[摘要]：刘蕺山承续理学数百年之流传与积累，被称为理学殿军。牟宗三在对宋明理学的三系划分中将刘蕺山与胡五峰之学视为同一义理架构，独立于传统程朱、陆王二系。这一区分引起了许多争议，不少学者从思想史及哲学的角度对此表示质疑。蕺山思想的一个独特之处即是对于过、恶等观念的仔细辨别及论述，并对“恶之来源”的问题在心性论中做出了明确的定位。这一点与胡五峰提出“天理人欲同体异用”探讨善恶问题有相通之处。以“恶之来源”作为切入点，五峰与蕺山都在坚持性善传统的前提下，一方面注重具体实践中道德判断的复杂性，另一方面也在理学视域下对“恶之来源”予以了形上层面的说明。恶，并不只是来源于善之缺失，而是因为“过或不及”而失其中正。而且，这种“过或不及”并不能完全归咎于形下，亦须追溯到形上层面。因此，在道德实践中他们更加重视过、恶的隐秘存在，正视人欲的起心动念，并将工夫修行更加具体地落实到日常生活之中。就这一点而言，五峰、蕺山之学确有一遥相呼应并可上溯到程明道，他们以一种“至善而具善恶”的义理架构为儒家性善论与工夫论之间理论张力的解决提供了独特解答。
[关键词]：刘宗周；胡宏；三系论；恶之来源
刘蕺山在中国思想史上有着承前启后的重要意义，半个多世纪以来海内外学界相关研究已经硕果累累。这其中引起众多讨论的问题和焦点之一，即是牟宗三在《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等书中提出宋明理学的“三系说”，将蕺山与宋代胡五峰之学视为同一义理架构。数十年来，“三系说”是学界在讨论宋明理学时争议不断却又无法回避的话题。[1]“三系说”的提出有牟宗三之洞见所在，但即便在现当代新儒学内部亦有不同声音。其中虽以朱熹“别子为宗”为问题焦点所在，但从另一个角度而言，五峰和蕺山是否同属一个义理架构也非常值得深究。刘述先、林宏星（东方朔）等学者都曾指出五峰和蕺山就传承谱系而言并无交集。[2]而黄敏浩更进一步从哲学义理上说明五峰之学固然完全可以用牟宗三概括的“以心著性”来总结，但蕺山学在心性问题上实际上乃是持一“尽心即性”的立场，两者有毫厘千里之别。[3]
概之，论者大都肯定牟宗三划分五峰蕺山一系为有价值的“一家之言”，然而对其核心观点却认同不多。那么，除了学界已讨论较为充分的“以心著性”之外，五峰蕺山之学是否在其他面向上有跨越历史的遥相呼应？五峰蕺山又是否存在差别之外独特的共通之处？笔者在此文中所试图呈现，并以此就教于方家的，乃是希望跳出“三系论”已有争论的固有框架，就蕺山学在对“恶之来源”问题上的探讨做一重新切入。由蕺山、五峰上溯到程明道，他们虽然在心性关系的问题上有所差别，但相较于其他宋明理学家而言，确有相对独立之特色。
一、刘蕺山在《人谱》中对“恶”的探讨
刘蕺山晚年完成的《人谱》是儒家思想史上一部很有特点的著作，相当罕见地围绕人之过、恶以及恶之来源问题而展开。张灏对此书评价极高，认为：“《人谱》里面所表现的罪恶感，简直可以和其同时代西方清教徒的罪恶意识相提并论。”宋明儒学发展到这一步，对幽暗意识“已变成正面的彰显和直接的透视了。”[4]牟宗三也指出，以往儒者讨论过、恶等问题时，往往流于现实生活之表面现象，至《人谱》“始能够完整并透体地说之”。[5]
刘蕺山在《人谱》中对过、恶有着非常详尽的叙述，但他在开篇处以 “无善而至善，心之体也”一语开宗明义，强调了对儒家性善论基本立场的坚持。分析而言，“无善而至善，心之体也”的“无善”之“善”乃是与“恶”相对的一般意义下之善，而“至善”之“善”则是就超越善恶对立，在更高的形上层面言说。[6]这一论说的思想内涵显然受到了阳明及其后学关于“四有句”及“四无句”讨论之影响，但亦有别。相对于阳明“无善无恶心之体”以及龙溪“心是无善无恶之心”，蕺山在此一大创见即是通过至善贞定住无善，不但强调了儒家性善之基本立场，更使得争论的焦点从有、无的纠结转向善、恶问题本身。蕺山对阳明四句教的批评事实上也由此展开，在蕺山看来:
若心体果是无善无恶，则有善有恶之义，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去恶之功，又从何处来？无乃语语绝流断港？[7]
阳明曾多次谈及“无善无恶”实际上是至善的意思，在此处点明“至善”，很大程度上是因为“四有句”经历了“四有四无”之辨，阳明后学逐渐分化，显现出诸多流弊。故蕺山对此进行的反思亦必须追溯到“四有句”，由王阳明、王龙溪那里的良知显教“归显于密”为“意蕴于心，非心之所发也”的密教。[8]
《人谱》开篇所附的人极图，则是明显仿照了周濂溪，唐君毅对由《太极图说》到《人极图说》的源流有过一个总结：
……在蕺山之教中，此心性之於穆不已者即天，而天之太极，不外于此心之性。故人成圣而能立人极，则天人之道备。故归于著人极图，以“无善而至善，心之体也”为首句，以言立人极之道。……蕺山为宋明儒学之最后之大师，而濂溪则为宋明理学之开山祖。故吾尝谓宋明理学以濂溪之为太极图说，以人之主静立人极以合太极始，而以蕺山之人极图说之摄太极之义于人极之义终也。[9]
由濂溪之《太极图说》到蕺山之《人极图说》，从形式上有着极大的类似。而从思想内容上讲，蕺山通过将善恶的观念引入到对心体的界定，将本来并无价值判断属性的无极、太极的概念收摄到心之体上来讲。这一步事实上是将宇宙本体论意义上的生生不息之义赋予给了心之体。心之于性，正如天之于太极，周濂溪所谓之“立人极”也就与自然而然地 “与天地合其德”。
然蕺山之“合”又与濂溪之“合”有着细微的分别：在濂溪那里，立人极固然能与太极相合，但从本体论的意义而言，太极有着相对独立的客观属性。也就是说，人虽然能够体证太极，但人极与太极从根本上讲毕竟并不属于同一个层次。而蕺山通过将价值判断的善恶引入到对心体的界定之中，事实上是将人极与太极彻底贯通。我们知道，蕺山之学将心与性视为一而二、二而一之关系，人心即道心。在这样的学理思路下，人极即太极，“无善而至善”的人心之体同时亦是宇宙论层面上的本体，善恶之道德秩序与宇宙生生不息之秩序是相即不二的。黄敏浩指出，透过《人谱》的这一思路，刘蕺山把“人极”的意义表露无遗，“虽然此义本为宋明儒共识，但一直要到宗周才得到严肃的正视，也才得以彻底地彰显出来。”[10]这一理论架构标志着宋明理学人性论思想发展到蕺山那里有一个重要发展和创新。
二、“人极即太极”对理学“恶之来源”问题的创新
“人极即太极”的理论架构在宋明理学史上看似顺理成章，水到渠成，然而这对于解答“恶之来源”的问题来讲，却有着更为深远的意义。大部分宋明理学家在回答这一哲学问题时，都依据孟子以来的性善论传统，认为恶之来源并没有本体论上的依据。其中常用的一个解释路径即是将人性与水进行类比，以水的本质是清澈透亮比喻天地之性，而以水受到污染变混浊来解释气质之性的不完美。污浊之水并不能改变水之清澈的本质，浊水中的泥沙等污染物并不是水本来的组成部分，只是随着水流经过不同的地区而被夹杂在水之中，气质的染污亦是同理。[11]
这样的回答虽然对恶之来源做出了解释，却也面临不少挑战。既然人之气禀是相对先在的，而并不以人的后天修行实践为转移，那么道德实践就由先天和后天两方面的因素所共同决定。先天的因素是相对不可控制和不可逆的，而后天的因素则是可以把握的，也是我们修德进学的着力点。但在实践中常会遇到一些具体问题，例如，对于气质相对较浊的人来说，他为何需要不断去除自己气质中浊的成分，而尽力凸显出其本性之清？这个道德实践的动力来源问题是需要追问的。宋明儒对此的常见回答是诉诸自孟子而来的人禽之辨，以“几希”之义来提点，但这样的回答对于像宰我这样容易“心安之”的人来讲，似乎并无太大说服力。而宰我虽然不能和颜子相提并论，但也谈不上是不移之“下愚”。
进一步的问题还在于：首先，就为善去恶而言，天地之性气质之性二分的理论框架并不能避免以下情况的出现：一个先天气禀较浊的人，通过严格和努力的道德实践，但其最终所证得的道德境界极有可能不如一个先天气禀较清、但修行实践较为松弛之人。更何况在儒家传统中并不存在一种类似于佛教因果之说以及基督宗教原罪的概念，将现世所禀之气质有一个道德价值判断上的原因交代。同时儒家也没有一个极乐净土世界或是末日审判之后的天堂那样有类似“德福一致”的保证。朱熹和许多宋明儒者在回答人之天生先天气质的差别之时，大多以金木水火土之五性偏重不同来解释个人气禀的偏重。这样的回答基本上是延续了范缜批评佛教因果论时“坠茵落溷”的偶然论思路，但这对于“恶之来源”的问题而言，是一种以对事实描述代替理论分析的回答，不仅缺乏说明力和吸引力，甚至多少回避了问题的实质所在（beg the question）。
其次，就具体的恶行而言，因为人会受到先天气禀的影响，理论上而言，作恶的原因可以至少部分归咎于气质之性本来的污浊。这就会导致许多相当危险的推论，例如不法之徒会以自己气质之性非常污浊来为自己的恶行找借口开脱。对此种推论的危险，以宋明儒之慧解应该不难看到，但他们之所以使用气质之性的思路来对恶之来源进行解答，主要是因为他们需要首先面对佛教的理论挑战。天地之性与气质之性的划分能够有力地反击佛教因果轮回说诉诸于前世与来世的神秘色彩，又能够兼顾到人与人之间在先天条件上贤与不肖的差别，虽然不是一个特别完美的解答，但亦至少是一个和佛教可以匹敌的解说。
然而，蕺山明确反对“天地之性”与“气质之性”二分的架构：
须知性只是气质之性，而义理者，气质之本然，乃所以为性也。性只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心，只是一心，气质、义理，只是一性。识得心一、性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。[12]
在蕺山看来，理、气、心、性、本体、工夫等概念都可以在合一的视角下进行审视，这样一种消除分际的一元论思想和“立人极”的“人极即太极”是一以贯之的。在此思路之下，恶之来源的问题在蕺山那里亦有了与其他宋明儒较为不同的回答，他认为人心即是道心，而此心是“无善而至善的”，是“无善可著，更何不善可为”、“虽一善不立之中，而已具有浑然至善之际”（《人谱·证人要旨》）。也就是说，就其本然的状态而言，虽然没有表现出来善的任何迹象，但实际上在此无善之中所蕴含的乃是一种浑然无碍的至善，而此一至善是超越于普通意义上之“善”义。恶在这样一种无善而至善中如何有其来源呢？蕺山在极具特色的《人谱·纪过格》开篇就提到了微过（妄）蕴含了种种其他的过、恶，可谓恶之最早表现。在蕺山那里，恶之根源来源自“妄”，但这样一种“妄”就其来源而言，是一种在本源上的过恶，“原从无过中看出过来”，而且这种妄因其在本源上之故，是无法去除的，“故学在去蔽，不必除妄”（《人谱·改过说二》）。
因此，蕺山与传统宋明儒一个显著不同就在于他将“妄”这样一种恶之来源不仅停留在气质之性的形下层面，还追溯到形上层面去寻找根源，进而认为“妄”与“独体”之诚乃是“一面明，一面暗”的关系（《人谱·改过说二》）。需要说明的是，蕺山亦曾指出：“论本体，决其有善而无恶；论工夫，则先事后得，无善有恶也。”（《与履思九》）这似乎与前文所述有不合之处。如果将这句话放回到蕺山学融通合一、泯除分际的大背景下，本体与工夫是浑然而一，就其本体而言固然是有善无恶，这是无善而至善之义；就工夫而言，蕺山力主去恶，故《人谱》中不记功，只记过恶。落实到实践上的工夫之所以如此紧要，正是因为在本体与工夫浑然而一的框架下，工夫之恶亦有着形上意义的来源而需要人们尤其重视。因此，以本体与工夫一元的蕺山学观点视之，“论本体，决其有善而无恶；论工夫，则先事后得，无善有恶也”这句话里的理解并不能按照本体工夫二分的固有思维模式去理解。在本体与工夫的关系上，蕺山在同样是对秦弘祐的回答原文中曾明言“学者只有工夫可说，其本体处，直是着不得一语。才着一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。”（《答履思二》）因此，在本体工夫一元的框架下，有善无恶的本体实是工夫之本体，亦即工夫之最终归宿；而有恶无善的工夫是本体之工夫，亦即本体之必然堕落。这实际上再一次说明了在蕺山那里，恶与善同样有着形上意义上的本源依据。牟宗三对蕺山此解评价甚高，他指出：
此中言微过之妄最为深透，盖与独体并行，⋯⋯盖即“同体无明”也。诚与妄对，一真便是诚体，一虚欠便是妄根浮气。其旨深矣。诚体深至何处，妄浮随之；诚体达至极限，妄浮随之；诚体本是终极的，妄浮随之为终极。[13]
“妄”与“独体”是一体的，不可分离。牟宗三此处所引“同体无明”是佛教用语，此义由中国佛教之天台宗彰显。佛教以无明为其十二因缘之起首，是烦恼、痴的别称。按照佛教一般的理解，尤其是南传佛教的思路，无明是一切烦恼障碍以及恶的起源，断除无明是成佛的必由之路。然而，天台宗创始人智者大师却以一种特殊的“即无明而法性”、“即烦恼而菩提”这样一种“不断断”的方式开决出“同体无明”之义：佛性本身不仅具备清净无染之性质，同时亦是无明之根源。而由这一层意思直接推出的心性论结论，即是天台宗最为独特的“性具善恶”说。因此，牟宗三在《从陆象山到刘蕺山》谈到此处时虽未明言，但他是将蕺山之学的“妄”与“独体”之 “一面明，一面暗”的关系类比于天台学之“性具善恶”。事实上，牟氏在《佛性与般若》中即以蕺山之《人谱·证人要旨》与天台智者大师在《摩诃止观》中之“损己利人”之位居五品做过对比，认为蕺山之证人与智者大师所证得之佛教果位都是对“无明”这一概念有着极为深刻的认识而得。[14]虽然蕺山与智者大师在终极关怀上有儒者和佛家各自的坚持，但牟宗三敏锐地看到，在对于无明，对于恶之来源的问题上他们有着可以共通的地方，分别从儒家和佛教本身的思想资源中充分凸显了“恶之来源”的问题。这也正是天台家在清净心为主流的中国佛教中主张性具善恶，蕺山在性善论传统下重视过、恶问题的异曲同工之妙所在。
三、明道与五峰对“恶之来源”的讨论
蕺山之学虽然有一定的独特之处，但就理论架构和问题意识的整体而言，依然是宋明理学既有思路的延续。上述一些看似不同的解答，其实都是从一个全新的角度对原有问题提出创见，而实际上可以追本溯源至理学已有的脉络当中。以本文所讨论的“恶之来源”问题而言，事实上在程明道那里就曾点明：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”、“善恶皆天理”（《二程遗书》卷一章五十六）。虽然在明道那里已经清楚地指出了恶在性中实际上有其依据之义，但他自己本人并未对此有过多的阐释，而朱熹之后在《明道论性说》中又根据自己的理论体系对此句进行了疏解。在朱熹看来，性中并没有善恶两样东西，而唯有善本身。只有在落实到（朱熹概念下）气的层面时，方有善恶之分别。
朱熹的解释影响极大，进而影响到整个理学对明道此语的理解。但朱熹实际上是将明道所说之性分开定义：将“恶亦不可不谓之性也”的性解为“气质之性”，将“不是性中元有此两物相对而生也”之性解为“天地之性”。由此，“恶之来源”因为人生而有的气禀所以在“气质之性”中有其先天的根据，但这一先天的根据只是在形下层面而言，就形上本体层面而言，天地之性当中只是纯善，而并没有恶。
明道本身是否有此二性之区分，以及朱熹将明道同一段话中的性做二解是否合适，都是值得探讨的。实际上，朱熹“人虽为气所昏，流于不善，而性未尝不在其中”（《明道论性说》）与明道“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”有相当显著之不同。在朱熹那里，气是恶之根源，性虽然在气之中，但是就其本身而言依然是纯善的，“未尝不在其中”的性更多的是天地之性的意思。而明道那里善和恶都应当称之为性。与之相应的，就性之善恶而言，我们亦可有以下不同于朱熹的理解：性虽然有善有恶，但都是性之本来所具有之特性。从根本上讲性为善，但性之善恶乃是一体之两面，而并无形上形下、天地气质之分。
因此，朱熹的解释可能只是明道论性的一个面向，若就“恶之来源”的问题意识入手，则明道所谓“恶亦不可不谓之性”完全可以有另一个面向的解释。蕺山之前在这一问题上直接继承明道而与朱熹见解不同的，以胡五峰较为典型。
牟宗三对五峰之学特别注重“天理人欲同体而异用，同行而异情”一句，而我们也不难发现此句与明道之“善恶皆天理”有着相通甚至是继承之处。而从思想史而言，从明道到五峰，亦有着清晰的师承关系。朱熹在《知言疑义》中认为五峰实际上是一种“性无善恶”说，是将天理和人欲进行了混淆。本体上讲，应只有一个天理，而无人欲。对此，牟宗三特别指出，五峰此处同体而异用之“体”，并非本体之义，而是事体，和后半句所讲的“同行而异情”一样，都是针对同一件事情可以有相异的表现而言。如果我们借用现代伦理学的分类，五峰是一种拒斥功利主义看重后果计算的思想，而希冀在君子在修德之时要在源头上把握好儒家传统“义利之辨”的立场，因此才有紧接着“天理人欲同体而异用，同行而异情”之后的“进修君子，宜深别焉”。
五峰在此所论的天理人欲之善恶，都是在《明道论性章》中“才说性时，便已不是性。凡人说性，只是说继之者善也”的背景下来讲善恶。儒家心性论中以性善论为主，但此一性善之“善”并非通常理解之于“恶”相对之“善”，而是在一定程度上超脱于世间善恶标准的“至善”。故五峰曾引其父言：“孟子之道性善云者，叹美之辞，不与恶对也。”（见《知言·疑义》）而就“恶之来源”的问题上，五峰虽然未有像蕺山一样对过、恶有着极为详尽的分析，但在保留至今的材料里，可以看出他对于恶的问题是由“天理人欲同体而异用”而发扬开来的。在五峰看来，凡事一旦“溺于流”即是人欲，而“不溺于流”即是天理。夫妇之道，圣人行之有道而安，是天理；庸人溺之而无节制则是人欲。同样一件事情，我们评价它是善还是恶，并不是根据其本身的属性，而是要看其具体的时机、尺度。因而在五峰那里，善恶实际上同系于一事体之中，为同一事体之两面。此一事体并非朱熹所理解的本体之义。曾亦与郭晓东认为，在对胡宏的疏解上，牟宗三较之朱熹更符合胡宏的原义。朱熹在此对本然之善有重大误解，将“将五峰之所非尽归之五峰”。他们还进一步指出，胡宏的“同体”其实也未必如牟宗三所言完全不可以作本体讲，所谓“天理人欲同体而异用”也可以从伦理意义上都是由那无善无恶之性派生出来的角度来理解，只是同一个本体的不同发用而已。明道“恶亦不可不谓之性”之说，也正是这个道理。[15]
在“天理人欲同体异用”之外，五峰又以“好恶性也”来阐释为至善之性体。牟宗三认为，五峰此处由好恶说性，即是由好善恶恶说性体之超越的绝对性。至善之性体在明道处已有端倪，而至五峰处得以彰显，之后无论是阳明之“无善无恶”抑或是蕺山之“无善而至善”都可以从中找到若干线索。而五峰“天理人欲同体异用”之同一事体可有不同的善恶分别实际上亦是一种在存有意义和逻辑关系上的具备，而非就本体意义而言的善恶。这与蕺山之学“妄”与“独体”之 “一面明，一面暗”的关系又有着极大的相通。五峰以“好善恶恶”来讲性，将善恶系之于人心本身是否能够就其性体而发、不夹杂任何私欲。小人以一己私利而好善恶恶则其性自然为恶。而蕺山之“好善恶恶意之静”正是认为意是好善恶恶的心体。在蕺山那里，意是心之所存，非心之所发，它是以一种超越的方式蕴含于心，此与五峰由好恶说性体之超越虽然用词迥异，但思路是一以贯之的。
四、“至善而具善恶”与“恶是善之缺乏”的理论架构差别
以“恶之来源”的问题意识切入蕺山与五峰之学，进而上溯至明道，我们不难发现他们对此一问题的解答有着极为类似的理论架构，而不同于传统理解上的程朱、陆王二系。
首先，他们改变了孟子以来善恶相对之善，而将善视为一种更高层次的“至善”。[16]这一超越善恶的“至善”之义，在明道处是由“凡人说性，只是说继之者善”的意义上展开，在五峰是由“不与恶相对”的意义上发明此意，而蕺山更是经历了对阳明后学“四有句”与“四无句”的深刻反思，从而认为“有善有恶”的“心之动”是在后天的工夫用处，而不是没有“至善”贞定住的无善无恶心之体。
其次，就善恶之关系以及恶之具体来源而言，他们都认为恶与善一样有着形上意义上的来源。但必须强调的是，这丝毫并不意味着恶在超越或形上意义上可以有独立根据，或可以独立存在。追根溯源而言，恶在形上层面的来源原因只是因为善本身的“过或不及”。明道点明“善恶皆天理”，肯定性中“过或不及”即是恶，但此义一直未能得到充分发扬。五峰以“天理人欲同体异用”明确了天理人欲在同一事体的基础上即可以为善，亦可以为恶，在形上的性体意义上而言并无差别。而在蕺山那里，作为恶之来源的“妄”与“独体”之诚是一体而不可分离的，恶与善具有同样的深层依据。牟宗三以天台宗之相当独特的“同体无明”来归纳蕺山学之这一特色，或可作为其“三系论”中的五峰-蕺山系除“以心著性”之外的另一主线。
最后，这种特殊的“至善而具善恶”又区别于 “恶是善之缺乏”的讲法。“恶是善之缺乏”源于柏拉图-基督教神学，近现代西方伦理学中许多学派沿用了这一理论架构，近些年来也为不少研究中国哲学的学者所接受。但这一讲法有着很深的神学背景，背后实际上有以一个全知全能的上帝为模型，最为圆满的善是上帝纯善之全体朗现。这一思想在哲学层面的表现就是以柏拉图理念论为模型，严格区分理念世界和现象世界。如果不加反思地接受“恶是善之缺乏”，实际上不仅预设了对二元论哲学的接纳，而且对如何恰当理解整个儒家性善论都颇有影响。明道所代表的传统在强调性善之至善的同时，也特别重视自先秦以来就极为重要的“中”，这一“中”的要求又由本体直接贯通于生活世界，强调在具体生活实践应事接物中的恰到好处，不能“过或不及”，既不能缺乏，同时也不能过头。生活世界是与本体世界直接相关联，不能割裂开来，因此在做工夫上也必须是即体即用。除此之外，相比“恶是善之缺乏”，“至善而具善恶”更多了一层“过”的含义。汉语中的“过”同时包含“超过”、“过头”和“罪过”、“过失”等意义，而蕺山在《人谱》中正是将过、恶并举，以“过”来讨论恶的问题，将两个字面意义结合起来，特别强调有意为善也是一种过，从而在“过”更为丰满的意义上对恶之来源进行了深入挖掘。这一切都迥异于二元论结构下的“恶是善之缺乏”。
总结而言，明道-五峰-蕺山系的理论特色在于，它为儒家传统性善论与工夫论之间理论张力的解决提供了新的道路。宋明儒学有天地之性与气质之性的划分，但这一架构的解释力和说服力是存在瑕疵的。而若以“至善而具善恶”的理论架构来看，人和人之间的气禀固然有所差别，但这种差别并不具备超越的依据。就其本体而言，性固然是至善的，但一旦落实到个人的气质上，恶虽然在形上意义上没有独立的根基，但其来源的依据却还需要追溯到形上层面。因此无论个人天生的气禀是如何清明，他依然不能摆脱那种存有意义上的恶之存在。因此就需要不断地进行道德修行，战战兢兢如履薄冰。而一旦做出恶行，人们亦不能以自己的气质之性作为辩解来开脱自己的罪行，因为恶之存有只是在形上意义上一种逻辑的具备，并不是有一个具体的恶性在我们的本性之中。我们的本性可以因为我们的意念或是好恶而具体表现为恶行，恶行与善行的分野完全在于人本身的行为是否夹杂了私心杂欲。正如天台宗“性具善恶”实际上是强化了止观修持的必要性，自明道以来经五峰至蕺山在“恶之来源”上的回答也强化了儒家内部道德修行的需要。
人类文明的发展历史上，不同人物在相对独立环境下取得相似成果的例子不胜枚举。而宋明理学从宽泛意义上言，乃是就同一方向不断推进的共同努力。他们研习的经典相同，问题意识类似。因此虽然五峰与蕺山之间没有师承的谱系，但他们在某些环节有哲学洞见上的相通之处也是不足为奇的。恶之来源的问题是具普遍性之哲学共同问题，虽然古今中西哲学家们对这一问题具体分析或有所不同，但他们的问题意识却因这一人类之普遍问题而相互关联。而本文也只是提供自己的一孔之见，希望或可稍补于前贤往圣。
注释：
[1]参见杨泽波：《牟宗三三系论的理论贡献及其方法终结》，《中国哲学史》2006年第2期。
[2]东方朔：《刘蕺山哲学研究》，上海人民出版社，1997年，第357页。持这一观点的学者不在少数，包括刘述先先生也有此意。但这一思想史的论据笔者认为说服力有所不足，这不仅是因为历史上有许多思想家没有任何接触而能对人类的共同问题产生相似的结论或共鸣，而且如果这一系以明道为起始，不仅五峰与明道有着直接的师承关系，蕺山对明道也非常熟悉并十分推崇。
[3]黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北学生书局，2001年，第247页。
[4]张灏：《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版社，1989年，第72-73 页。
[5]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第374页。
[6]蕺山对“恶”的重视并不妨碍、而是进一步完善了儒家自孟子以来的性善论传统，具体论证可参考拙文《刘蕺山<人谱>中的“幽暗意识”探原》，《哲学与文化》（台湾地区）2018 第4期，第71-86页。
[7]刘宗周：《阳明传信录》卷三，《刘宗周全集》第五册，吴光等点校，浙江古籍出版社，2007年，第91页。（以下引《全集》同）
[8]蕺山“归显于密”中对“诚意”的重视及其善恶观，可参考张学智：《刘蕺山前近代意识中的善恶说》，《儒家文化研究》第11辑，第234页。
[9]唐君毅：《中国哲学原论：原教篇·下》，台北学生书局，1984年，第492页。
[10]黄敏浩：《刘宗周及其慎独哲学》，台北学生书局，2001年，第206-208页。
[11]程颢在《明道论性书》中以水之清浊比喻人性善恶的影响极为深远，后世基本接受了朱熹以天地之性与气质之性二分来理解清水、浊水的解读，但这并非是唯一可能的解释，因为程颢原文明言“然不可以浊者不为水也”，是较为明显的一本论架构。可参考拙文《以“水喻”之解读看儒家性善论的多种面向》，《学术月刊》2017年第10期，第46-55页。
[12]黄宗羲：《蕺山学案·天命章说》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第1581页。
[13]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第371页。
[14]需要指出的是，牟宗三此处的类比是从“恶之来源”以及如何克制无明等问题切入并找到其相通点，而与此同时对于儒学与佛学之间在根本立足点上的分野，即儒佛之别依然有着清晰的认识。他认为天台智者针对“同体无明”的理论建构是在三界之内对无明的问题进行解决，而只有儒家的致良知教才能把这个“同体无明”做一个彻底的解决。参见牟宗三：《佛性与般若》，台北联经出版，2001年，第1031-1033页。
[15]曾亦、郭晓东：《宋明理学》，南京大学出版社，2009年，第146-147页。
[16]这种由伦理之性转向对本体之性的讨论并不是一蹴而就，而是经历了相当漫长的过程，交织着儒释道三家的相互碰撞和融合，而在宋初达到理论高峰。因此从另一个角度而言，程明道既是终结，又是开端。可参见向世陵：《儒佛之际与宋初性无善恶说》，《东岳论丛》2005年第1期。