先秦两汉
《洪范五行传》新论
发表时间:2020-09-21 12:50:15    作者:任 蜜 林    来源:《河北师范大学学报(哲学社会科学版)》2020年第5期
摘  要:《洪范五行传》是一篇阐释《尚书·洪范》的重要文献。从西汉尚书学的传承来看,其作者应该是夏侯始昌。受到阴阳五行思想的影响,《洪范五行传》把《洪范》的“五行”“五事”“皇极”等与“灾异”结合起来,建构了一套以“六”为标准的阴阳五行系统。其思想体系不但对后来的尚书学产生了重要影响,而且对于诗学、礼学的发展也起到了不可忽视的作用。
关 键 词:《洪范五行传》;阴阳;五行;灾异
 
 
  对于《洪范五行传》的作者和思想,历来有着不同的看法。在前人研究的基础,本文试图从西汉尚书学发展演变的角度对《洪范五行传》作一新的探讨。
 

一、西汉尚书学的流传与《洪范五行传》的作者

 
  对于西汉尚书学的传承,《汉书·儒林传》曰:

  伏生,济南人也,故为秦博士。孝文时,求能治《尚书》者,天下亡有,闻伏生治之,欲召。时伏生年九十余,老不能行,于是诏太常,使掌故朝错往受之。秦时禁《书》,伏生壁藏之,其后大兵起,流亡。汉定,伏生求其《书》,亡数十篇,独得二十九篇,即以教于齐、鲁之间。齐学者由此颇能言《尚书》,山东大师亡不涉《尚书》以教。伏生教济南张生及欧阳生。……欧阳生,字和伯,千乘人也。事伏生,授倪宽。宽又受业孔安国,至御史大夫。……欧阳、大小夏侯氏学皆出于宽。宽授欧阳生子,世世相传,至曾孙高子阳,为博士。……由是《尚书》世有欧阳氏学。[1](P5432—5433)

  此与《史记·儒林列传》记载大略相同,显系班固据史迁之文而成。据上面记载,可以知道西汉尚书学传承始于伏生。伏生是秦朝的博士,其在秦焚书坑儒的情况下,把《尚书》藏在墙壁里。后来遇到大乱,伏生流落他乡。等到汉建国后,伏生求其所藏《尚书》,丢失了数十篇,仅存二十九篇。他即以此教于齐、鲁之间,由是齐国学者颇能言《尚书》之学。到了汉文帝的时候,求能治《尚书》者,天下无有。听说伏生能言《尚书》,欲召其至朝廷,但由于伏生年老,不能应召。于是文帝派晁错到伏生那里受《尚书》。伏生授张生、欧阳生。欧阳生授倪宽,宽又授欧阳生子,于是《尚书》有欧阳氏学。

  从上面记载来看,我们还知道倪宽不但受业于欧阳生,而且还向孔安国问学。孔安国以传古文《尚书》知名。而欧阳生等人所传皆为今文《尚书》。这样就出现一个问题,即尚书学传至倪宽的时候,就已出现今古文融合的情况。西汉中后期的尚书学传承皆出自倪宽,这说明《尚书》传至倪宽的时候就已经发生了变化。欧阳高授林尊,林尊授平当、陈翁生,由是欧阳有平、陈之学。翁生授殷崇、龚胜,平当授朱普公文、鲍宣。这是欧阳氏学在西汉中后期的传承情况。

  大、小夏侯氏学则始于夏侯都尉。夏侯都尉学于张生,其又授夏侯始昌,始昌授夏侯胜。胜又学于蕳卿。蕳卿者,倪宽弟子也。此为大夏侯氏学。胜又授夏侯建,建又学于欧阳高,此为小夏侯氏学。夏侯胜又授周堪、孔霸,堪授牟卿、许商长伯,霸授孔光,由是大夏侯有许、孔之学。夏侯建授张山拊,山拊授李寻、郑宽中、张无故、秦恭、假仓,由是小夏侯有郑、张、秦、假、李氏之学。这是大小夏侯氏学在西汉中后期的传承情况。

  可见,大小夏侯氏之学都不纯粹,皆非学于一师。大夏侯之学源于张生,其又学于倪宽弟子,而倪宽之学源于欧阳生。这说明大夏侯之学同时融入张生、欧阳生两种学说。但对于大夏侯影响最大的还不是这两种思想,而是夏侯始昌的阴阳灾异思想。《汉书·夏侯始昌传》曰:

  夏侯始昌,鲁人也。通五经,以《齐诗》《尚书》教授。自董仲舒、韩婴死后,武帝得始昌,甚重之。始昌明于阴阳。先言柏梁台灾日,至期日果灾。[1](P4871) 

  夏侯始昌在董仲舒、韩婴之后,得到汉武帝的重用。之所以如此,与其精通阴阳灾异有关。董仲舒借助《春秋》而明灾异,而夏侯始昌则以《齐诗》《尚书》言之。夏侯胜继承了他的阴阳灾异思想。《汉书·夏侯胜传》曰:

  夏侯胜,字长公。……胜少孤,好学,从始昌受《尚书》及《洪范五行传》,说灾异。后事蕳卿,又从欧阳氏问。为学精孰,所问非一师也。善说礼服。征为博士、光禄大夫。会昭帝崩,昌邑王嗣立,数出。胜当乘舆前谏曰:“天久阴而不雨,臣下有谋上者,陛下出欲何之?”王怒,谓胜为祅言,缚以属吏。吏白大将军霍光,光不举法。是时,光与车骑将军张安世谋欲废昌邑王。光让安世以为泄语,安世实不言。乃召问胜,胜对言:“在《洪范传》曰‘皇之不极,厥罚常阴,时则下人有伐上者’,恶察察言,故云臣下有谋。”光、安世大惊,以此益重经术士。[1](P4871—4872)

  夏侯胜从夏侯始昌学《尚书》和《洪范五行传》,其学亦以说灾异为主。从其根据《洪范》推断天久阴不雨是臣下谋上的征兆来看,其说灾异是从《尚书》而来。具体来说,就是《洪范五行传》。

  那么《洪范五行传》到底是伏生本来所传,还是夏侯始昌自己改师法而作。对此历来大体有两种看法:一种看法认为《洪范五行传》是《尚书大传》中的一篇,既然《尚书大传》是伏生所作,那么《洪范五行传》也应是伏生所作。《汉书》对于《尚书大传》并未明确记载,仅在“《尚书古文经》四十六卷”下说“《经》二十九卷,《传》四十一篇”。《经》显然是指伏生所传二十九篇《尚书》。“《传》”并未注明作者。最早认为《尚书大传》是伏生所作的是郑玄。宋王应麟曰:

  《中兴书目》:按郑康成序云:盖自伏生也。伏生为秦博士,至孝文时,年且百岁,张生、欧阳生从其学而授之。音声犹有讹误,先后犹有差舛,重以篆隶之殊,不能无失。生终后,数子各论所闻,以己意弥缝其阙,别作章句,又特撰大义,因经属指,名之曰传。刘向校书,得而上之,凡四十一篇。至康成始诠次为八十三篇。[2](P708)

  可以看出,郑玄在其所作《尚书大传序》中认为《尚书大传》乃是伏生弟子张生、欧阳生根据师说所作而成,其反映了伏生的思想。《洪范五行传》是《尚书大传》中的一篇,因此《洪范五行传》也被认为是伏生所作,如《宋书·五行志》曰:“伏生创纪《大传》,五行之体始详。”《晋书·五行志》曰:“宓(伏)生创纪《大传》,其言五行庶征备矣。”孔颖达《尚书正义》曰:“《五行传》,伏生之书也。”其后如王鸣盛、王谟、陈寿祺、王先谦、皮锡瑞等学者大多支持此说,其在当代仍居于主流地位。[3](P30—31)

  另一种看法认为《洪范五行传》的作者是夏侯始昌。清代赵翼曰:

  《汉书·艺文志》有刘向《五行传》十一卷,是以言《五行传》者,皆以为刘向所作。然《汉书·五行志》先引“经曰”,则《洪范》本文也。次引“传曰”,颜师古初未注明何人所作。今观夏侯胜引《洪范五行传》以对张安世,则武帝末已有是书,不自刘向始也。汉代言阴阳灾异者,惟眭孟与胜同时,其余京房、翼奉、刘向、谷永、李寻、解光等,皆在胜后,则胜所引必非诸人所作也。在胜前者,有董仲舒、夏侯始昌。然仲舒之阴阳本之《春秋》,不出于《洪范》,今仲舒所著《繁露》具在,初无推演五行之处。至《尚书》虽自景帝时伏生所传,而伏生亦未言《洪范》灾异,其弟子作《尚书大传》,亦无五行之说。惟夏侯始昌以《尚书》教授,明于阴阳,先言柏梁台灾日,至期果验。自董仲舒、韩婴死后,武帝甚重始昌。然则胜所引《洪范五行传》,盖即始昌所作也,其后刘向又推演之成十一篇耳。[4](P40)

  赵氏从西汉经学及尚书学的发展与特点,认为《洪范五行传》是夏侯始昌所作。从赵氏的论述来看,其主要批评《洪范五行传》作于刘向的看法。刘向作有《洪范五行传记》,与《洪范五行传》并非一书,可以不论。在赵氏看来,夏侯胜之前,西汉经学讲阴阳灾异的有董仲舒、夏侯始昌,而董仲舒阴阳思想出自《春秋》,与《尚书》五行属于不同系统。西汉《尚书》的祖师伏生及其弟子亦未见五行灾异思想,至夏侯始昌始以阴阳灾异思想解说《尚书》,因此,《洪范五行传》当为夏侯始昌所作。

  民国学者缪凤林对于《洪范五行传》出于夏侯始昌说作了详细深入的论证,他说:

  按《洪范五行传》自郑康成以下,皆谓出于伏生。今考之,殆出于夏侯始昌。汉儒之以术数解经义言灾异,自董仲舒始,其前则言《易》如田何、丁宽,言《诗》如申公、辕固,言礼如高堂生、徐生,子长、孟坚皆无一语及其言灾异。伏生与弟子张生、欧阳生,时代皆在仲舒前。一也。《书·洪范正义》引伏《传》五行之解释,以五行为生民日用所必须,曰“水火者,百姓之所饮食也。金木者,百姓之所兴作也。土者,万物之所资生也。是为人用”。与附会灾异者迥异。二也。汉人称引《五行传》,始夏侯胜。本传称“胜从始昌受《尚书》及《洪范五行传》”。《五行志》又谓“孝武时,夏侯始昌善推《五行传》,以传族子夏侯胜”。据《儒林传》,始昌受《尚书》族叔夏侯都尉。都尉受自伏生弟子张生,张生时既无此传,都尉史亦惟言其传《书》,则首为《五行传》者,舍始昌莫属,故孟坚《眭弘等传赞》言汉兴推阴阳言灾异,以仲舒与始昌并举。三也。西京《五行传》单篇别行,与书《传》不相混合,学者研习,多有专门名家。治《尚书》者,如欧阳氏与小夏侯学,反皆不传。《五行传》一名《大传》。(《汉书·刘向传》赞云,刘氏《洪范论》发明《大传》,此《大传》指《五行传》)而《书传》则仅称曰《传》。(《汉志》传四十一篇是)以《书传》名《大传》,始于郑君,疑郑君诠次《书传》时加入《五行传》,遂以其名名全书。四也。[5]

  与赵氏相似,缪氏亦从西汉经学的传承及特点推断《洪范五行传》乃夏侯始昌所作。在他看来,西汉经学自董仲舒始才以阴阳灾异解经,伏生及其弟子在此之前,尚未沾染此种风气,这一点从《尚书大传》对于五行的解释可知。从西汉尚书学传承来看,《五行传》之名始见于夏侯始昌,此前未见此名。再者《洪范五行传》在当时与《尚书传》分别流行,二者并不相同,至郑玄始把《洪范五行传》加入《尚书传》。因此,《洪范五行传》乃夏侯始昌所作。随后缪氏在《〈洪范五行传〉出伏生辨》一文中对此问题又作了进一步的阐发,但具体论述仍然不出上述四点。缪氏所说,虽然不尽完全正确,如《洪范五行传》是否称作《大传》,但大体来说其推断还是符合当时尚书学发展特点的。徐复观也认为《洪范五行传》为夏侯始昌自造。其说:“《洪范五行传》乃出于夏侯始昌,为他这一系统的《尚书》家所传承。夏侯始昌为张生的再传弟子,为伏生的三传弟子。他的《洪范五行传》,为张生及夏侯都尉所未闻,为欧阳生系统的《尚书》家所不习,更何能推及伏生?”[6](P97)可以看出,徐氏推论并未超出赵、缪二人所说。
 
  从上可知,无论是伏生说还是夏侯始昌说,都没有十分可靠的证据。伏生说的不足在于把《尚书大传》与《洪范五行传》捆绑起来。从现有材料来看,《尚书大传》是否包含《洪范五行传》并无证据。因为现存《尚书大传》中,本来就包含解释《洪范》的“传”,不应再有一篇《洪范五行传》。从思想内容来看,除了《洪范五行传》外,《尚书大传》其他各篇并未包含阴阳灾异思想。史书也没有伏生及其弟子言阴阳灾异的记载。因此把《洪范五行传》当作《尚书大传》中的一篇是有问题的。根据前面所说,史书明确记载以阴阳五行解说《尚书》的学者是夏侯始昌。从其“明于阴阳”“善推《五行传》”以及其弟子夏侯胜所引《洪范传》来看,夏侯始昌无疑是西汉以阴阳五行思想解说《尚书》的代表人物。因此,从这一点来看,《洪范五行传》作于夏侯始昌的说法更加符合西汉经学及尚书学发展的特点。
 

二、《洪范五行传》的思想

 
  赵翼说董仲舒阴阳思想本于《春秋》是正确的,但其说董仲舒《春秋繁露》“初无推演五行之处”则是错误的。董仲舒的思想虽然基于“阴阳”,但对“五行”并不排斥。在现存《春秋繁露》中,从篇名上看,涉及“五行”的就有《五行对》《五行之义》《五行相胜》《五行相生》《五行逆顺》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》《五行五事》等,虽然台湾和日本有些学者对于“五行”诸篇是否董仲舒所作多有怀疑,但他们并没有令人信服的证据。[7] (P177—179、264—276)从这些篇的内容来看,既有五行相胜说,也有五行相生说。董仲舒还把五行与灾异结合起来,如《春秋繁露·五行顺逆》曰:

  木者春,生之性,农之本也。……如人君出入不时,走狗试马,驰骋不反宫室,好淫乐,饮酒沈湎,纵恣,不顾政治,事多发役,以夺民时,作谋增税,以夺民财,民病疥搔,温体,足胻痛。咎及于木,则茂木枯槁,工匠之轮多伤败。……
火者夏,成长,本朝也。……如人君惑于谗邪,内离骨肉,外疏忠臣,至杀世子,诛杀不辜,逐忠臣,以妾为妻,弃法令,妇妾为政,赐予不当,则民病血壅肿,目不明。咎及于火,则大旱,必有火灾。……

  土者夏中,成熟百种,君之官。……如人君好淫佚,妻妾过度,犯亲戚,侮父兄,欺罔百姓,大为台榭,五色成光,雕文刻镂,则民病心腹宛黄,舌烂痛。咎及于土,则五谷不成。……

  金者秋,杀气之始也。……如人君好战,侵陵诸侯,贪城邑之赂,轻百姓之命,则民病喉咳嗽,筋挛,鼻鼽塞。咎及于金,则铸化凝滞,冻坚不成。……
水者冬,藏至阴也。……如人君简宗庙,不祷祀,废祭祀,执法不顺,逆天时,则民病流肿,痿痺,孔窍不通。咎及于水,雾气冥冥,必有大水,水为民害。……[8](P371—381)

  在董仲舒看来,五行各有其时令及要求,当某种五行主事时,君主要按照其要求行事,否则,就会出现相应的灾异。董仲舒的这种思想后来被《洪范五行传》所吸收。在《汉书·五行志》中,我们可以看到类似的思想:

  田猎不宿,饮食不享,出入不节,夺民农时,及有奸谋,则木不曲直。
  弃法律,逐功臣,杀太子,以妾为妻,则火不炎上。
  治宫室,饰台榭,内淫乱,犯亲戚,侮父兄,则稼穑不成。
  好战攻,轻百姓,饰城郭,侵边境,则金不从革。
  简宗庙,不祷祠,废祭祀,逆天时,则水不润下。[1](P1903—1933)

  有学者通过对比,认为“《洪范五行传》涉及的事项基本都能在《五行顺逆》中找到。两者文字有出入,但事项与五行的配对一一吻合,说明存在承袭关系。”[9](P75)《汉书·五行志》曰:“汉兴,承秦灭学之后,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。宣、元之后,刘向治《穀梁春秋》,数其祸福,传以《洪范》,与仲舒错。至向子歆治《左氏传》,其《春秋》意亦已乖矣;言《五行传》,又颇不同。是以揽仲舒,别向、歆,传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事,讫于王莽,举十二世,以傅《春秋》,著于篇。” [1](P1901—1902)班固《五行志》虽然根据《洪范》“五行”的分类进行编排,但其目的却是为了“傅《春秋》”。西汉经学性质是由董仲舒奠立的,夏侯始昌的生活年代较董仲舒略后,而且史书也说“自董仲舒、韩婴死后,武帝得始昌,甚重之。”这说明夏侯始昌受到董仲舒的影响是完全可能的。

  除了把五行与灾异结合起来,《洪范五行传》的灾异思想还包含“五事”和“皇极”部分。对于“五事”与灾异的结合,《洪范五行传》曰:

  一曰貌。貌之不恭,是为不肃,厥咎狂,厥罚常雨,厥极恶。时则有服妖,时则有龟孽,时则有鸡祸,时则有下体生于上之痾,时则有青眚青祥,维金沴木。

  次二事曰言。言之不从,是谓不艾,厥咎僭,厥罚常阳,厥极忧。时则有诗妖,时则有介虫之孽,时则有犬祸,时则有口舌之痾,时则有白眚白祥,维木沴金。

  次三事曰视。视之不明,是谓不哲,厥咎荼,厥罚常奥,厥极疾。时则有草妖,时则有倮虫之孽,时则有羊祸,时则有目痾,时则有赤眚赤祥,维水沴火。

  次四事曰听。听之不聪,是谓不谋,厥咎急,厥罚常寒,厥极贫。时则有鼓妖,时则有鱼孽,时则有豕祸,时则有耳痾,时则有黑眚黑祥,维火沴水。

  次五事曰思心。思心之不容,是谓不圣,厥咎霿,厥罚常风,厥极凶短折,时则有脂夜之妖,时则有华孽,时则有牛祸,时则有心腹之痾,时则有黄眚黄祥,维木金水火沴土。[10](P63—65)

  这是在《洪范》“五事”的基础上,把包含《洪范》“咎征”“庶征”“六极”等灾异分别与“五事”结合起来。从《五行志》对于“五事”的灾异内容作了详细的解释和举例来看,我们可以知道“五事”灾异相配的背后逻辑是在“五行”要求下编排的,如五色的对应。其实在董仲舒思想中,“五事”就已经开始与灾异结合起来了,如《春秋繁露·五行五事》曰:“王者与臣无礼,貌不肃敬,则木不曲直,而夏多暴风。风者,木之气也,其音角也,故应之以暴风。王者言不从,则金不从革,而秋多霹雳。霹雳者,金气也,其音商也,故应之以霹雳。王者视不明,则火不炎上,而秋多电。电者,火气也,其阴徵也,故应之以电。王者听不聪,则水不润下,而春夏多暴雨。雨者,水气也,其音羽也,故应之以暴雨。王者心不能容,则稼穑不成,而秋多雷。雷者,土气也,其音宫也。故应之以雷。五事,一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。何谓也?夫五事者,人之所受命于天也,而王者所修而治民也。故王者为民,治则不可以不明,准绳不可以不正。” [8](P387—390)尽管在董仲舒思想中“五事”与灾异相配还远没有《洪范五行传》复杂,但基本框架已经建立起来。

  从上可知,《洪范五行传》的“五行”顺序按照相胜说排列的。但在解释灾异的时候,又采取了一种交相胜的思想,如“金沴木”“木沴金”“水沴火”“火沴水”等,只有“土”例外,是“木金水火沴土”。这应该与《尚书·洪范》的“五行”关系有关。《洪范》曰:“初一曰五行。五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”这种“五行”关系既非相生说,也非相胜说。李学勤认为,这里的五行次序与数说方向的习惯有关。其说:“西周人数方向可说东、南、西、北,也可说东、西、南、北,如《诗·文王有声》:‘自西自东,自南自北。’《洪范》数五行,就是这样交叉数的。” [11] (P283—284)如果是东、西、南、北,那么《洪范》“五行”正是一种方位相对关系,这样就是形成一种木金、水火相对克制的情形。而“土”居中央,故其他四行皆克之。

  对于“皇极”与灾异的结合,《洪范五行传》曰:

  王之不极,是谓不建,厥咎眊,厥罚恒阴,厥极弱。时则有射妖,时则有龙蛇之孽,时则有马祸,时则有下人伐上之疴,时则有日月乱行、星辰逆行。[10](P67—69)

  与《洪范》、董仲舒不同,《洪范五行传》把“皇极”与“五事”放在一起,认为如果达不到它的要求,也会有相应的灾异出现。除了“弱”与《洪范》“六极”对应外,其余相配灾异不知其根据如何。其中“日月乱行、星辰逆行”应与《洪范》“五纪”有关。

  《洪范五行传》的阴阳五行系统实际上以“六”为准。《洪范五行传》曰:“维时洪祀六沴用咎于下,是而知不畏而神之怒,若六沴作见,若是共御,帝用不差,神则不怒,五福乃降,用章于下。若六沴作见,若不共御,六代既侵,六极其下。”[10](P62—63)所谓“六沴”即指“五事”和“皇极”所带来的灾异,如“青眚青祥,维金沴木”“日月乱行、星辰逆行”之类。在《洪范五行传》看来,如果出现“六沴”,需要通过“共御”的方式来进行救治,这样就会降临《洪范》所说的“五福”;否则,则会出现《洪范》所说的“六极”。“共御”,郑玄注:“共读曰恭。御,止也。”颜师古注:“共读曰恭。御读曰禦。言恭己以禦灾也。”由此可以知道,“共御”就是通过恭敬的方式消除灾异。这种方式就是其所说的祭祀之礼。《洪范五行传》曰:

  维五位复建,辟厥沴。曰:二月、三月,维貌是司;四月、五月,维视是司;六月、七月,维言是司;八月、九月,维聪是司;十月、十一月,维思心是司;十二月与正月,维王极是司。凡六沴之作,岁之朝,月之朝,日之朝,则后王受之;岁之中,月之中,日之中,则公卿受之;岁之夕,月之夕,日之夕,则庶民受之。其二辰以次相将,其次受之,星辰莫同。是离逢非沴,维鲜之功。御貌于乔忿,以其月,从其礼,祭之参,乃从;御言于讫众,以其月,从其礼,祭之参,乃从;御视于忽似,以其月,从其礼,祭之参,乃从;御听于怵攸,以其月,从其礼,祭之参,乃从;御思心于有尤,以其月,从其礼,祭之参,乃从;御王极于宗始,以其月,从其礼,祭之参,乃从。六沴之礼,散斋七日,致斋,新器洁祀,用赤黍,三日之朝,于中庭。祀四方,从东方始,卒于北方。其祀礼曰格祀,曰某也方祀,曰播国率相行祀。其祝也曰:若尔神灵,洪祀六沴是合。无差无倾,无有不正。若民有不敬事,则会批之于六沴。六事之机,以县示我。我民人无敢不敬事,上下王祀。[10](P69—74)

  这把“五事”与“皇级”分别与一年的月份相配,每种各主两月。“六沴”的发生在不同的时期对应不同的人,如年、月、日的前段对应的是后王,中段对应的是公卿,末段对应的则是民众。日月二辰分别主事,其对应的爵位则依次受之。郑玄注:“二辰谓日月也。假令岁之朝也,日月中则上公受之,日月夕则下公受之。”“星辰莫同”,“莫”通“暮”,意思是说星辰夜间的变化与白天相同。“离逢非沴,维鲜之功”是说日月星辰之变是忧见之象,五行不能对其加以干涉,因此通过人为的方式很少能对其起作用。下面分别对“六沴”的“共御”方式作了论述,即在所主之月,以“六沴”之礼三次祭之即可。

  在董仲舒看来,君主行事要符合五行要求,否则就会出现灾异。如果出现灾异,君主应该通过修德以消除灾异,“五行变至,当救之以德,施之天下,则咎除。” [8](P385)(《春秋繁露·五行变救》)通过上面论述可知,《洪范五行传》的救治方式比董仲舒要复杂得多、详细得多。不过二者在思维方式上都是类似的,即可以通过人为的方式来消除灾异。

  从上可知,《尚书·洪范》的阴阳五行思想基础在于“五行”,这与董仲舒以“阴阳”为基础的春秋学虽然不同,但其受到董仲舒的影响显然是无疑的。而且《洪范五行传》“皇极”部分把“恒阴”加入进来与“五事”“庶征”对应起来,就可能是受到阴阳思想影响的结果,因为其可与“庶征”中的“恒阳”相对应。
 
三、《洪范五行传》对汉代经学的影响
 
  夏侯始昌的《洪范五行传》把阴阳五行思想融入到《尚书》系统中对西汉的尚书学产生了重要影响,除了前面夏侯胜所引《洪范传》应对张安世外,夏侯胜的后学许商、孔光皆能反映这种影响。许商撰《五行论》,其应是发挥《洪范五行传》的著作。孔光亦本于《洪范五行传》谈灾异。《汉书·孔光传》曰:

  臣闻日者,众阳之宗,人君之表,至尊之象。君德衰微,阴道盛强,侵蔽阳明,则日蚀应之。《书》曰“羞用五事”,“建用皇极”,如貌、言、视、听、思失,大中之道不立,则咎征荐臻,六极屡降。皇之不极,是为大中不立,其《传》曰“时则有日月乱行”,谓朓、侧匿,甚则薄蚀是也。……[1](P5120)

  可见孔光之谈灾异,完全以《尚书》为基础。其说“大中之道不立,则咎征荐臻,六极屡降。皇之不极,是为大中不立,其《传》曰“时则有日月乱行”等即本于《洪范五行传》。另外刘向也曾撰《洪范五行传论》。《汉书·楚元王传》曰:“向见《尚书·洪范》箕子为武王陈五行阴阳休咎之应。向乃集合上古以来历春秋、六国至秦、汉符瑞灾异之记,推迹行事,连传祸福,著其占验,比类相从,各有条目,凡十一篇,号曰《洪范五行传论》,奏之。” [1](P3280—3281)《汉书·艺文志》录有《刘向五行传记》十一卷,即是此书。《汉书•五行志中之上》曰:“孝武时,夏侯始昌通五经,善推《五行传》,以传族子夏侯胜,下及许商,皆以教所贤弟子。其传与刘向同。” [1](P1945)这样看来,刘向的《洪范五行传记》也受到夏侯始昌《洪范五行传》的影响。

  除了尚书学外,夏侯始昌的阴阳五行思想对于诗学、礼学也产生了重要影响。夏侯始昌是《齐诗》始祖辕固的弟子,其授《诗》后仓,后仓又授翼奉、萧望之、匡衡等人,其中以翼奉的学问最为专门。翼奉所说的“五际”“六情”等思想尤能反映《齐诗》所受阴阳五行思想之影响。后仓不但是《齐诗》的重要传承人物,而且在西汉礼学发展过程中也有着举足轻重的地位,西汉后期礼学的代表人物戴德、戴圣、庆普都是他的学生。因此,礼学中的阴阳五行思想应该也受到夏侯始昌的影响。
 
 
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                      (作者单位:中国社会科学院哲学研究所)                   
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