行立矣。……物各有终始，未有有始而无终，有终而无始。二各有终始，则二分为四矣。知二之无不四，则知其所以为是四者，亦道之本体，非其四，何以使物之无不四哉？故二与四，天下之物无不然，则亦足以见道体之本然也。（黃榦，第176-177页）
黄榦此处强调“太极何尝在阴阳之先”“太极不可名状，因阴阳而后见”“因阴阳之二而反以求之，太极所以为阴阳者，亦不出于二也。如是，则二者，道之体也”云云，恰恰是朱子晚年所极力批判的观点。黄榦为什么会回到朱子晚年所批判的立场？黄榦此举是否酝酿着对朱子思想的一大修正？要想彻底回答这些问题，我们需要首先回到朱子对于“道体”与“理气”的讨论当中。
二、朱子论“道体”与“理气”的分裂
朱子对于“道体”和“理气”的讨论相对独立。相对而言，朱子更重视理气问题，对“道体”的讨论相当含混，这引发了诸多争论。余英时和牟宗三认为，朱子的道体是“永恒而普遍的精神实有”（余英时，第24页），“道之为理，只是一光秃秃之理，是抽象地只是理——但理。”（牟宗三，第316页）姜真硕则认为，朱子以“道体”为“道之全体”，此“全体”由“道之体”与其发用流行所构成，“道之体”和“道之用”是对待、二分关系，而非“体即是用”关系，这是其与周敦颐和程颢之“道体论”的不同之处。同时，针对牟宗三的观点，姜真硕认为朱子的“道体论”是合存有与活动为一、合隐与显为一。（见姜真硕，第338-340页）此观点得到了学界的呼应，陈来指出：“从朱子学的立场来说，道体即是实体，也是最高实体。……日往月来，寒往暑来，四时行，百物生，川流不息，这些不能仅仅看作是流行发见，即此而总言之，便是道体。”（陈来，2015年）这也“便是道体之本然。”（同上）陈来此说既有回应牟宗三之意，又强调朱子改变了程颐认为“道之本然”不可见的旧说，转而强调“其体则谓之易”（同上），表明朱子有意强调世界之流行和生生不息的一面。总之，姜文认为朱子的“道体论”强调体用对立，而“道之体”不可见；陈文则强调朱子认为“道体之本然”可以直接呈现。余文和牟文认为，朱子的“道体”是抽象的，不动的；而姜文和陈文则认为朱子的“道体”流行不息。此间聚讼不已，实际上反映出朱子在论“道体”上的疏略。
朱子对“理”和“道”都有细致论述，却极少将二者进行集中讨论。虽然朱子也有“道是统名，理是细目”（见黎靖德编，第99页）以及“‘道’字宏大，‘理’字精密”（同上，第99页）等论述，但是“细目”“精密”的具体所指，只能是形下的殊理，而非“理之本然”（朱熹，2002年，第21册，第1606页），而非对二者的全面比较。此外，朱子对“道”“理”诸概念的理解和使用相当复杂：道有“道之体”（见黎靖德编，第1532页）与“道之用”（同上）之分，理则有理之本然与在气质上呈现的殊理之别。同时，“道”与“理”又都是从形上到形下、从隐到显的“全体性”概念。
若论其异，朱子越到晚年，就越是强调“理在气先”，并视“理之本然”为先于万物的本根、本体、本源。朱子以理气二分和理一分殊的模式，对世界的本末源流做出说明，其理论体系较为精致：理与气绝对是二物，气承载理，理则乘气而行，因气而显。“理一”实即理之本然，是形而上者，无形色、无动静；“分殊”则是理气之合，有形色、有动静。从“理一”到“分殊”，遵循“理同而气异”的原则，就像珍珠落在泥沙中一样，因为泥沙的清浊各异，故珍珠的显现也自不同，但实际上珍珠自身却无变化。在朱子看来，理与气、“理一”与“分殊”之间，并不是一物分体用的关系，而是“二物一体”（见向世陵，第107页）关系，有明显的本末、先后次序。
相对地，朱子视“道”为万物所遵循的法则、路径和过程，似乎“道”偏于动和变化。朱子强调“道体”至诚不息，要在日月、寒暑、水流和生物的往来不息上体认“道体”，这就与其强调“理之本然”的无情意、无动静，形成了鲜明的对照。朱子并不希望将“道之体”诠释为先于万物的“本根”“本源”。他针对吕子约以“达道”和“道之本原”为二的观点，强调：“谓当行之理为达道，而冲漠无朕为道之本原，此直是不成说话。不谓子约见处乃只如此，亦无怪他说之未契也。须看得只此当然之理冲漠无朕，非此理之外，别有一物冲漠无朕也。”（朱熹，2002年，第22册，第2227页）显然，朱子将“道体之全”理解为“只此当然之理冲漠无朕”的一体关系，而不是“道之本原”在诸“达道”之先。朱子不接受“道在物先的立场”，反映出其对于老学“道生万物”说的高度警觉。北宋内丹名著《悟真篇》主张：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳。阴阳再合成三体，三体重生万物昌。”此即理学极力批判的“有生于无”论。可见，朱子虽然承认“道之体”为形而上者，却否认其本源、本根的地位。这是朱子在论“道之体”与“理之本”上的根本差别。
针对“道体”与“理本”的异同问题，朱子还有另外一个难题：是否要将其在论“理”上的理气二分、形上与形下二分的模式，引入对“道体”的阐释。总体而论，朱子对于“道体”的阐释，更倾向于“道体”即统体的一元论模式，希望以此打破形上与形下的壁垒，强调“道之全体”的一体浑然。朱子明确强调：“盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？”（见黎靖德编，第2534页）不过，朱子一元化的“道体论”，却难以做到与理气二元论的完全切割，因为他也曾明确主张“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（朱熹，2002年，第23册，第2755页）这正是在将形上与形下之分等同于理与气之异。因此，朱子在讨论“道体”具体如何呈现的问题时，就无法将一元论贯彻到底，始终与理气二元论纠缠不清。
三、“道之体”“理之本”与“太极”
朱子虽然并未充分讨论“道体”与“理气”的异同问题，却也希望在一定程度上对二者做出区分。他对“道体”问题的讨论，有意避免分先后、分本末的做法，避免对动与静、有形与无形的截然二分。但朱子的这一努力其实很难实现，因为他无法否认“道体之全”必然包含理气之合而成“二物一体”的事实。这意味着，朱子在对“道体”的阐释上，会陷入诸多两难。例如，朱子在对《太极图说》的诠释中，既有将“道体”和“太极”相等同的实例，也有将“理之本”与“太极”相等同的实例；既有将“太极”视为实体的实例，也有主张太极即是一阴一阳之统体的实例。朱子的这种处理办法，自然难免在这三个概念的使用上发生混乱，也会对“道体”的阐释带来困扰。朱子在和陆九渊的论争中，就强调：
至于《大传》既曰“形而上者谓之道”矣，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之“无极”，正以其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。（朱熹，2002年，第21册，第1568页）
朱子在此信中强调“然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也”，这是肯定“道体”是“所以一阴一阳”者。但随后又说，道只是“语太极之流行”者，而不是在太极之外别有一个“道”。朱子的出发点固然是要强调“所以一阴一阳者”与“一阴一阳”的不二，却会给人以一阴一阳就是形而上者的印象。其“道体之至极，谓之太极……虽有二名，初无两体”的论述，正在将“道体”和“太极”相等同。在《太极图说解》中，朱子又强调“太极者，本然之妙也……太极，形而上之道也”，又认为太极即“无形而有理”（见黎靖德编，第2366页），又在将“太极”与“理本”相等同。凡此种种，表明朱子确实是在混用“理本”“道体”和“太极”。朱子对这三个概念的混用，对其试图将论“理”与论“道”的话语体系进行切割的努力，是不利的。
朱子对“太极”概念的诠释，存在中年与晚年的变化。就《太极图说》本身而言，不仅有一个自“无极而太极”到阴阳五行再到万物化生的下行系统，同时还内在地蕴涵着一个“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”的逆行回环。（见李景林）这表明，周敦颐的《太极图说》不是要回答宇宙如何发生、如何演进的问题，而是希望在本体层面回答“太极”的存在与显现的问题，而朱子中年的《太极解义》，也恰好发挥了这一点。就此而论，“太极”无所谓“端”和“始”，只有隐与显之别。朱子在晚年，在逐渐将其对于《太极图》的诠释“纳入‘理学’的体系里来”（见陈来，2000，第77页），并有意强化“理在气先”“理同气异说”，明确以“太极”为“万化之根”。至此，朱子在论“道体”、论“理气”和论“太极”上的不同，也逐渐明朗化。朱子对“道体”“理本”和“太极”的混用，给人以“道之体”也为“万化之根”的印象，这是朱子无法接受的。但总体而言，朱子论“理之本”，倾向于其是本根、本源，是形而上的实体；而其论“道体”，则强调其一体流行、全体呈现。
四、“道分体用”及“与道为体”
朱子无论是论“理”，还是论“道体”，都要面对一个形上者如何在形下世界显现的问题。论“理”时，朱子以“理气二元”来说明：理气首先是二物，理是形而上者，自身不可见，却可以乘形而下的气而行、因气而显。理气既非一物，又不可离。“理一”到“分殊”，经由气禀实现。然而，在论“道体”时，朱子却显得异常纠结。朱子自然希望以一元论模式来说明“道体”的呈现问题，但由于朱子的“道体论”无法彻底摆脱理气论，因此他的一元论阐释，就必须面对“道体”内的形上者与形下者是一是二，形上之“一”如何分化出形下之“多”，以及在“道体”之内如何安顿理气二元相对待的难题。形而上下的理论本身，并不直接涉及宇宙生成从本原到现实的过程”，故无所谓先后之说，但是以朱子为代表的中国古代哲学家，却“习惯将存在论的‘上下’问题和宇宙生成论的‘先后’问题联系在一起”（见向世陵，第103页），主张“形而上的本体优先于形而下的气化。”（同上）这就再次把先后次序的问题，导入到了“道体论”当中，引向了他所批判的立场。朱子对形上与形下论先后、分理气的处理，无疑会动摇其“道体论”的立论基础。
其实，朱子在选择以何种模式来阐释形上者显现的问题上，也存在诸多纠结。朱子有时以“道分体用”的模式，认为形上的“道之本”之落于现实中，是经由“道之用”实现的：
费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。（见黎靖德编，第1532页）
朱子认为，“道体”包含“道之体”与“道之用”为一，体与用本无先后可言。“道之体”是形而上者，无形、不可见；“道之用”是形而下者，能够见于日用之间，且无处不在。道分体用的模式虽然强调了“道体”的一体浑然，但是在“道体”之内，动与静、一与多，形上与形下、有形与无形，仍然泾渭分明、不容混淆。这也使朱子在说明“道之体”具体是如何经由“道之用”而显现的问题时，存在很大的模糊性：“道之体”是自己能够展现为“道之用”，还是需要借助一个载体而展现为“道之用”？这种解说的不确定性，集中体现在朱子对“与道为体”问题的诠释上。
再如，朱子有时又使用“理一分殊”模式：
盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。（朱熹，1983年，第72页）
“一本万殊”模式与“道分体用”模式并不直接对应。“一本万殊”谈的是本末源流问题，必然暗含一本先于万殊、理与气二分之意，而“道分体用”模式强调的是“道体”的体用不二、体用不离。因此，“一本万殊”模式很难被嫁接到对“道体”的阐释上。
还如，朱子有时又引入“无体之体”模式：“无体之体，如阴阳五行为太极之体。”（见黎靖德编，第976页）“阴阳五行为太极之体”的“体”是“载体”之意，这句话表达的也正是气载理、理因气而显的意思。可见，朱子固然强调阴阳五行与太极一体浑然，强调“但看一阴一阳往来不息，即是道之全体，非道之外别有道也”（朱熹，2002年，第22册，第1733页），却难掩“载体”二字所传达出的“二物一体”之意。
上述三种表述模式，其实很难调和：“一本万殊”模式强调先与后，有二元论的倾向，而“体用”模式和“无体之体”模式则强调“道体”的无先后；“一本万殊”模式和“体用”模式都确立了“本”或者“体”的实有地位，而“无体之体”模式则意在否定“体”的实有地位。
问题的复杂性还在于，程颐曾经提出“与道为体”（见朱熹，2002年，第7册，第333页）的著名论断，明确主张形上之道不可见，只能借助形下载体而显现。换言之，只能因物的显，而见“道之体”的微。程颐此论其实是对理气二元模式的简单移植，正是“理无形也，故因象以明理。”（《二程集》，第271页）但是，这一主张却似乎无法与朱子一元化的“道体论”相兼容。程颐“与道为体”的“与”字，是“在其中”或者“偕同”之意。这意味着，“道”与“物”分属形上与形下两端，有动静与隐显之别，甚至有分为二物之嫌。
朱子对程颐的“与道为体”论微有不满并有所修正。（见陈来，2015年）但朱子并非是要彻底否定程颐的观点。朱子本人同样重视形上与形下之分，也强调形上者不能自己显现。他批评张载无视形上与形下之分，只见气不见理，也是这个道理。因此，朱子对程颐“与道为体”论的态度就很微妙：既要肯定程颐区分形上与形下的合理性，又不希望这种区分导致“道体”之内动与静、上与下、有与无的截然二分，甚或分为二物之弊。因此，朱子在对“与道为体”的诠释上就陷入了两难：无论是主张流行之总体即是道体之本然，还是主张形下者隐含了形上者，都会引出他所无法接受的结论。
其实，朱子的真正纠结处，在于其论“道”与论“理”的分裂：论“理”要求理气二分、“理在气先”，论“道”却回避“道在物先”，主张一体浑然；论“理”强调“理无动静”，论“道体”却强调生生不息；认为“道之体”与“理之本”同属形上，却认为二者的显现方式有所不同。显然，朱子对“道体”的诠释若向“理本”靠拢，就会走向程颐的观点，视“道之体”为不动的本体和本源，“道之体”以众物为载体而呈现自身；而若强调“道体之全”的当下呈现，就会走向张载甚至是其所批判的即体即用、体即是用，乃至于去不动实体的立场。
问题是，朱子并没有完全否定程颐的解释，只是对其有所修正。因此，在解释“与道为体”中的“与”和“体”的含义时，也就更加难以取舍。朱子多方应对，却并未交代清楚“物事”与“道”之间究竟是什么关系，二者所为之“体”又是什么“体”：是本体、实体、全体、统体、与用相对之体、载体，还是“无体之体”？又如，朱子多次强调“与道为体”的“体”字，比“本体”之“体”稍粗，含有“骨子”即“骨架”的意思，这其实是在认同程颐的观点，将“道”与“物”区分为形上与形下的关系，认为“道”乘“物”，“物”载“道”，“道”因“物”而显。但朱子又强调“与道为体”，正是“其体则谓之易”（见陈来，2015年）的意思，其实暗含“道体论”内部的去不动实体的意思。
应该说，朱子的“道体论”侧重于对现实世界之实有和生生不息的充分肯定。针对佛老或主张有生于无、或以现实世界为虚幻的立场。早期理学家都在坚定不移地肯定现实世界的实有与生生不息，避免将世界看做是静态的，或只是抽象本质折射之下的虚幻存在。此现实世界的“实有”，也决定了人伦世界及其价值的“实有”。因此，牟宗三认为朱子论形上的真体“是抽象的只是理”（牟宗三，第316页），其实并未契合朱子的本意。朱子提出“道体流行”说（朱熹，2002年，第23册，第2876页），就是强调“道之全体”的至诚不息，这和强调“仁”的生生不息是一致的。不过，朱子强调“道体”的当下流行发用，却有动摇理本体论的危险，加剧其在论“理”与论“道”上的分裂。
五、从“道之全体”到“道之本体”
朱子“道体论”其实有一个去形而上的不动实体的趋势，而这一趋势又会加剧其在论“理”与论“道”上的分裂。可惜，朱子的文献中并无证据显示他曾试图解决这种分裂。但是黄榦似乎是通过慎言理气先后、着重讨论“道之体用”“即体即用”的方式，转到了理学思维去实体化的路向。（见陈来，2003年）这其实就是在困扰朱子的问题上做出了选择：取朱子之强调“其体则谓之易”，舍朱子之强调“理的不动”。黄榦论学，尤重体用，而其论体用关系，首及“道之体用”问题。在他看来，《中庸》一书“皆言道之体用”（黃榦，第364页）：论性与道，则性为体而道为用；论中与和，则中为体而和为用；论费与隐，则隐为体而费为用。在这几对矛盾之外，还有“道之体用”的更多呈现：
……自言“诚”以下，则皆因体以明用。“大哉圣人之道”一章，总言道之体用也。“发育万物，峻极于天”，道之体也；“礼仪三百，威仪三千”，道之用也。“仲尼”一章，言圣人尽道之体用也。“大德敦化”，道之体也；“小德川流”，道之用也。“至圣”则足以全道之用矣，“至诚”则足以全道之体矣。末言“上天之载，无声无臭”，则用即体、体即用，造道之极致也。虽皆以体用为言，然首章则言道之在天，由体以见于用；末章则言人之适道，由用而归于体也。……知道有体用，则一动一静皆天理自然之妙，而无一毫人为之私也。知道之有体，则凡术数词章非道也；知道之有用，则虚无寂灭非道也。知体用为二，则操存省察皆不可以不用其力；知体用合一，则从容中道皆无所用其力也。善言道者，未有加于此者也。（同上，第365页）
黄榦对“道之体用”的阐释极为完备，不仅有总说、分说，还包含“由体以见用”和“由用以归体”的复杂错综关系。黄榦对“道体”之“用即体，体即用”、体用一如的理解，已经明显不同于朱子强调“道体”之中的体用对待。当然，黄榦“由体以见于用……由用而归于体也”的表述，明确承认了“道体”的实存性，承认“道体”可以在形下世界中直接呈现，这其实是对朱子“日往月来，寒往暑来，四时行，百物生，川流不息，这些不能仅仅看作是流行发见，即此而总言之，便是道体……便是道体之本然”（见陈来，2015年）思想的推进，而非否定。不过，黄榦明确提出“道之体用”可以表现为“用即体、体即用”的关系，甚至是“指用以明体……因体以明用”之关系，这其实已经超出了二程的“体用一源”（《二程集》，第689页）说，走向了方以智的全体全用说、体用互余说，乃至是体用互转说，而明显异于朱子的体用思想。事实上，黄榦在论述仁义关系的时候，就明确提出了皆体皆用说，这距离方以智的体用互转说，只有一步之遥：
仁存诸心，性之所以为体也；义制夫事，性之所以为用也。是岂可以混而无别哉？然又有一说焉，以其性而言之，则皆体也；以其情而言之，则皆用也。以阴阳而言之，则义体而仁用也；以存心制事言之，则仁体而义用也。错综交罗，惟其所当，而莫不有条理焉。（黃榦，第418-419页）
黄榦承认，只就性而言，性分体用，仁为性之体，义为性之用，这是其可以分别之处。但是若性与情对言，则可以“又有一说”：从性的角度论，仁与义皆是体；而从情的角度论，则仁义又皆是用。我们既可以说“义体而仁用”（这里的“体”字，是载体之意），又可以说“仁体而义用”，此即为体用互藏、皆体皆用。黄榦此论不是要否定体与用之分别，而是要突出体用之间“即体即用”的关系。由此，“道体”之于黄榦，就不再是朱子所理解的那个包含形上与形下的复杂体，而是可以随时发用于现实世界中的即存有又活动者、既超越又现在者。黄榦此论，接近于道体的实体流行说。
黄榦的解释既是出于“辟佛老”的自觉，也是他重视讨论道体流行问题的自然反应。当然，与朱子相比，黄榦缺少对追溯世界之本源、本根问题的兴趣。毋宁说，黄榦与朱子所关注的基本问题已经有所不同。与后世学者多是通过重新阐释理气关系问题来实现理学思维去实体化的路向不同，黄榦是通过慎言理气关系，转而强化“道体”实体流行的方式，从而取消不动的形而上本体，走向了理学思维去实体化的路向。也正是通过这一取舍，黄榦才消解了前述那些困扰朱子的难题。其实，在黄榦之后的整个理学中，都有这种逐渐否定不动的“形而上实体”，主张理气一元、即体即用的趋势。理学思维去实体化的路向并非如众多学者所强调的那样始于元代，而是由黄榦实际开启。
不过，黄榦以后出现的理学思维去实体化的路向自有其风险：当学者转而强调理只是气之理，理也有动静、有形色时，是否会对以天理为核心的理学形上学体系带来巨大冲击？黄榦思想的这一转折，是否必然会发展出颜元和戴震的反理学思维？应该说，维护朱子仍然是黄榦思想的基本原则。黄榦仍然坚持形上与形下之分，他对“理”的理解也仍然保有足够的形上因素。但是，黄榦开启的理学思维去实体化路向，的确存在被后世儒者不断放大，最终走向消解乃至颠覆理学形而上学的可能性。
【注 释】
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