一、二程对《西铭》的崇高评价
张载的《西铭》原称“订顽”，书于横渠学堂双牖之右，后改为“西铭”之称是出自程颐1。此篇在二程的洛学中占有重要的地位，并给予其崇高的评价。这在吕大临于横渠去世后“东见二先生语”中就已有明确的记载，如程颢所说：
《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸已，其地位已高。 到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。（《程氏遗书》卷二上）
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之, 更有何事？（《程氏遗书》卷二上）
《西铭》某得此意，只是须得佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后未有 人及此。得此文字，省多少言语。且教佗人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于 此，则便不仁不孝也。（《程氏遗书》卷二上）
《程氏遗书》卷二上还有未标“明”（明道，即程颢）或“正”（正叔，即程颐）而可作为“二先生语”的评价：
《订顽》之言，极纯无杂，秦汉以来学者所未到。（《程氏遗书》卷二上）
若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道，元未到得《西铭》意思。
据子厚之文，醇然无出此文也，自孟子后，盖未见此书。（《程氏遗书》卷二上）
在此后，《程氏遗书》中又有程颐对《西铭》的评价：
问：“西铭何如？”曰：“此横渠文之粹者也。”……“横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者都无佗见识。”（《程氏遗书》卷十八）
若《西铭》一篇，谁说得到此？今以管窺天，固是见北斗，别处虽不得见，然见北斗，不可谓不是也。（《程氏遗书》卷二十三）
另在《程氏外书》中又有记载：
游酢得《西铭》诵之，即涣然不逆于心，曰：“此《中庸》之理也，能求于语言之外者也。”（《程氏外书》卷七）
（尹焯）见伊川，后半年方得《大学》、《西铭》看。（《程氏外书》卷十二）
观此可知，不仅二程对《西铭》评价甚高，而且程门弟子如游酢、尹焯亦甚看重《西铭》， 其地位在洛学中可比之如《中庸》《大学》。然而，后来却发生了程颐与杨时关于《西铭》的 讨论。对这一讨论进行分析，可使我们更为深入地认识儒家的“仁孝之理”。
二、杨时对《西铭》的批评
据《宋儒龟山杨先生年谱》记载，绍圣三年（1096）“是岁有与伊川先生论《西铭》书”。 此时程颐六十四岁，杨时四十四岁。杨时初以师礼见二程是在元丰四年（1081）,程颢于元丰八年病逝，程颐在元祐二年（1087）罢崇政殿说书。杨时和游酢在元祐八年（ 1093）曾以师礼见程颐于洛，游、杨“程门立雪”2的佳话当发生在此年。三年之后，程颐仍居洛，杨时在浏阳任官，是岁写《寄伊川先生》，于是发生关于《西铭》的讨论。
杨时在给程颐的信中说：
某窃谓道之不明，智者过之。《西铭》之书，其几于此乎！昔之问仁于孔子者多矣，虽颜渊、仲弓之徒，所以告之者，不过求仁之方耳。至于仁之体，未尝言也。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。”言仁之尽，最亲无如此者。然本体用兼举两言之，未闻如《西铭》之说也。孑……孟岂有隐哉？盖不敢过之，以起后学之弊也。
且墨氏兼爱，固仁者之事也，其流卒至于无父，岂墨子之罪耶？孟子力攻之，必归罪于墨子者，正其本也。故君子言必虑其所终，行必稽其所弊，正谓此耳。《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。（《龟山集》卷十六《寄伊川先生》）
杨时对《西铭》的批评，主要是以孔、孟之说为标准，从两方面批评之。其一是说《西铭》 言“仁之体”有“过”，不是像孔子那样“至于仁之体，未尝言也”；其二是说《西铭》“言体而不及用”，不是像孟子那样“本体用兼举两言之”。杨时认为，因为《西铭》有这两方面之“过”，所以其可能引起“后学之弊”而流于墨家的“兼爱”。由此之故，杨时希望从程颐那里“得一言推明其用，与之并行，庶乎学者体用兼明，而不至于流荡也”（《龟山集》卷十六 《寄伊川先生》）。
杨时对《西铭》的批评并非偶然，而是前有所积。《龟山集》中有《求仁斋记》，据《宋儒龟山杨先生年谱》此文是杨时于元祐三年（1088）所作。其文有云：
夫孔子之徒，问仁者多矣。而孔子所以告之者，岂一二言欤，然而犹曰“罕言”， 岂不以仁之道至矣，而言之不能尽欤！故凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁则 盖未之尝言。是故其徒，如由、赐者，虽曰升堂之士，至于仁则终身莫之许也。然则 所谓求之难，不其然欤！学者试以吾言思之，以究观古之人，所以求之之方，将必有 得矣。（《龟山集》卷二十四《求仁斋记》）
《龟山集》中又有《寄翁好德》，据《宋儒龟山杨先生年谱》此信写于绍圣元年，比《寄伊川先生》仅早两年。其文有云：
夫求仁之方，孔子盖言之详矣。然而亲炙之徒，其说犹有未闻者，岂孔子有隐于 彼欤？……后世之士，未尝精思力究，妄以肤见臆度，求尽圣人之微言，分文拆字， 寸量铢较，自谓得之，而不知去本益远矣。夫至道之归，固非笔舌能尽也，要以身体 之心，验之雍容，自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其 至矣。反是皆口耳诵数之学也。（《龟山集》卷十七《寄翁好德》）
观此一文一书，可知杨时一贯所重视的是“求仁之方”。他认为“凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁则盖未之尝言”。这里的“仁则盖未之尝言”，也就是《寄伊川先生》中所说 的“至于仁之体，未尝言也”。《龟山集》中又有《答问》，也同样说：“其（孔子）告诸门人可谓详矣，然而犹曰‘罕言’者，盖其所言皆求仁之方而已，仁之体未尝言。”（《龟山集》 卷十四《答问》）孔子为什么不言“仁之体”，在杨时看来，是因为“仁之体”深奥隐微，“固非笔舌能尽也”，“要以身体之心，验之雍容，自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣”。杨时对于“仁之体”的看法，或许与他后来所传的“于静中体认大本未发气象”的“道南指诀”有一定的联系。3
杨时并不绝对地反对言“仁之体”。他说，孟子所讲的“仁，人心也；义，人路也”， 就已是“言仁之尽，最亲无如此者”，而这是“体用兼举两言之”，没有像《西铭》那样“言体而不及用”。孟子批评墨家甚严，所谓“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也; 无父无君，是禽兽也”（《孟子•滕文公下》）。杨时认为，因为《西铭》“言体而不及用”，所以“恐其流遂至于兼爱”。虽然杨时也委婉地肯定《西铭》“发明圣人微意至深”，但将其与墨子“比而同之”，这应是对《西铭》的一个严厉的批评。
三、程颐对杨时之批评的回应
杨时对《西铭》的批评，从根本上违反了二程对《西铭》的高度肯定。
程颢说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也”，“《订顽》意思，乃备言此体”。可见，二程之所以高度肯定《西铭》，首先就是因为《西铭》备言“仁之体”。杨时以孔子所言者“不过求仁之方”，“至于仁之体，未尝言也”，又以孟子所说的“仁，人心也；义，人路也”已是“言仁之尽”，质疑《西铭》言“仁之体”有“过”，这就从根本上否定了二程对《西铭》的高度评价。
二程说：“《订顽》之言，极纯无杂，秦汉以来学者所未到”，“自孟子后儒者都无佗见识”，“要之仁孝之理备于此”。这实际上认为《西铭》不仅超越了汉唐儒者，而且其言“仁孝之理”也是继承和发展了孔、孟的思想。因此，程颐在《答杨时论西铭书》中首先就指出：
横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未 发，与孟子性善、养气之论同功（自注：二者亦前圣所未发），岂墨氏之比哉？（《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》）
虽然《订顽》在编入《正蒙》时是作为《乾称上》篇的首段，但是将《正蒙》与《西铭》相区别4，这也是二程及其后学的一贯做法。程颐说，《西铭》“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功”。所谓“扩前圣所未发”，就是指《西铭》继承和发展了孔、孟的思想。程颐特意为孟子的“性善、养气之论”作注，“二者亦前圣所未发”，这意味着孟子也是继承和发展了孔子的思想。既然孟子可以“扩前圣（孔子）所未发”，那么《西铭》为什么不能也“扩前圣（孔、孟）所未发”呢？杨时主要是以孔、孟之说为标准来批评《西铭》,而程颐所谓“扩前圣所未发”正是对杨时之批评的回应。
程颢说“要之仁孝之理备于此”，程颐说“《西铭》之为书，推理以存义”。这里的“理” 实即“理学”的“理”，这个“理”是宋代理学家对孔、孟思想的继承和发展。二程说“天者理也”（《程氏遗书》卷十一），“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”（《程氏外书》卷十二）。如果否认了《西铭》的“扩前圣所未发”，那么二程洛学的“自家体贴”也就失去了儒学发展史上的合理性。
二程之所以肯定《西铭》，还有一重要原因不可不察，即：《西铭》言“仁之体”，不是从“太虚无形，气之本体”（《正蒙•太和》）讲起，而是从“乾称父，坤称母”（《正蒙•乾称 上》）讲起。这与二程不讲“无极”和“太极”，而是从《易传》的“天地设位，而易行乎其中”，或《太极图说》的“二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”讲起5，二者是相一致的。
《西铭》所首言的“乾称父，坤称母”，虽然为孔、孟所未讲，但实亦是先秦儒学的本有之义。在《诗经•小雅•巧言》中就有：“悠悠昊天，曰父母且。”《易传•系辞下》说： “天地牴，万物化醇。男女构精，万物化生。”《易传•说卦》说：“乾，天也，故称乎父； 坤，地也，故称乎母。”《西铭》所说的“乾称父，坤称母”，从文字上说，即是本于《易传•说卦》的这段话。另，《古文尚书•泰誓上》有：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”虽然这段文字未必出自先秦，但属先秦儒家的思想当可无疑。
在杨时之后，对《西铭》的“乾称父，坤称母”提出质疑的还有陆九韶，其大意是说 “人、物只是父母所生，更与乾坤都无干涉”（朱熹引）。针对此，朱熹反驳说：
人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者即是乾坤。若以父母而言，则一 物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为 体者，岂非天地之塞；吾性之所以为性者，岂非天地之帅哉？古之君子惟其见得道理 真实如此，所以“亲亲而仁民，仁民而爱物”，推其所为，以至于“能以天下为一家， 中国为一人，而非意之也”。（《朱文公文集》卷三十六《答陆子美》）
这里的“能以天下为一家，中国为一人，而非意之也”，是出自《礼记•礼运》篇。6正因为有了以天地为人与万物之父母的思想，所以才能有“以天下为一家，中国为一人”的境界。《西铭》所说的“民吾同胞，物吾与也”，与孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”， 可谓同一道德境界，而《西铭》补之以“乾称父，坤称母……故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，这也的确是“扩前圣所未发”。
在程颐对杨时之批评的回应中，具有重要理论意义的是这样一段话：
《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无殊。（自注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以 止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。（《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》）
作为理学之重要命题的“理一而分殊”，这是第一次出现在程氏著作中。后来朱熹在《西铭解》中说：“天地之间，理一而已，然‘乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物'，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万，而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉？《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。”
程颐用“理一而分殊”来辨别《西铭》与“墨氏则二本而无殊”的不同。其自注：“老幼及人，理一也；爱无差等，本二也。”按，“老幼及人”本出自孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），这也就是由“亲亲”而“仁民”乃至“爱物” 的普遍之爱的意思，而人之所以要有普遍之爱，是因为“天地之间，理一而已”。墨家与儒家的不同是“二本而无殊”，所谓“爱无差等”就是“本二”。这里的“二本”或“本二”是沿用了孟子对墨者夷之的批评。夷之说：“爱无差等，施由亲始。”孟子批评说：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。……且天之生物也，使之一本， 而夷子二本故也。”（《孟子•滕文公上》）朱熹对此的解释是：“孟子言人之爱其兄子与邻之子，本有差等。……且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。 故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉?”（《孟子集注》）儒家所谓“一本”，就是本于亲亲之情，“推以及人，自有差等”；而墨家讲“爱无差等”，又讲“施由亲始”，这就是儒家所批评的“二本”了。
儒家道德是本于亲亲之情，因为“人物之生，必各本于父母而无二”，所以人之爱己之亲与爱他人之亲“本有差等”，这也是“自然之理”。孔子的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本与!”孔子也说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语•学而》）儒家以孝悌为仁之本（始），自有其道德发生论上的合理性7，这也是儒家始终要坚持的。但是儒家的仁爱绝不是仅仅局限于血缘情感，而是必须由亲亲之情推扩至仁的普遍之爱，此即如孟子所说：
老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四 海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。（《孟 子•梁惠王上》）
“推恩”就是对亲亲之情加以扩充。“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，可见仅仅局限于亲亲之情是远远不够的，实际上这也就失去了“仁”。程颐说“分殊之蔽，私胜而失仁”，把这一点讲得很明确了：亲亲之情虽然是仁的本始，但如果不扩充，那就是“私胜”而失去了“仁”。程颐又说“无分之罪，兼爱而无义”，这是针对墨家的批评。正确的方式应该是“分立而推理一，以止私胜之流”，也就是由“亲亲”而“仁民”，由“仁民”而“爱 物”，这是“仁之方也”。若如墨家“无别而迷兼爱，至于无父之极”，“视其父母本无异于路人”，那就是“义之贼也”。
程颐在对杨时之批评的回应中讲明了儒家的“仁孝之理”，也就区别了《西铭》与墨家之不同，指岀杨时将《西铭》与墨家“比而同之，过矣”。至于杨时批评《西铭》“言体而不及用”，程颐回应说：“彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎!”（《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》）总之，杨时对《西铭》的批评不能成立。
四、杨时对程颐之回应的答复
杨时在收到程颐的回信后，又复之以《答伊川先生》。此信虽然肯定了程颐的教诲，但仍带有杨时思想的特色。
杨时在复信中说：
示论《西铭》微旨，晓然具悉，如侍几席，亲承训诱也。幸甚，幸甚！某昔从明 道即授以《西铭》，使读之寻绎，累日乃若有得，始知为学之大方，是将终身佩服， 岂敢妄疑其失，比同于墨氏。前书所论，谓《西铭》之书以“民为同胞”，“长其长，幼 其幼”，以鳏寡孤独为兄弟之无告者，所谓明理一也。然其弊无亲亲之杀，非明者默 识于言意之表，乌知所谓理一而分殊哉？故窃恐其流遂至于兼爱，非谓《西铭》之书 为兼爱而发，与墨氏同也。（《龟山集》卷十六《答伊川先生》）
杨时以弟子的身份，肯定了往昔所受程颢以及今之所受程颐的教导，并且申论了他写“前书”的原由。在杨时看来，《西铭》所讲的“民为同胞”“长其长，幼其幼”，“以鳏寡孤独为兄弟之无告者”，等等，只是讲“理一”，而其弊是没有讲“亲亲之杀（差等）”。虽然《西铭》中内蕴着“理一而分殊”的意思，但如果不是“明者默识于言意之表”，则只能看到其讲“理一”，而看不到其讲“分殊”。因此，其流弊可能至于墨氏的“兼爱”。虽然杨时有为“前书”辩解回护的意思，但他讲的也情有可原。
朱熹论《西铭》有云：“他不是说孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。”“《西铭》本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。”（《朱子语类》卷九十 八）因为“《西铭》本不是说孝”，故而易被理解为其只讲“理一”，而没有讲“分殊”。然而，其“将孝来形容这仁”，“推事亲之心以事天”，这里又内蕴着“理一分殊”的意思。到后来，朱熹认为“《西铭》通体是一个理一分殊，一句是一个理一分殊”，“乾父、坤母固是一 理，分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母，惟‘称’字便见异也”。“《西铭》一篇，始末皆是理一分殊。以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；‘予兹藐焉，混然中处’，便是分殊而理一。‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’，分殊而理一；‘民吾同胞，物吾与也’，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。”（《朱子语类》卷九十八）朱熹的这种理解，是就程颐之说而再作发挥。亦如朱熹所说：“不是伊川说破，也难理会，然看久自觉里面有分别。”（《朱子语类》卷九十八）
杨时在回复程颐的信中讲了他所理解的“理一而分殊”:
“古之人所以大过人者无他，善推其所为而已。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以 及人之幼”，所谓推之也。孔子曰：“老者安之，少者怀之”，则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至，义之尽也。 何谓称物，亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施，所以施之其心一焉，所谓平也。（《龟山集》卷十六《答伊川先生》）
杨时所说的“推之”，就是程颐说的“分立而推理一”。但他又举出孔子所说的“老者安之，少者怀之”8，认为这种普遍之爱“则无事乎推矣”。而“无事乎推者”，是因为本来就有普遍性的“理一”。杨时所理解的“理一而分殊”，就是如圣人那样“称物而平施之”，这样就做到了“仁之至，义之尽”。所谓“称物”，就是使“亲疏远近各当其分”，也就是“爱有差等”的“分殊”。所谓“平施”，就是“所以施之其心一焉”，也就是之所以有普遍之爱的“理一”。
从程颐说的“分立而推理一”和杨时说的普遍之爱“无事乎推”，似可看出人类道德有两种理论言说方式：一种是从特殊上升为普遍，另一种是从普遍演绎出特殊。儒家坚持以孝悌为仁之本始，主要是取了前一种言说方式；而古希腊的柏拉图哲学认为“至善”的理念是各种道德殊相的模板，主要是取了后一种言说方式。这两种言说方式各占据了中西道德学说的主流，是因为有不同社会生活和文化积淀的背景，其利弊优细不是可以“遽然”作出评价的。9
杨时又用“称物而平施”为其“前书”作出解释：
某昔者窃意《西铭》之书有平施之方，无称物之义，故曰言体而不及用。盖指仁义为说也。故仁之过，其蔽无分，无分则妨义；义之过，其流自私，自私则害仁。害仁则杨氏之为我也，妨义则墨氏之兼爱也。二者其失虽殊，其所以得罪于圣人则均矣。（《龟山集》卷十六《答伊川先生》）
所谓“有平施之方，无称物之义”，就是说《西铭》只讲了“理一”而未讲“分殊”，这是“前书”以为《西铭》“言体而不及用”的原因。将“理一而分殊”与“仁”和“义”相对应，“仁”就是讲普遍之爱的“理一”，“义”就是讲爱有差等的“分殊”。所谓“仁之过，其蔽无分，无分则妨义；义之过，其流自私，自私则害仁”，以及对杨氏“为我”、墨氏“兼爱”的批评，虽然用语和程颐有所不同，但大意是相一致的。
杨时在信末说：
《西铭》之旨，隐奥难知，固前圣所未发也。前书所论，窃谓过之者，特疑其辞 有未达耳。今得先生开论丁宁，传之学者自当释然无惑也。（《龟山集》卷十六《答伊川先生》）
杨时肯定了《西铭》之旨“固前圣所未发”，而因其“隐奥难知”，所以他在“前书”中批评《西铭》有“过”，“特疑其辞有未达耳”。其实，杨时在“前书”中批评“《西铭》之说”“言体而不及用”，不特“疑其辞有未达”而是并其“旨”也疑有“过之”的。杨时最终表示，包括他在内的学者读到程颐的信“自当释然无惑也”。
对于杨时的答复，程颐可能并不是很满意。据后来尹焯的记述：“杨中立答伊川论 《西铭》书云云，尾说渠判然无疑。伊川曰：‘杨时也未判然。’”（《程氏外书》卷十二）至于程颐为什么说“杨时也未判然”，因文献有缺，不得其确解。或许是因为杨时在复信中另提出了“无事乎推者，理一故也”，也或许是因为杨时说其“前书”只是“特疑其辞有未达耳”，这只是猜测。
后来朱熹在《西铭解》中也曾评论：
所谓“称物平施”者，正谓称物之宜以平吾之施云尔。若无称物之义，则亦何以知夫所施之平哉！龟山第二书，盖欲发明此意，然言不尽而理有余也。
熹既为此解，后得尹氏书云：“杨中立答伊川先生论《西铭》书有‘释然无惑'之语，先生读之曰：‘杨时也未释然。'”乃知此论所疑第二书之说，先生盖亦未之许也。
朱熹后来比较肯定的是龟山《语录》所载：
《西銘》理一而分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹孟子言“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其分不同，故所施不能无差等耳。或曰：如是则体用果离而为二矣。曰：用未尝离体也。以人观之，四肢百骸具于一身者体也，至其用处，则首不可以加履，足不可以纳冠。盖即体而言，而分已在其中矣。
朱熹认为，“此论分别异同，各有归趣，大非答书之比，岂其年高德盛而所见始益精与？ 因复表而出之，以明答书之说诚有未释然者，而龟山所见盖不终于此而已也”（《西铭解》）。
的确，杨时的第二书“诚有未释然者”。而且，杨时的第一书以及程颐的回应，也和杨时的第二书一样，都还存在一些值得进一步讨论的问题。这些问题不仅涉及儒家“仁孝之理”内部的一些理论问题，而且涉及伦理学中关于道德发生、道德本体，以及道德体用、道德知行等带有普遍性的理论问题。对这些问题作出进一步的分析，应是有学术理论意义和现实意义的。
（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）
注释：
1.《程氏外书》卷十一：“横渠学堂双牖右书《订顽》，左书《破愚》。伊川曰是起争端，改之曰《东铭》《西铭》。”
2.《程氏外书》卷十二：“游、杨初见伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：'贤辈尚在 此乎？日既晚，且休矣。’及出门，门外之雪深一尺。”
3.《宋儒龟山杨先生年谱》记载：政和二年（1112）“同郡罗从彦，字仲素，闻先生得河南程氏之 传，慨然慕之，遂徒步往从学焉。先生即语以心法之秘，熟察之，乃喜曰：’惟从彦可以言道。’于是日 益以亲，时弟子千余人，无及从彦者”。这里的“心法之秘”当即是“道南指诀”。朱熹的老师李侗曾受学 于罗从彦，朱熹说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此 乃龟山门下相传指诀。”（《朱文公文集》卷四十《答何叔京》）
4. 程颢在说“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也”，“不可穷高极远，恐于道无补”时，就已蕴 涵了对《正蒙》讲“清虚一大”的批评。参见拙文《〈太极图说〉与朱子理学》，《中共宁波市委党校学报》 2016年第1期
5.《程氏遗书》中多次引《易传》的“天地设位，而易行乎其中”，二程虽然不讲《太极图说》的“无 极而太极”，但程颐所谓“天地储精，得五行之秀者为人”云云（《程氏文集》卷八《颜子所好何学论》），程 颍所谓“二气交运兮，五行顺施”云云（《程氏文集》卷四《李寺丞墓志铭》），实亦本于《太极图说》在“分 阴分阳，两仪立焉”之后说的“二五之精，妙合而凝”云云。朱熹曾论及二程思想与《太极图说》的关系： “程氏之书亦皆祖述其意，而《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇乃或并其语而道之。”（《朱 文公文集》卷七十六《再定太极通书后序》）参见拙文《〈太极图说〉与朱子理学》，《中共宁波市委党校学 报》2016年第1期。
6.《礼记•礼运》：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义， 明于其利，达于其患，然后能为之。”
7. 在世界各大宗教代表人士于1993年发表的《全球伦理宣言》中有言：“只有在个人关系和家庭关 系中已经体验到的东西，才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”
8.《论语•公冶长》：“子路曰：‘愿闻子之志。'子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。'”
9.严复在对中西文化进行比较时曾说，二者“并存于两间，而吾实未敢遽分其优细也”。《严复集》，中华书局1986年版，第3页。