[摘 要]:陆九渊思想博大精深，而责任伦理思想是其中重要的组成部分，他经常使用“责”“任”两个范畴说明问题、阐述观点。陆九渊的责任伦理思想大约由责任伦理思想的基本结构、责任伦理的人心基础和责任伦理的基本要求三大部分构成。
[关键词]：陆九渊；责任伦理；伦理思想；责任；本心；
陆九渊的责任伦理思想尚未引起学术界的足够关注，只有少数学者对之做了一定的探究，而紧密结合“责”“任”“济”“肩”“务”“义”等明言范畴探讨陆九渊责任伦理学的专题性论著付之阙如。为了推进象山学1的发展，本文将从儒家责任伦理学维度阐发陆九渊思想。陆九渊的责任伦理思想大约由责任伦理思想的基本结构、责任伦理的人心基础和责任伦理的基本要求三大部分构成。
一、责任伦理思想的基本结构
(一)责任伦理内涵
研究陆九渊责任伦理思想，不能不搞清楚他所使用的“责”“任”和“责任”概念的含义，这是基本前提。一般来说，儒家文献使用的“责”“任”或“责任”概念主要指向的是人的使命、任务、担当，陆九渊也不例外。虽然宋代司马光和程伊川使用过“责任”，但笔者尚未发现陆九渊使用过“责任”范畴，而用“责”“任”加以代替。
首先看“责”。陆九渊大致从两方面运用和阐发了“责”。一是作为动词的“责”。陆九渊使用的“责”字作为动词含义大多指向的是责备、训斥、申斥、规劝、贬黜、谴责、惩罚、诘问、追究、督促、督查等，如他说：“流俗人而或有之，是则可喜非可责也。”2此处的“责”意思是责备、规劝、诘问、督促，这段话表明了陆九渊对流俗之人可以不责备的不屑态度。二是作为名词的“责”。中国古代文献之中，“责”还经常指名词化的责任、差使、罪责、职责等。陆九渊说：“有志于学者，亦岂得不任其责?”3该处的“任其责”的“责”即为承担责任的意思，此一段话表达了学者应当做好自己分内事的思想。
其次看“任”。中国古代文献中的“任”最为常见的义项是任用、委派、担任、负担、担当、使用、负责、主持等，此外它还有相信、信赖、信任以及听凭、听随、听信、由着、纵使、即使等各种意蕴。如同“责”字一样，陆九渊所言的“任”也分为动词的“任”和作为名词的“任”。一是作为动词的“任”。陆九渊使用的“任”字诚然有“任意”“任凭”等意，却也有任用、担当、使用、负责、主持等动词性含义。例如上述的“有志于学者，亦岂得不任其责?”这里的“任”即为动词性的负责、主持的意思。二是作为名词的“任”。在中国古代汉语中，作为名词的“任”主要是指担子、行李、任务、责任、职位、能力、劳役等。陆九渊使用的“任”字其义大多为“责任”“任务”“使命”等义项。例如他说：“吾友且当孜孜行其所知，未当与人辩论是非。辩论是非以解人之惑，其任甚重，非吾友之责也。”4陆九渊告诫詹子南说，辩论是非以消解人的困惑，使命重大，不是你的责任范围。此处的“任”即是“责任”“任务”“使命”的意思。
在与吴子嗣的书信中，比较集中体现了陆九渊对“责”“任”用词基本含义的规定。他说：
古所谓责成者，谓人君委任之道，当专一不疑贰，而后其臣得以展布四体以任君之事，悉其心力，尽其才智，而无不以之怨。人主高拱于上，不参以己意，不间以小人，不维制之以区区之绳约，使其臣无掣肘之患，然后可以责其成功。故既已任之，则不苟察其所为，但责其成耳。5
所谓“责成”，即是督促、督查成功；所谓“任君之事”，即是承担君主委派的任务；所谓“既已任之”，即是既然已经承诺担任。这段话从君和臣两个向度阐述了各自的权利与义务：一方面，人臣既然接受了君主使命的委托，就应尽心竭力、专心致志、毫无怨言地完成君主指派的任务；另一方面，君主要尊重臣子的自由、权利，不能根据自己的私意和各种框框限制他的行为，主要责任应当是对其督促、督查，以促成取得预期的效果。
(二)主体责任伦理
自从曾子提出“任重而道远。仁以为己任”(《论语·泰伯》)这一主体道德责任以后，历代儒家从己他(人)关系维度阐释了主体所应承担的责任——己责和人责。
在诠释和评价《大学》《春秋》大义时，陆九渊触及到“己责”问题。他推崇圣人之治，称赞说：“尧有九年之水，则曰洚水警予，盖以为己责也。昔之圣人，小心翼翼，临深履冰，参前倚衡，畴昔之所以事天敬天畏天者，盖无所不用其极，而灾变之来，亦未尝不以为己之责。”6古圣人把洪水泛滥、灾害畸变视为上天对自己的警告，把治理自然社会祸害、事天敬天畏天看成是自己不可推卸的责任，由此陆九渊充分肯定了自我勇于负责的主体精神。
陆九渊常常用“任之责”独有的范畴论述社会主体的责任承担，这尤为体现在他对学者责任的揭示上。陆九渊云：“道之异端，人之异志，古书之正伪，固不易辨，然理之在天下，至不可诬也。有志于学者，亦岂得不任其责?如射者之于的，虽未能遽中，岂得而不志于是哉?闲先圣之道，劈邪说，放淫辞，如今当有任之责者。”7他认为，虽然异端、异志和古书正伪不易辨清，但传扬先圣之道、驳斥异端邪说，当今之世应当由勇于担当责任的人来承担。尤其是天下之理不可诬蔑，真正的学者不能不承担起明理、行理的重任。
《宜章县学记》较为集中展现了陆九渊关于君主与官吏所应分担责任的思想。它记载云：
是故任斯民之责者，君也；分君之责者，吏也。民之弗率，吏之责也；吏之不良，君之责也。《书》曰：“万方有罪，罪在朕躬。”又曰：“百姓有过，在予一人。”此君任其责者也。8
代表上天管理、调遣民众是君主的责任，分担君主的责任是官吏的事；不能管理、统帅好民众，那是官吏的责任，而官吏邪恶，则是君主应当承担的责任。所谓“朕躬有罪，加以万方”是推卸责任的表现，只有“朕躬有罪，无以万方”和“万方有罪，罪在朕躬”才是值得提倡的君主敢于承担责任的表现。
陆九渊还从官民角度阐述了社会治理体系中的责任问题：“睹民之罪，视俗之恶，顾不于其上之人而致其责，而惟民是尤，则斯人之为吏可知也。”9只看见民众的罪过，只关注风俗的败坏，整天怨天尤人，总是推卸自己的责任，决不是好的官吏，而良吏应当肩负起化民成俗的责任。
(三)责任伦理指向
历代儒家重责己，也讲责人。陆九渊充分阐明了责己的重要意义，不仅如下所述肯定了圣人的自责过失，而且说明了平常人自责的必要与可能。他指出，我们每个人都是人，潜能无限，都能够由愚昧变聪明、由柔弱变刚强、由少知变多知，只要不自暴自弃，就会像圣人一样能够自讼、自责；至于资质过人的人，更有可能和必要自讼其过，更不能逃避自责之责：“均是人也，虽愚可使必明，虽柔可使必强，困学可使必至于知，勉行可使必至于安，圣人不我欺也。于是而曰：‘我不能’，其为自弃也果矣。常人有是，皆可责也，若夫质之过人者而至于有是，是岂得而逭其责哉?”10
陆九渊同样肯定了应当责人，重视人际之间的相互劝谏、互相批评。他在给友人张辅之的书信中指出，一切闻见之知一定要使自己的本心端正，否则就如同屋檐上的檐板：“尊所闻，行所知，须要本正。其本不正，而尊所闻，行所知，只成个檐版。”11如果患有流俗之人的过错那还是小过，但若如患有檐板样的沉溺之过，那就是大过错，不可原谅：“若与流俗人同过，其过尚小。檐版沉溺之过，其过甚大，真所谓膏盲之病也。”12信中，陆九渊挑明张辅之具有许多人都有的毛病，这就是“性之不纯，理之不明”13。认为假如是流俗之人患有此毛病，还可以理解，也用不着去责备：“流俗人而或有之，是则可喜非可责也。”14他按照圣贤一样要求张辅之对自己这一缺点既要自知也要有愧，并鼓励他只要努力去掉它，“自能改过迁善”15。显而易见，陆九渊传承了孟子朋友之间可以责善的思想，对一般人不求全责备，而对朋友则严格要求，努力尽到劝谏的责任。
(四)责任伦理内容
就责任伦理内容而言，陆九渊主要着眼于事后责任的维度阐发了责过、改过的理念，他提出了与“责过”近义的“遽责其无过”论断，阐述了较为丰富的改过思想，以此补充完善了儒家的责任伦理思想。
一是指明了改过的重要性。陆九渊说：“人谁无过，过而不改，是为过矣，过而能改，善莫大焉。”16每个人都会犯过错，如果有过不改那才是真正的过错，假如有过能改，那就是天大的好事。
二是提出了从速改过的要求。陆九渊一方面窥见到不犯“恶”容易、不犯“过”难(必须经过长期艰苦的训练)：“恶与过不同，恶可以遽免，过不可以遽免。”17另一方面，他又指出：“学固不欲速，欲速固学者之大患。然改过迁善，亦不可迟回。向来与诸公讲切处，正是为学之门，进德之地。”18欲速则不达，为学更是如此，但欲速恰恰是一些学者常犯的毛病。对于自己的过错就不同，应当速改。陆九渊认为改过迁善不能有片刻拖延，要知道这是为学之门、进德之地。他批评刘淳叟有过不知速改，指出如果知过勇于改过——“诚知其过，顿弃勇改”19，就能取得进步，为此要求刘淳叟“宜勇改之”20。
三是讲明了对待改过的正确态度。陆九渊尽管并不否定为人之学，但更认可为己之学，这也影响到他对改过的看法，他认为改过不是为人而是为己：“古之学者本非为人，迁善改过，莫不由己。善在所当迁，吾自迁之，非为人而迁也。过在所当改，吾自改之，非为人而改也。故其闻过则喜，知过不讳，改过不惮。”21迁善也好、改过也好，都不是为了做给别人看的，而是为了提高自己的心性水平。
四是揭示了改过必须讼过和知过的观念。与佛教文献《无量寿经》提倡“讼过”相一致，陆九渊十分推崇“圣人讼过”——圣人自责过失，指出圣人因为聪明睿智故能有过必改、有过速改、有过勇改：“以其知之必明，而改之必勇。”22他还认为要想改过，务必知过。出于迁善改过的道德追求，他深刻指出：“不知其非，安能去非?不知其过，安能改过?自谓知非而不能去非，是不知非也；自谓知过而不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。人之患，在不知其非不知其过而已。所贵乎学者，在致其知，改其过。”23知过与改过相互为用，形成了辩证联结的结构，只有知是知非、知善知恶、知对知错，才能以实际行动去非、改过，道德认知构成了伦理实践的前提。
二、责任伦理的人心基础
陆九渊虽没有对心作严密的概念式的定义，但他的心学对心的内涵、来源、结构、类型等问题进行了反思，在这一过程中，其心学呈现了某种儒家责任伦理的意蕴。
(一)君子之职：心的内涵、来源与责任伦理
陆九渊阐述了“心外无物”的观念。他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”24人的方寸之心可以由外而内地收摄万物，反过来它又能够由内而外地充塞宇宙，这不失为王阳明“心外无物”理念的前缘。陆九渊并不否定天地万物均有理、有道，强调形而上的道与形而下的器不分不离，指出性来源于天所给予，也就是“天命之谓性”25。同时他既吸收了程朱理学的“性即理”观念，又突出了主体心的作用，把心与性共同归结为理，不仅提出了“心性即理”的命题，还进一步强调“心即理”。
陆九渊为什么要讲“心即理”?它的责任意涵何在?笔者分析其中的原因和意涵大概体现如下：
一则是理的内在化。和朱熹一样，他并不完全否定外在之理，不否定朱熹的“心在理中”，也不否定心与理可以共生共存，认为理充塞于宇宙并大于天地。根据陆九渊的思想逻辑，虽然心自身也有理的问题——心之理，可心与理总归属于有所差异的两种事物，二者不能划等号，他之所以极端化地讲“心即理”，目的是为了克服程朱“心含万理”的不足，而强调内在的本心不仅包含理，还主理，可以明理、体理(道)、用理、行理。继承孟子心学的内向型思维，陆九渊讲究心向内求，反对外求，由此才提出并不很准确的“心即理”观念。陆九渊说：
人非木石，安得无心?……(孟子曰：)“人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。26
对陆九渊来讲，每个人都有孟子所说的异于禽兽的“本心”“赤子之心”和“四心”，这些心作为反映者和承载者容纳、贮存了常人理解的作为对象性内容的、外在的仁义礼智之理，就像美味佳肴使人喜悦一般，理义也可以使自我之心感到心旷神怡，因而人的内心一定会欣然接受它们。如果把“心即理”解释为“心就是理”或“心等同于理”，那么由“心具理”到“心即理”显然存在思想的跳跃和逻辑上的缺环。但是，假如把“即”诠释为“靠近”“接近”，那么所谓“心即理”也就可以训解为心靠近理、接近理，如此由“心具理”推出“心即理”也就顺理成章，也就合乎逻辑了。陆九渊反复讲“心即理”，把外在的理置放于人内在的心之中，最终目的指向从儒家责任伦理学来看是要求人修养心性，做到尽心、穷理：“所贵夫学者，为其欲穷此理，尽此心也。”27
二则是主体化。他之所以讲“心即理”，还有一个重要目的是为了避免程朱因过分凸显“格物致知”“道问学”而造成的“支离”所带来的人相对于理的被动性、强制性。理即是，道即是理。陆九渊从“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”28出发，指出东西南北人与物心同、理同，而道体现在人这一主体身上就是仁义之道：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”29这里，陆九渊把人道归结为仁义之道，仁义不仅是道，也是人的本心、良心，于是心就是道，而道就是理，由此他必然得出了“心即是理，理即是心”的结论。如此做的原因其实很简单，孟陆一脉，孟子既凸显仁义之道，又视仁义为心，陆九渊所理解的道实际上就是理，据此逻辑上他就顺理断言“心即理”。“心即理”的责任伦理意味体现在：既然仁义成为主体精神世界的固有要素，那么行仁践义的道德责任就是人分内的事，并注重发明人的本心就可，这就为人实现行道的使命提供心理支持。陆九渊意识到，道或理虽然为我本心固有，但它又是复杂多样的，需要人砥砺学习，要像孟子讲的那样“幼而学之，壮而行之。”(《孟子·梁惠王下》)为学“当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少”30。为此，他劝导士君子应当把少年学道、壮年行道当作自己神圣的职责：“故少而学道、壮而行道者，士君子之职也。”31
三则是道德化。陆九渊认为易道、大道易知、易从，孔孟倡导的尧舜之道、孝悌之道、仁义之道等伦理之道都具有“易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大”32等易简、易能特性；孔孟之道一以贯之，而心与理、与道又是一体的：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”33尔后他把孟子的良知良能说成人的本心，把“理”当成道德伦理：“爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬，此理也；义，亦此理也；内，此理也，外，亦此理也。”34爱亲敬兄也好，仁义礼智也好，均建立在孟子所说的“四心”之上，因而心即是理。陆九渊从心与理同一性视角指明儒家言说的仁既是一种心也是一种理，人的求取、认知、直觉都围绕仁心、仁理而旋转：“仁，即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也。”35这些以仁为核心的“理”某种意义上即是人应当恪守的道德责任，都是人应当遵循的“道理”。陆九渊有时明确地把包含责任伦理的社会伦理归于人心：“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地。”36不论是帝王施政的最高准则，抑或是社会典范性的常理常道，都是千古不变的道理，然而它们均根源于人心。
(二)敢于承当：心的类型与责任伦理
孟子唯有一次使用过“本心”一词，这就是论及生与义的抉择时，他指出，人人都有超过所生、所欲的价值追求，并非只有贤人才有，贤人不过是没有丧失罢了；那些不顾礼义为了住宅漂亮、供养妻妾、使相识的穷苦人家接受别人恩赐的做法，表明他已经失去了人天生固有的仁义之心——“此之谓失其本心”(《孟子·告子上》)。陆九渊把孟子的“本心”概念与佛家的“本心”理念加以结合并放大，把孟子提出的良心、良知、良能和仁义之心统统归结为“本心”，用以阐明他的心学主张，建构了独特的“本心”说。正如钟哲在《陆九渊的学术宗旨》中指明的，如若立足于本体与工夫思路深究陆九渊的为学宗旨，那它就是“发明本心”37。
的确，陆九渊十分重视“本心”，大量使用“本心”概念，例如：
今使足下复其本心。38
故仁义者，人之本心也。39
本心非外铄也。40
丧其本心。41
本心若未发明，终然无益。42
本心之善，乃始著明。43
知非则本心即复。44
恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；恭敬，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。45
根据上述引文加之其他象山文献，发现他的“本心”说显示出以下三种责任意涵：
一是为责任伦理提供本体论依据。陆九渊阐释的人的“本心”如同孟子的良知、良心、良能一样，他言说的“本心”是人固有的、先天赋予的“仁义之心”“四端之心”，它们是融人的本性与道德理性于一体的精神本体。这一天然本心预示着人既有可能又有必要承担起修养心性的道德责任。陆九渊告诫朋友要以强烈的道德义务感，随时随地“弃去旧习，复其本心”，以一种所谓勿忘、有敬的态度去做事，注重积善积义、善养浩然之气，以“不愧古人”46。
二是为责任伦理提供道德精神基础。陆九渊虽也承认心有一般人之心和圣人之心之分，有思虑情欲之异，但是他反对人心道心说，认为古今中外所有人只有一个心，这就是以孟子“四心”和良知良能为主的本心，只要加以涵养和扩充就可成为圣贤。确定人人具有足以成为尧舜之类的圣贤的道德心，就为人履行仁义礼智的责任提供了道德情感的保障，增添了人完成各种责任伦理的自信心。
三是为责任伦理提供人类学根据。陆九渊充分吸收了孟子“人皆可以为尧舜”“同然之心”的思想，认为我之心与圣贤之心共同拥有本体之心，由此决定了任何人都要有责任担当：
天之予我者，其初未尝不同。如“未尝有才焉”之类，皆以谓才乃圣贤所有，我之所无，不敢承当着。故孟子曰此乃人人所有，自为斧斤所害，所以沦胥为禽兽。若能涵养此心，便是圣贤。47
这是陆九渊在解读孟子“浩然之气”“圣人与我同类者”和“非天之降才尔殊”等观念时所讲的话头，旨在说明人性的共同性和责任的普遍性。他认为，不论圣凡，每个人都有天生善的才质，要想养浩然之气只需理会心，在天赋的善心上下功夫；本来人天生的善的才质是相同的，一些人之所以不愿承担养心、养气的责任，就在于他们“处己太卑，而视圣人太高”48。以为只有圣贤才有而我则无。由此可知，陆九渊基于人人均有的普同的本心思想假设，而倡导每个人都应有发掘自我道德本能、发扬先天固有的良心本心以成圣成贤的道德义务。
(三)心的特性、功能与责任伦理
陆九渊借鉴了孟子的心学思想，基于“心即理”的人学观念，格外张扬心的大化特征。他认为，理不外乎人心，而人心可以“大而化之”：
自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物得黄钟大吕之气，能养之至于必达，使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自有诸己至于大而化之者，敬其本也。49
陆九渊指出孟子讲的“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)描述的正是人心的特点。心的作为和功能效应巨大，它可以培育人的黄钟大吕气度，可以使人变得通达。既然如此，每个人就要有庄严的责任敬重，遵循作为大本大源的本心善性，注重反求诸己，发扬光大自己心里固有的美德，以进入神圣的化境。
出于伦理主义的考量，宋代心学侧重于从善恶角度揭示心的基本特性。陆九渊继承了孟子的性善论，从“心性即理”“天命之谓性”50思想出发，反对心、性、情、才一味相分，注重从伦理善恶角度规定心的特质：“人性本善，其不善者迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾心之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。”51陆九渊这一论断意思很明确，就是性以心显，人性本善实则就是人心固善，只要发挥人心认知的功能，注重反求诸己，了解为外物所诱惑会有害，循着吾心固有之善端，进德修业，就一定得到真正的自我满足。正是人心本善、人心固善，故而能为人进德迁善道德责任的实现创造心理根基。
陆九渊同样提升了人心的作用，他指出尽心就能达到天人合一：
心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。52
心既是总体心，是超越时空、所有人共同拥有的天地之心，因而它无限广大。虽然这一普同之心落实下来构成了具体的自我之心，但自我之心又是与圣贤之心同一的，只要尽我之心，就可尽性知天，达到与天和同的境界。
三、为善之任：责任伦理的基本要求
在陆九渊思想体系中，心性道德工夫既指达到某种道德境界进行积功累行、涵蓄存养，也指用以培育德性所应做的事情，实为一种道德义务。其中，正心、诚意、尽心、存心、养心、自省、自觉、自得以及不可无耻等，既是特有的道德工夫论，也是他提倡的重要道德责任。
(一)正心的责任
陆九渊自称“因读《孟子》而自得之”，因此他不可能不受孟子“正人心”思想的影响。他一方面如前所言从形而上层面反对程朱的人心道心两分说，强调人的本心为善；另一方面从形而下的现实层面承认人心有一般人之心和圣人之心之分、有思虑与情欲之差异，尤其矛盾的是他承认人心有邪正之分。孟子曾经指出之所以出现“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”的现象，不是人的才质过错，而是由于他们纯善的心遭到损害、诱惑的缘故：“其所以陷溺其心者然”(《孟子·告子上》)。受此“溺心”说的影响，陆九渊分析了人心偏斜不正的原因。他说：
有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正，其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。故心当论邪正，不可无也。以为吾无心，此即邪说矣。若愚不肖之不及，固未得其正，贤者智者之过失，亦未得其正。溺于声色货利，狃于谲诈奸宄，梏于末节细行，流于高论浮说，其智愚贤不肖，固有间矣。若是心之未得其正，蔽于其私，而使此道为之不明不行，则其为病一也。53
这段话的要义是，人心之不正，一则有邪见、邪说的蒙蔽，二则受私欲的引诱，三则行为有过与不及，从而导致理不明、道不明。如果说这主要从外在方面分析人心不正原因的话，那么陆九渊也指明了其内在原因：“人非木石，不能无好恶。然好恶须得其正，乃始无咎。”54人是非生物的精神性动物，是有七情六欲的存在物，而人有好恶之心、之情，必然有正与不正、当与不当的问题。
人心不正就从反面提出了纠正、端正的责任问题，依此，陆九渊提出了多方面的矫正要求：第一是正本清源：“尊所闻，行所知，须要本正。”55第二是遵循适当的进德修行次第：“开端发足，不可不谨，养正涉邪，则当早辨。”56第三是以深沉的责任感急于改正：“人之所以为人者，惟此心而已。一有不得其正，则当如救焦溺而求所以正之。”57第四是端正学问、克制私心：“故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也。”58第五是端正思念、心思：“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。”59
(二)存心的责任
陆九渊虽讲“尽心”“尽性”，但在其心学体系中占比较少，而侧重于言说“存心”“养心”。“存心”与“养心”有所不同，前者侧重于心的保持、保存，使善心不失，以及专心、用心等；后者侧重于良心、善心的涵养、培植，以及对本心的推扩。陆九渊有时对二者不加区分，以此探究本心发明的存养之道，讲究充养之功。陆九渊说：
人孰无心?道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事?今曰向学，而又艰难支离，迟回不进则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。60
陆九渊反对朱熹格物致知、向外求道穷理的“支离”，认为心与道合一，心中有道。由于人固有的良心受到戕害而放失，导致求道不易，只要注重保养灌溉人的本心，向内存心、养心、求放心，就能进德修身，就能完成古圣先贤未可穷尽的事业，就能实现为尧、为舜、为禹的人生责任。
然而，陆九渊也意识到“存心”与“养心”毕竟是循序渐进的两种工夫进路，因而他常单独论述“存心”：
只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。61
将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，则良心何自而存哉?故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也?欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎?62
陆九渊从孟子“养心莫善于寡欲”思想出发，把伤害良心的根源归结为人的私欲、物欲，认为要保存人的良心，就必须寡欲，从而阐发了独有的“存心去欲”的道德哲学。
(三)养心的责任
发明人的本心，不仅要“存心”，也要“养心”，因此陆九渊又着重阐述了“养心”。他强调做好“充养之功”，就能复其本心，就会具有强大的势能，就会使心理畅茂：“此事何必他求?此心之良，本非外烁，但夫斧斤之伐，牛羊之牧，则当日以茂畅。此事不借资于人，人亦无着力处。圣贤垂训、师友切磋，但助鞭策耳。”63存养良心、发明本心的道德责任应当敢于自我承担、自我修为，无需外求，无需借助别人。
(四)自反的责任
陆九渊本人立志以“传尧舜之道，续孔孟之统”为己任，而他尤其重视每个人的为己之学，把学以至道、学以明理确立为终身的责任。对他来说，履行这样的责任，最有效的门径就是自醒自觉、自反自成和自立自强，由此建构了颇具特色的“自反”说。
其一是自醒自觉。陆九渊并不完全反对张载、程朱等理学家提倡的“见闻之知”“道问学”，肯定人的五官“照物”64，教人读书，强调实理、实修、实践、实行——博学、审问、明辨、慎思、笃行，蕴含着实学的思想倾向。不过，他更为凸显心的主观修炼，要求人的精神注重自醒自觉。他肯定地说“学者能常闭目亦佳”65，认可门人“安坐瞑目，用力操存，夜以继日”66地操存为学工夫，强调“因思是便收此心”67。
其二是自反自成。陆九渊从“有善必有恶”的观念出发，自认为自己提倡的为学之道的切入口是“不过切己自反，改过迁善。”68指出为学的目的是至道，而要至道，就必须做好为己工夫，注重发挥自我的主观能动性、自觉性，做到自反、自得、自成和自道：
自得，自成，自道，不倚师友载籍。69
“诚者自诚也，而道自道也。”“君子以自昭明德。”“人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。”暴谓“自暴”。弃谓“自弃”。侮谓“自侮”。反谓“自反”。得谓“自得”。“祸福无不自己求之者”。圣贤道一个“自”字煞好。70
陆九渊鄙弃自暴自弃的不负责任行为，大力倡导自反、自得、自成和自道的自我负责态度。
在自述自我为学、求学的历程时，陆九渊对诸葛受之说：“某自承父师之训，平日与朋友切磋，辄未尝少避为善之任，非敢奋一旦之决，信不逊之意，徒为无顾忌大言。诚以畴昔亲炙师友之次，实深切自反，灼见善非外铄，徒以交物有蔽，沦胥以亡，大发愧耻。自此鞭策驽蹇，不敢自弃。今契丈之贤，乃复犹豫于此，无乃反己未切，省己未深，见善未明，以不能自奋也。倘一旦幡然沛然，谁得而御。”71陆九渊坚持把明善、求善、行善、为善作为自己的道德责任，但是他认识到善心、善德、善性并不是外来的，自暴自弃的自我放逐更不能获得，唯有致力于深切的反己、省己，才是不二法门。
陆九渊深信通过自反、自得、自成和自道等实修工夫，就能实现自我明德的目标：“古之学者为己，所以自昭其明德。己之德已明，然后推其明以及天下。鼓钟于宫，声闻于外，鹤鸣于九皋，声闻于天，在我者既尽，亦自不能掩。”72为己才能为人，才能为天下，自我主体只要自昭明德、尽心尽性，就能把自己葆有的大德推及于天下。
其三是自立自强。陆九渊指出人要“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。”73而他又特别彰显人的精神作用，力主精神的自立自强，多方面发展出独具特色的中国式的精神哲学。陆九渊突出收拾精神，凸显自作主宰。他说：“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收拾得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。”74他鼓励朱济道说：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何久阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”75他倡导大丈夫气概：“有一段血气，便有一段精神，有此精神，却不能用，反以害之。非是精神能害之，但以此精神，居广居，立正位，行大道。”76依靠精神的收敛，有了个人的自我做主，确保了恻隐、羞恶道德情感和宽裕温柔、发强刚毅道德品质生发时的自然性、正当性，就可以使人像一个大丈夫一样“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”(《孟子·滕文公下》)
值得关注的是，陆九渊阐发了“立本明理”说。他指出人要学会自立，而自立的主体内容则是“立本”：“欲明夫理者，不可以无其本。本之不立，而能以明夫理者，吾未之见也。宇宙之间，典常之昭然，伦类灿然，果何适而无其理也。学者之为学，固所以明是理也。”77在陆九渊看来，明理固然是人为学的主要宗旨和重要责任，而明理的根本方法不是格物而是立本；这个“本”不是别的，即是孟子说的“大体”，即是“本心”，即是“良心本体”；假如能够自立善心本体(相当于康德所言的自我立法)，就能够把握包括责任伦理在内的典常伦类。
注释：
作者简介:涂可国，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心主任，研究员。
原文载:《武汉科技大学学报.社会科学版》，2020年第5期。
1.陆九渊曾长期讲学于贵溪象山书院（今江西贵溪县），亦被称为“象山先生”，其学派人们一般称之为“象山学派”。
2.参见陆九渊：《陆九渊集》卷三（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第３７页）。
3.参见陆九渊：《陆九渊集》卷四（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第５５页）。
4.参见陆九渊：《陆九渊集》卷七（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第９６页）。
5.参见陆九渊：《陆九渊集》卷十一（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第１４６页）。
6.参见陆九渊：《陆九渊集》卷二十三（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第２８２页）。
7.同3。
8.参见陆九渊：《陆九渊集》卷十九（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第２２８页）。
9.同8 ，第２２９页。
10.参见陆九渊：《陆九渊集》卷六（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第７５页）。
11、12、13、14、15同2 。
16.同5 ，第１４４页。
17.参见陆九渊：《陆九渊集》卷二十一（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第２６３页）。
18、19、20同3 ，第５３页。
21.同10 ，第７４页。
22.同10 。
23.参见陆九渊：《陆九渊集》卷十四（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第１８５页）。
24.参见陆九渊：《陆九渊集》卷三十四（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第４２３页）。
25.参见陆九渊：《陆九渊集》卷三十五（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第４７７页）。
26、27同5 ，第１４９页。
28.参见陆九渊：《陆九渊集》卷三十六（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第４８３页）。
29.同28。
30.同2 ，第３４页。
31.参见陆九渊：《陆九渊集》卷二（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第２６页）。
32.参见陆九渊：《陆九渊集》卷一（钟哲点校，中华书局，１９８０年版，第４页）。
33.同32，第４－５页。
34、35同32，第５页。
36.参见陆 九 渊：《陆 九 渊 集》卷 二 十 二（钟 哲 点 校，中
华书局，１９８０年版，第２６９页）。
37.同32，第１页。
38.同32，第６页。
39.同28。
40、41同3，第５１页。
42.同3，第５７页。
43、44同32，第１页。
45.同28，第４８７页。
46.同32，第６页。
47、48同25，第４４５页。
49同8。
50.同25。
51.同24，第４１６－４１７页。
52.同25，第４４４页。
53、54同5，第１４９－１５０页。
55.同2，第３６页。
56.参见陆 九 渊：《陆 九 渊 集》卷 五（钟 哲 点 校，中 华 书
局，１９８０年版，第６２页）。
57.同10，第７６页。
58.同5，第１５０页。
59.同36，第２７０页。
60.同56，第６４页。
61.同32。
62.参见陆 九 渊：《陆 九 渊 集》卷 三 十 二（钟 哲 点 校，中
华书局，１９８０年版，第３８０页）。
63.同56，第６６页。
64、65、66、67同25，第４７１页。
68.同24，第４００页。
69.同5，第４５２页。
70.同24，第４２７页。
71.同2，第４５页。
72.同25，第４４４页。
73.同25，第４６１页。
74.同25，第４５４页。
75.同25，第４５５－４５６页。
76.同25，第４５１页。
77.同62，第３７８页。