【摘要】：朱子心性论的基础是超越经验意识的本然之心,是统摄形上之性与形下之情的枢纽。就精神活动的实存状态与功能属性而言,心性有别;就心识的生成与流行结构而言,心性一体,心居于形而上与形而下之间。对于性而言,心并非一个被动的中介或无价值的载体,而是具有独立意义和主体性地位。朱子论心性"一而二,二而一"的关系,保留了心与性的间隔,这与其渐进的工夫进路具有一致性。其中和新说与主敬穷理之工夫论,立足于经验意识之心做工夫,体现了以心合性、心与理一的渐进统合。
【关键词】：朱子学; 心性关系; 工夫进路
近年来在宋明理学研究领域中，随着学界对理学家工夫实践的重视，有关朱子学的工夫体认探讨，如对格物穷理、独知、主敬工夫的研究，出现了不少深入扎实的研究成果，使得朱子学工夫论中转化身心的实践面向得以细致呈现，并推动了程朱理学与陆王心学在工夫体认层面的互动诠释。( 参见吴震，杨儒宾，陈立胜) 但朱子的工夫体认与理论建构之间的关联仍有不少论域值得深入细致地探讨。例如，朱子对心性关系的界定构成其工夫论的心性论基础，“心统性情”说作为朱子学的重要理论之一，与中和新说、主敬格物等工夫理论密切相关，这些问题都需要系统的理论阐明。同时，学界关于朱子之论心性情之关系为一体还是分裂、心是否具有道德主体性等问题，尚无定论。为此，本文将重新检视朱子之 “心”的内涵与心性结构，并从工夫体认的角度探讨其心性论与主敬格物工夫的内在关联，以及身心转化的渐进历程，以期探讨朱子心性论与工夫论之间的深入关联。
一、“一而二，二而一”的心性结构
1. 心性关系总论
众所周知，“心统性情”说是朱子思想的重要内容。朱子吸纳了程颐的 “性体情用” 说来解释心、性、情的关系，并将张载提出而未加具体解说的 “心统性情”说进行了系统阐发:
心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰 “心统性情”也。( 《朱子语类》，第 2514 页)
性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓 “心统性情”也。( 《朱子语类》，第 93 页)
心主于身，其所以为体者性也; 所以为用者情也。是以贯乎动静而无不在焉。( 同上，第1839 页)
学界通常认为，朱子之 “心” “性” “情”( 包含四端、七情、具体思维等) 各有其确指的对象，不可混淆。心作为心理活动的总体、性与情的载体，包含形上未发之性体与形下已发之情用两个方面;心与性相异，性是超越的形上之理，心是一实然层面虚灵的认知心、知觉心，属于 “气”，故心不是性却可体现性、认知性; 心兼包性情，并主宰性情; 心无间于动静，贯通乎未发已发。心对情的支配作用主要体现为心对经验世界之思虑与情感活动的规范与导向，使之发而中节。然心与性的关系却存在逻辑上和工夫实践上的断层: 心如果只是一个经验层的认知心，又如何能够认识超越层的性体? 又如何能够如朱子所说 “豁然贯通”形上形下两个层面? 笔者曾撰文讨论，朱子之 “心”是一个统合形上形下、理与气、性与情的认识主体，具有经验层面的经验意识心 ( 朱子称为 “知觉运用”) 与超越的本然心 ( 朱子称为 “本然之体” “心之全体”) 两个层面，朱子论心乃 “虚灵知觉”( 朱熹，第14 页)、“气之灵”( 《朱子语类》，第 85 页) ，其中的虚灵、虚明义，如言 “至虚至灵” ( 同上，第404 页)，“此心虚明广大，无所不知” ( 同上，第 293 页) ，主要是就本然心而言，指心不受气禀物欲遮蔽、清明虚灵的本然状态，为心之 “能觉” 精神功能初成、尚未开展为二元对待的经验意识，也是经验心的真正根源; 而经验心为私欲所蔽，只能是本然心的部分显发，不能达到心之全体大用。故朱子之 “心”应当区分为经验心与本然心，心统性情与中和新说必须是建立在本然心的层面才能成立的。( 见张卫红) 本然心的超越性在心统性情说中同样可以得到充分的印证，笔者将在后文详述。按照这一观点，则心与性的关系也需要重新考量。朱子对心性之关系的界定，有两段总论值得重视:
心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可; 谓心便是性，亦不可。( 《朱子语类》，第 411 页)
性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极; 阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。( 同上，第 87 页)
朱子将心性关系分为 “合而言处”与 “析而言处”两个解释角度，前者强调心性合一，后者强调心性为二。前者认肯心性 “固只一理”，心与性犹如太极在阴阳中，后者则强调太极与阴阳各自有别，故总说心性乃 “一而二，二而一”之关系。而心性之所以析言与所以合言的内在理路，是理解朱子心性观的一大关键。有学者指出，“一而二，二而一” 是朱子哲学核心的思维结构和总纲，也是其“理一分殊”思想的体现。一为心、道、易、太极; 二为位与时、对待与流行，体现在人道论是心统性情，在天道论是道兼理气，在工夫论是敬贯体用。( 见李煌明) 笔者受此启发，尝试从横向与纵向两个角度详细梳理心性关系: 横向以位 ( 空间、功能) 而言心性对待，说明心性具有不同的实存状态与功能属性; 纵向以时 ( 时间、生成) 而言心性一体，指出心性的生成结构与流行状态属于同一精神整体。
2. 心性有别
朱子认为:
心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。……性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底。( 《朱子语类》，第 323 页)
性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。( 《朱子语类》，第 88 页)
“实底是性”是说儒家的忠孝仁义之理是实有之理，但从实存状态来看，“如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里” ( 同上，第 95 页) ，性有实理而无形无相; 另一方面，“心、意犹有痕迹” ( 同上) ，心有形质而其体虚灵。由于心有虚灵的认知功能，但并不具有本体的地位，可谓性实心虚; 而无兆朕的性必须要通过有形迹的心才能得以实现出来，又可谓性无心有。实现途径有二，一则心是性的形质承载者 ( “盛贮该载”) ，二则心是性的认知与发用者 ( “敷施发用”) 。
就心是性的形质承载者而言，朱子用过许多比喻: “心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。” ( 同上，第 1426 页) 朱子还将心比喻为 “郛郭” ( 同上，第 3页)、“谷种”( 同上，第 95 页)、 “馅子”的包载者 ( 见同上，第 89 页) 等等，都指心以 “虚灵”的本然状态而能承载、包含 “实”之性理。同时，此承载者又不仅仅是被动地承载，而能主动地认知性、主宰情。因为性理不仅先在地具于心中，而且心的本然状态是高于形下之气的气之 “灵”，以其虚灵而有能动的认知功能，故可认知并运用性，所谓 “理便在心之中，心包蓄不住，随事而发”( 《朱子语类》，第 85 页)，“心该备通贯，主宰运用。”( 同上，第 95 页) 故认识性的心并不是如牟宗三所说，是认知横列之静涵形态，而不肯向立体直贯之形态转; 工夫只是认知的静涵静摄之系统，从而导致道德力量之减杀，只能成就他律道德。( 见 《牟宗三先生全集》第 5 册，第 568 页、90－91页、102 页) 心之于性，不可能只是一个中立的被动的载体，而是一个主动的认知者与发用者。
3. 心性合一
朱子合而言之的 “心性固只一理”，指心与性的同一性，可分为两义: 一是就精神活动的生成结构而言，心与性统一在能所合一的认识主体中。朱子说:
所觉者，心之理也; 能觉者，气之灵也。( 《朱子语类》，第 85 页)问: “心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一?”曰: “不须去着实通，本来贯通。”“如何本来贯通?”曰: “理无心，则无着处。”( 同上)
“能”与 “所”本是佛教术语，指二法对待，主体的动作称为 “能”，主体动作之客体 ( 对境) 称为“所”。“能”是主动的一面，“所”是被动的一面。“能觉者，气之灵也”，显然指心为能觉，即心的认知功能; 所觉之理，即心的认识内容。朱子以能所论心性，可理解为心与性 ( 理) 统一在同一个认识主体中。理虽然是一客观公共之理，但 “无情意、无计度、无造作”( 《朱子语类》，第 3 页) 乃至无痕迹的性理世界必须通过认识主体之能觉、在心中 ( 着处) 才能呈现。只有通过心之能觉的认知功能，性理才有意义，故朱子往往是在认识论中言说天理，如 “吾心浑然一理” ( 同上，第 644页)，“浑然”描述的正是感知性理的心灵状态。总之，“舍心无以见性，舍性无以见心。” ( 同上，第 96 页)
二是就精神活动的流行发用而言，心与性情是贯通为一的认知整体，心是贯通性情的枢纽。朱子说:
只是这一个道理，流出去自然有许多分别。且如心、性、情，而今只略略动着，便有三个物事在那里，其实只是一个物。虚明而能应物者，便是心; 应物有这个道理，便是性; 会做出来底，便是情，这只一个物事。( 同上，第 2527 页)
然 “心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔; 非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。( 同上，第 94 页)这些都是朱子在心体流行的意义上论说心性情之关系: “只是这一个道理”表明心性情原为同一性理的显现，“只一个物事”“浑沦一物”表明心性情原为一个认识统合体，而非三个 “地头”。“只略略动着”的心当为本然心微微萌动之初，之后开展为有区别的心、性、情: 能应物的主宰是心，应物所依据的道理是性，发用于外的表现是情。性 － 心 － 情，由体而用，自上而下，为同一认识流行结构中的一体三分。
这一认识流行结构中，作为 “气之灵”的心最为微妙和关键。从形质构成上说，它比无形之理性微有形迹，又比有形之实体虚灵洞明，介于无形之理性与有形之气禀之间。从地位和功能上说，则“心是贯彻上下，不可只于一处看”( 《朱子语类》，第 2439 页) ，故唐君毅认为:
故 “心本应为居气之上一层次，以承上之理，而实现之于下之气”之一转捩开阖之枢纽。亦唯如此，然后可言心之为主性情、统性情或率性以生情者。此则观朱子之言心之主宰运用，固明涵具此义。……此心之固有其独立意义在也。( 《唐君毅全集》第 18 卷，第 313 页)
心以其虚灵而居于气的上一层次，不仅在实存意义上 ( 以位言) 居于形而上下之间，而且在流行发用上 ( 以时言) 也成为贯通形上之性与形下之情的枢纽。本然心以其虚灵洞彻的超越性，而为心统性情的关键，也是经验心具有主宰运用功能的真正根源。从理学发展史看，阳明心学兴起后，心彻底与性打并为一，心的地位提升也影响了中晚明的朱子学者重新检视朱子心论。如顾宪成即认为心介于“形而上下之间”:
形而上者谓之道，形而下者谓之器，形而上下之间者谓之心。朱子曰: “心比性微有迹，比气则又灵。”说得极细。( 《顾端文公遗书》)
以此来看牟宗三判定朱子心统性情说为 “心、性、情三分” 的结构，是将心与情皆视为形下之气，心只是一个经验意识心，成德之终极也只是渐教意义的 “心静理明”。( 见 《牟宗三先生全集》第 5册，第 48、59 页; 第 3 册，第 389 页) ，心无法与形上之性真正合一。实则朱子论心性 “一而二，二而一”当如钱穆所说: “( 朱子) 说心性，犹如其说理气，可以分说，可以合说。心性亦非两体对立，仍属一体两分。”( 钱穆，第 44 页) 心与性分而后合，合中见分，这与朱子思想的总体论说方式一致。
值得注意的是，朱子论心性关系也有一些含混微妙的表述:
说得出，又名得出，方是见得分明。如心、性，亦难说。( 《朱子语类》，第 89 页)
或问心性之别。曰: “这个极难说，且是难为譬喻。……这个要人自体察始得。”( 同上，第88 页)
大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。( 同上，第 89 页)
因为心对性情的统合必须要通过艰苦的修身工夫才能实现，故朱子特别强调为 “最当体认”的工夫，以此才能深入把握朱子 “似一而二，似二而一”的心性论。
二、以心合性、心与理合的工夫进路
1.朱子工夫论的着力点
朱子确立心统性情说，是在己丑之悟完成中和新说的思想构建之后，其心性论与其工夫论的思想理路具有内在一致性。朱子在心与性之间始终保留了 “由二而一”的间隙，这与他曲折的修身历程有很大关系。朱子早年师事李侗，修习道南一系以静坐来直接体认未发心体的工夫，却无有所得。其后经 “丙戌之悟”而有 “中和旧说”: 以心为已发、性为未发，以性为体、以心为用，工夫从已发处察识，但其问题在于欠缺了未发的涵养工夫。朱子又经 “己丑之悟”而有 “中和新说”: 未发已发不再是体用关系，而是心体流行之思虑未萌与已萌的两个阶段; 在工夫方法上，朱子融合了李侗的主静工夫与中和旧说的察识工夫——未发时静中涵养，已发时动中察识，以主敬来贯通动静，以此克服中和旧说偏于已发的工夫弊端。
由于已发未发同属于形下经验层面的两个时间阶段，相应地，心也体现为经验意识，因此朱子论心多就实存状态和工夫实践而言形下的经验心。尽管朱子多次论及超越的本然心，但那毕竟是成德以后的圣人之心。例如 《孟子》引孔子之言心 “操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”四句是理学家们经常讨论的为学工夫，朱子认为:
孟子言 “操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要于此论心之本体也。( 《朱子语类》，第 1400 页)
朱子谓 “出入无时，莫知其乡”是就经验世界常人之心因失去主宰而流动不定、难以把捉的状态而言，此心属于其 “道心人心”论中生于气禀之私的人心，它还不是被私欲遮蔽扭曲、本心放失的邪恶状态，也不必要将其解释为心之本体。然论心无出入早在二程那里已有之，嗣后阳明更是从本体的高度释孟子之说: “若论本体，元是无出无入的。……出入亦只是动静。动静无端。岂有乡邪?”( 见陈荣捷，第 85 页) 言心体之流行超越了经验世界的时空局限，故能超越动静、出入之二元对待，无时无向。朱子同时代的学者吕子约及朱子门人杨子昂也都认为 “出入无时”指心之本体的妙用流行，但朱子回应说:
有人言无出入，说得是好。某看来，只是他偶然天资粹美，不曾大段流动走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施于他一身，不可为众人言。众人是有出入，圣贤立教通为众人言，不为一人言。( 《朱子语类》，第 1402 － 1403 页)
朱子认为，心无出入也只是 “天资粹美”的偶然例外，并不适合 “众人”。故 “心有出入”乃圣贤为众人立教的立场。因此，“‘操则存，舍则亡’，程子以为操之之道，惟在 ‘敬以直内’而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。”( 同上，第 1403 页) 朱子将孔子四句的理解重点放在流动不定的经验心层面做主敬工夫，操存者即是道心，舍亡者才是人心。( 见陈来，第 234 － 247 页) 需要说明的是，本文的本然心－经验与朱子的道心－人心之分，前者以心的认知层面区分，后者以心的内容区分。本文的区分，意在凸显朱子之本然心的超越性。没有被遮蔽的本然心属于道心，经验心在朱子的言说中可分为三类: 第一类是良心，听命于道心; 第二类是被耳目感官和人欲支配的人心，当人欲不过度时不属于恶; 第三类是私心、私欲，即被人欲左右而流于邪恶的状态。也就是说，经验心是一可善可恶、善恶混杂的经验意识状态，其工夫论即立足于善恶混杂的经验心层面，通过主敬格物等工夫来提撕良心、遏止私欲，从而将经验心扭转为听命于道心 ( 本然心) 。
2. 以经验心为着力点的渐进工夫
朱子工夫论的核心内容体现在中和新说与格物致知论中。《答张钦夫四十九》所论是中和新说的经典表达:
人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。( 《朱子全书》，第 1419 页)
“方其静也”指事物未至时平静的经验意识 ( 未发) ，“及其动也”指事物交至、思虑七情活跃时的经验意识 ( 已发) ，未发已发是同一经验意识流行的两个阶段。需要注意的是，此中的心统性情是以本然之心为基础的理想心灵状态，未发时心呈现 “一性浑然，道义全具”的超越性体，已发时心依性发动而为思虑七情等，中节合度。然而心在经验世界的实然表现，往往被形下的气禀利欲所包裹，故朱子紧接着上段论说主敬工夫:
然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙; 人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实; 已发之际，是敬也又常行于省察之间。( 同上)
中和新说的目的在于通过主敬工夫达到本然之心统摄性情的理想状态。在此义理构架下，工夫在经验世界心灵活动的不同时间阶段开展: 未发时主静涵养，已发时动中察识 ( 即戒惧与慎独工夫) ，贯通已发未发的核心即主敬工夫。静中涵养不是像禅宗那样断绝经验意识的入定，朱子称之为 “黑底虚静”( 《朱子语类》，第 2909 页) ，而是屏息经验意识中不必要的闲思杂虑，体察思绎内心的先验理则，即 “白底虚静”( 同上) ，以此涵养虚明的本然之心，并防恶于未然。已发的察识工夫可细分为两个时段: 意识将动之初与发动之后。朱子将前者称为慎独审几，即在形下层面的善恶念虑萌动之初( 几) 、人所不知而己所独知之地 ( 独) ，对萌动的细微意识加以防检克治，察恶于将然。意识发动之后为戒惧工夫，将清明醒觉的意识状态贯穿于内外一切思想与言行，不随私意、气习走作。总之主敬工夫即在经验世界心灵活动的所有时段，一以贯之地保持惺惺清明、收敛专一的意识状态，达到自身意识与形体、自身人格与事件完整的整合与统一。( 参见杨儒宾，2010 年)
另一方面，主敬的意识净化还必须向外扩充，即在日用常行中做格物穷理而致知的工夫，逐渐达到对天理的整全认知。完整地说，朱子工夫论是主敬 － 格物 － 穷理 － 致知的四位一体。宋儒所说的格物穷理固然含有现代知识意义上对物质构造与原理的认知，但其主要目的却是对众物之 “理”的认识。朱子说:
这 “主一无适”底道理，却是一个大底，其他道理总包在里面。其他道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之，不是从外面去寻讨。……如今做工夫，只是这个最紧要。……虽是识得个大底都包得，然中间小底，又须着逐一点掇过。( 《朱子语类》，第 1403 页)
主敬是一切格物穷理之功的心灵底色，朱子谓之 “大底”。主敬的意识提纯与格物穷理呈现为双向互动的过程: 穷理不是寻讨外在知识，而是通过 “敬”的意识研磨敛归到本然心的虚明洁净、内在理则的显现上，诚如朱子释孟子 “尽心知性”所云: “既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。”( 同上，第 1424 页) 另一方面，“敬则胸次虚明，然后能格物而判其是非”( 同上，第 402 页) ，通过主敬保持内心虚明才能有效地格物。朱子还特别强调，“中间小底，又须着逐一点掇过”，内心理则恰恰要通过一点一滴具体的格物工夫来显明。当然格物并非在数量上尽穷天下之物，而是积累多后自能豁然贯通。因为朱子 “理一分殊”的本体论预设了吾心原本与万物同出一理，吾心原本含具的天理 ( 内) 在格 “物之理”( 外) 中不断显明，积累有渐则 “内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理”( 同上，第 296 页) 。格物穷理一旦豁然贯通，意味着内外之理的完整统一，也完成了经验心向本然心的彻底翻转。总之朱子的思想建构与工夫实践均注重积累而后贯通的渐教工夫，其体现在心性关系的联结上，就是以心合性、心与理合的渐进而合一之历程。
三、心与理合的渐进历程及朱王之异
1. 心与理合的渐进历程
在宋明理学的工夫实践中，从经验界向超越界的飞跃属于言语道断的个体经验，理学家们往往言说含混，且较少诉诸文字。笔者尝试从朱子的各种言说中，总结其工夫论中经验意识的转化过程与原理。
在形下世界中，经验意识表现为二元对待、善恶混杂、流转不息。二元对待指意识活动分为意识主体和意识对境，意识对境又有外境与内境之别，外境指意识所指涉的自身之外的人、事、物，内境指不依赖外境而能独立活动的意识。吾人若心无主宰而听凭气禀习性之所为，则经验意识必然是随着内外境的流转而变动不定、善恶混杂、难以把捉，此即朱子所谓的人心状态。在朱子的各种工夫方法中，经验意识都有渐进而转化的契机: 未发时的静坐工夫，通过涵养本然心、屏除私欲，为身心在日用常行中保持专一提供基础; 已发时的主敬工夫，化纷繁的经验意识为道心统摄的清明专一，并贯穿于念虑、身体、行为、事件而无间断; 已发的格物致知工夫，与经验意识的提纯转化、道心的彰显同步并进。三种工夫都以主敬为底色，通过 “收敛” “唤醒” “常惺惺” “持守” “提撕”( 《朱子语类》，第 200、204、209 页) 等意识训练，将分别对待、纷繁浮动的人心不断提纯转化为身心的专一凝聚，同时涵养、彰显原本具有的道心，即所谓 “只敬，则心便一”( 同上，第 210 页) 。持之有时，则 “敬”从有对象的敬转化为无对象的敬。日本学者吾妻重二对朱子等宋儒的主敬工夫论云: “‘敬’本来是指对上帝的敬畏”( 吾妻重二，第 270 页)，“并不表示对某个物件 ( 按，即对象) 的敬意。居敬的特色之一，就是它的无物件性”( 同上) ，即主敬的本意是保持庄重肃穆之心 ( 无对象之敬) ，而非投射到某一具体对象上的敬意 ( 有对象之敬) 。但笔者认为，朱子之主敬若从意识活动的着力点与深浅层次上区分，实则包含以上两种方式，有对象之敬是初级工夫，无对象之敬乃是前者的深化。朱子谓 “若行时，心便只在行上; 坐时，心便只在坐上”( 《朱子语类》，第 201 页)，“无事时敬在里面，有事时敬在事上”( 同上，第 213 页) ，言应接事务时，意识投射并专注于具体的对境，既有意识对象，也有意识内容，意识之于对境保持专一凝聚而不走作，此 “敬在事上”即是有对象的主敬工夫。无对象的敬指主敬工夫达到纯熟而不间断后，意识活动的着力点由投射对境而敛归于意识自身，一切言行与事为 ( 意识对境) 都内化并统摄于本心的 “敬以直内”与专一澄明。无对象之主敬深处，乃是极其细微、精微的心灵状态。朱子在答学生问时说:
公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着“敬”字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓 “道个 ‘敬’字，也不大段用得力”。孟子曰: “操则存。”操亦不是着力把持，只是操一操，便在这里。( 同上，第 1503 页)
“只是略省一省”“道着 ‘敬’字已是重了”，意味着主敬工夫从有为向无为转化。朱子又云戒惧工夫 “大段著脚手不得”“子思说 ‘戒慎不睹，恐惧不闻’，已自是多了”( 同上，第 1516 页) 。此时，“此心之全体皆贯乎动静语默之间，而无一息之间断”( 同上，第 213 页)，“吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处”( 同上，第 210 页) ，意识无须刻意把捉安排，语默动静自能中节合度。这些臻于熟化境地的工夫语，庶乎直造先天，简直可与阳明论敬畏之功相一致: “尧舜之兢兢业业，文王之小心翼翼，皆敬畏之谓也，皆出乎其心体之自然也。出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也。”( 《王阳明全集》，第 190 － 191 页) 故主敬之极功，必是立根心体、出乎自然的圣贤境界，“心体”得以彻底朗现。
故从意识活动的纯化与提升来看，主敬工夫体现为这样一个流程: 从有对象的敬转化为无对象的敬，将纷繁流转、二元对待的经验意识转化为高度凝聚专一的状态，将克治人欲的消极防范不断消融于道心作主的纯一状态，由显意识而深入潜意识乃至无须把捉意识，由二而一而无，由实而虚而灵，不断回溯至原初的心之本体、全体。这也是经验心向本然心的渐进回溯与翻转的历程，豁然贯通处，实现了心完全呈现性、心与理的完整合一。以此再看前文朱子所言终极意义的心性是否同一时的 “极难说” “似一而二，似二而一”，总是显得态度小心、言语吃紧、甚至含混其词。这究竟是朱子在理论建构的设定上为心性关系保留了一点疑问，还是朱子在自身工夫的体认上对心性关系尚存有一间未达的含混? 朱子和阳明一样是其学说的亲身实证者，证成了儒家意义的天理境界，然朱子在理论设定上，非常明确地肯定心与理的关系是“心与理一”( 《朱子语类》，第 85 页)，“心与理合”( 同上，第 878 页) ，他始终保留了心与理、心与性的一点间隙。唐君毅论朱子之心与理的关系时认为，朱子之 “心具理”本可与陆王之 “心即理”打通: “此中之心与理之俱呈俱现，……而尽可以满心而发者皆是理，或心即天理之昭明灵觉，而言心即理。此即可成陆王之义。然朱子于此盖亦有意焉，而未能及。”( 《唐君毅全集》第 18 卷，第 312页) 笔者认为，朱子之所有意而未能及处，恐非工夫体证意义上之未及，而应当是理论建构上之止步。其中原委，杨儒宾引用德国基督教冥契者艾克哈特 ( Meist Echart) 的观点，对朱子之学作出了非常精彩的解释: 在 “人能否与上帝同一”这类普遍性的问题上，上帝与人之间，仍保留 “一小点”的距离，使得彻底的同一不可能，也使得有限的人在无限的体验里仍可找到回归此一世界的途径。以此来看朱子的 “心 － 理关系”，代表 “次类型”的体证思想，因为强调最高存有的超越性，祂总有某部分的 “他性”( otherness) 永远无法契近，所以意识与祂总有些极精微的差距。从陆王心学的观点看，此境界因意味着天人之间还隔个千万分纳米都不到的一小点，所以不究竟。但朱子保留心与理、人与天那一点极微的差异，才建构起伟大的性理学的精神王国。( 见杨儒宾，2002 年)
2. 朱王心性论之差异
心性之间的这一小点间隔，也是朱子与阳明学说分歧的开端。首先，“心之全体”在朱子学中可谓是认识论、工夫论意义上的本体，但不能说是心学中本体论、实存论意义上的本体。程朱理学与陆王心学在境界论上的心理合一固然无别，但前者是认识论意义上由二而一的 “心与理一”，而非陆王心学之本体论意义上原本合一的 “心即理”。( 见向世陵) 这不仅是朱陆之辨乃至理学与心学的重要分歧点之一，也是后来阳明对朱子提出尖锐批评的一个重要内容，心与理 “一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊”( 陈荣捷，第 167 页) 。因为就工夫实践的具体境遇而言，不能排除格物穷理走向考据训诂、单纯探索知识而背离本心的歧路。阳明早年格竹之困的挫折固然属于极端的例子，也说明朱子庞大详密而循序渐进的工夫体系与进路并不契合如阳明这样天资高明的学者。直至龙场悟道、发明 “心即理”，阳明才找到了适合自身、直入本心的工夫路径。
其次，朱学认识论上之心理合一与心学本体论之心理合一的差异，导致两家对心物关系的判定具有重大区别，并由此带来一系列理论建构的不同。朱子对象山一系的观点有明确批评:
心即性，性即天，天即性，性即心，此语亦无伦理。且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天之形体，是乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。( 《朱子全书》，第 3403 页)
如果心即性即天即理之说成立，在朱子看来也就意味着天地万物也是由心所生，这已经走到了佛家万法唯心而生的路子上，这是朱子所不能认同的。天地万物在朱子看来始终是实存的 “本有之物”，心与理一只是在认识境界上呈现的 “万物一体”，而不能因此取消天地万物的实存性。而在阳明学中，因为心即性即天即理，就必须解释心物关系，解释心如何能够成为万物的来源。阳明以 “意之所在便是物”( 见陈荣捷，第 37 页) 的理论建构，将山河大地统统敛归 “意之涉着处” ( 同上，第 282页) 与心之 “发窍”( 同上，第 331 页) 中。相应地，阳明也将朱子学中历然分疏的概念，如心性情、理气、形上形下、知觉、七情等等全都融归心体之中，借用刘蕺山对阳明之学的概括，为 “无之不一”( 见黄宗羲，第 7 页)，“一”即心体、良知，阳明由此开创出一个不同于佛学、也有别于程朱理学的世界观与学说体系。
再次，在工夫论上，朱子的格物致知工夫体现了从经验心入手、以心合性的渐修进路，阳明的致良知教体现了从形上心体直接悟入的顿教进路。其间得失，明末顾宪成有一著名的议论: “以考亭( 朱熹) 为宗，其弊也拘; 以姚江 ( 王阳明) 为宗，其弊也荡。……与其荡也，宁拘。此其所以逊朱子也。”( 《顾端文公遗书》) 顾氏所说既是自身为学历程的总结，也是针对晚明王学流荡情识、冒认心体而导致学术异化的现实而发，同时肯定了朱学工夫虽拘束却稳妥的优势。究实而论，法无贵贱，对机者良; 朱王之学，各有优长。朱子反复说: “此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。”( 《朱子语类》，第 1425页) 朱子之学是针对气禀物欲遮蔽本心、人心变动不测的现实状况而立论，其主敬格物、以心合性的渐进路径，对于芸芸众生而言，具有普遍的适用性和有效性，诚如朱子所说: “圣贤立教通为众人言，不为一人言。”心与性的那一点间隔，让众人永远保持着仰望天道的敬畏。
四、结语
心是人与世界联通的枢纽，在朱子的理论体系中，心联结着几乎所有的思想论域: 理气、性情、动静、寂感、已发未发、体用、太极、仁、格物致知等等。在朱子庞大的思想建构中，心以不同的论域、层次、功能而呈现多重内涵与论说重点，甚或有含混乃至不够圆融之处，学界的不同结论盖因此起。本文重新检视了朱子的心性关系及其与工夫论的内在关联，并指出:
其一，心作为认识和工夫实践之主体，乃是统摄形上之性与形下之情的枢纽，心性构成一体两分的关系: 就实存状态与功能属性而言心性有别，心是性的形质承载者、也是性的认知与发用者; 就心性的生成与流行结构而言心性一体，心与性统一为能所合一的认识主体，心与性情也是贯通为一体的认知整体。朱子以 “合言”与 “析言”两个角度总说心性关系乃 “一而二，二而一”，这与朱子的言说方式和思想总体架构相一致，也与心居于形而上下之间的特性相一致，即心处于未受经验世界气禀私欲所遮蔽而形成善恶混杂的经验心之先，朱子称其为 “本然之体”，比之经验意识心而具有超越性。在心性关系中，因无形无相的性理世界只有通过心的认知与呈现才有意义，故而心并非一个被动的中介或无价值的载体，只能被动地受性支配，或静态地涵摄性，而是具有独立意义和主体性地位。心唯有主动发用，才可能一步步完成心对性的认知与呈现，心对情的主宰与发用，最终实现由经验心向本然心的转变。
其二，朱子论心性 “一而二，二而一”，仍然保留了心与性的间隔，这与其渐进的工夫进路具有一致性。其中和新说与格物致知之工夫论，乃立足于经验意识之心，将意识活动由纷繁流转、二元对待转化为凝聚专一，由有为进至无为，无须意识把捉，心灵活动由实而虚而灵，不断回溯至原初的本然心。待格物穷理豁然贯通之时，本然心完整地呈现性体并与之合一。这一过程体现了以心合性、心与理一的渐进统合，也体现了朱子为众人立言的立说宗旨。同时，正如唐君毅所说，“然在朱子思想，则其于心性论上虽亦有此一内观，而未能充其义，以统其宇宙论之外观”( 《唐君毅全集》第 18卷，第 313 页) ，心性合一可在认识论、境界论上成立，却不能在本体论上成立。直到阳明心学出现，才全面捅破了心性之间的那层间隔，开出了一个即心即性的心学世界。
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