魏晋隋唐
梁涛:郭象玄学化的“内圣外王”观
发布时间:2016年03月21日 10:58   作者:中国哲学史学会   来源:    点击:[]

作者简介:梁涛,中国人民大学国学院

《庄子·天下》篇提出了庄子后学黄老派积极入世、开拓进取的“内圣外王”概念,但在《庄子》书中仅此一见,且表述简单,内含模糊,故被淹没在《庄子》悲观出世、闲适旷达的整体风格之中,未受到人们的关注。在此后积极有为的秦汉大一统帝国时期,“内圣外王”与《庄子》书一起沉寂了数百年之久,直到东汉末年,帝国崩溃,儒学式微,玄学兴起,《庄子》作为“三玄”之一受到士人的追捧,在此背景下,“内圣外王”一语才重新受到人们的关注。而郭象注《庄》,以“内圣外王”标举庄子思想,并对其做了玄学化的阐释。其中,“内圣”取道家之旨,顺乎自然,“外王”取儒家之旨,不废名教,将儒道融合在一起。同时,由于郭象推崇孔子,视孔子为圣人,认为真正体现内圣外王的乃孔子而非庄子,一定程度上或至少在形式上使内圣外王一语成为表达儒家理想的概念。故在内圣外王语义的演变中,郭象实具有承上启下的地位,值得特别关注。

一、郭象《庄子序》“内圣外王”疏解

郭象对内圣外王的理解,主要体现在《庄子注·序》之中,《序》文字不长,但以往学者的理解多有分歧,故引用于下,并作分析、疏解:

夫庄子者,可谓知本矣!故未始(未曾,从不)藏其狂言,言虽无会而独应者也。夫应而非会,则虽当无用;言非物事,则虽高不行;与夫寂然不动,不得已而后起者,固有间(差距)矣,斯可谓知无心者也。夫心无为,则随感而应,应随其时,言唯谨尔。故与化为体,流万代而冥物,岂曾设对独遘而游谈乎方外哉!此其所以不经而为百家之冠也。①

郭象认为,庄子懂得“无心”这个根本,故经常发表一些意蕴深刻但不为常人理解的“狂言”②,但他的言论也有所不足,常常是“无会而独应”,即不是根据所接触的情况,不是从实际出发,而是自说自话,独自应答。会,是相遇、相合的意思。在郭象看来,言论应根据所遇的具体情况而发,否则即便有道理也无实用;言论如果不涉及具体的事物,即便高深莫测也难以实行,只能是一些虚无缥缈、无关实际、悠远玄妙之言。这说明庄子虽然知本,但还没有做到本末一如,与真正的无心者还有一定的距离,没有达到圣人的境界。圣人不仅懂得“无心”,同时还“心无为”。“心无为”并非心无所作为,而是“随感而应”,受到外界的触动才有所反应,并能顺应时势的变化,其言论是十分谨慎的。其中,“寂然不动”是体,“不得已而后起”是用,故是体用不二。唯有此,方可“与化为体,流万代而冥物”,即与万物的变化合为一体,经历百代而与外物冥合,没有隔阂。“冥”的本意是“幽也”(《说文》)、“暗也”(《广雅》),这里用作动词,指暗合、冥合之意。庄子没有做到这一点,主要是因为其“设对独遘”,“设对”指从对立的眼光看待人与世界的关系,如将完整的世界分为方内与方外等。在内篇《大宗师》中,庄子曾借孔子之口区分了“游方之外者”与“方之内者”,主张“外内不相及”。郭象则认为“夫理有至极,外内相冥”,反对将方内、方外对立起来,主张“圣人常游外以冥内,无心以顺有”。③“独遘”,即独构。遘,通“构”。由于庄子将世界分为方内与方外,故常常游谈于方外,虚构出藐姑射之山、无极之野、无何有之乡等飘渺之境,这也是郭象对其不满的地方,故认为他只是“知无心”,但还没有真正做到“无心”。在郭象看来,只有孔子等人做到了“心无为”,可称为圣人,其删定的诗书亦被视为经,而庄子没有做到这一点,这就是他的著作不能算作是经,而只能雄踞诸子百家之首的原因所在。这里虽然讨论的是言论的问题,但其背后反映的则是对世界的理解,是一个哲学本体论的问题。

然庄生虽未体(体现,显现)之,言则至矣。通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道。上知造物无物,下知有物之自造也。其言宏绰,其旨玄妙。至至(至极)之道,融(通“庸”,用也)微旨雅;泰然遣放(遣情放意),放而不敖(傲)。故曰:不知义之所适,猖狂(随心所欲,无所束缚)妄行(无目的、方向地运行)而蹈其大方(大道)。含哺而熙(嬉)乎澹泊,鼓腹而游乎混芒;至仁极乎无亲,孝慈终于兼忘,礼乐复乎已能,忠信发乎天光。用其光,则其朴自成,是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。④

“虽未体之”的“之”指“无心”而言。在郭象看来,庄子虽然没有体现或做到无心,但他的“言”则达到了很高的水平。这里的“言”指理论、学说,而非前文的“狂言”,“言虽非会而独应”之言。站在今天的角度看,自然也包括了郭象对庄子思想的理解和发展。其中,“通天地之统”指自生独化论,“序万物之性”指本性性分论,“达生死之变”指逍遥安命论,其目的则是“而明内圣外王之道”。“而”连词,表示因果,“所以”的意思。故在郭象看来,内圣外王之道乃庄子思想的核心和宗旨,自生独化、本性性分、逍遥安命等都是围绕其展开的,是对后者的理论化、哲学化阐释。“上知造物无物,下知有物之自造也”一句,则是对郭象自生独化论思想的集中概括,是郭象解庄的理论基础。至于郭象所理解的内圣外王,则是与玄学的时代主题——自然与名教的问题——联系在一起,是对后者的回应。“含哺而熙乎澹泊,鼓腹而游乎混芒”,是为自然;“至仁极乎无亲,孝慈终于兼忘,礼乐复乎已能,忠信发乎天光”,是为名教,故是调和儒道,融合自然与名教。值得注意的是,郭象把礼乐、忠信等称为“复乎已能”,“发乎天光”,天光,内在的智慧之光,表明这些名教规范乃是内在地源于人们的自然本性,而非外在的强制和规范,并非只是圣人根据“绥理群生”的需要建立起来的。有学者认为郭象的思想只是为士族等级制度做辩护,恐怕不一定准确。对于郭象而言,不论是名教还是自然,都有人性的内在根源,只有“用其光”(名教),才能“其朴自成”(自然),最终达到“神器独化于玄冥之境”。“神器”一词出于《老子·第二十九章》:“天下神器,不可为也。”马王堆帛书此句作:“夫天下,神器也,非可为者也。”⑤故神器代指国家政权。不过历史上的注家却另有注解,《老子河上公章句》释神器为人:“器,物也。人乃天下之神物也。神好安静,不可以有为治。”⑥王弼则释神器为万物:“神,无形无方也。器,合成也。无形以合,故谓之神器也。万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。”⑦郭象《庄子注》中,神器凡两见,均做万物讲。“巧者有为,以伤神器之自成,故无为者,因其自生,任其自成,万物各得自为。”⑧“物之生也,非知生而生也……迟速之节,聪明之鉴,或能或否,皆非我也。惑者因欲有其身而矜其能,所以逆其天机而伤其神器也。”⑨玄冥,指万物的本性、性分之间内在的协同关系,也就是自然和社会本然具有的整体和谐。“神器独化于玄冥之境而源远流长”,即万物不仅独化于和谐的玄冥之境,且变化恒久,永不止息。此为郭象的最高理想,也是内圣外王之道的最终实现。

《序》的最后部分,肯定了《庄子》一书的积极作用,认为“其长波之所荡,高风之所扇,畅乎物宜,适乎民愿”,可以“弘其鄙,解其悬”,增进其质朴之德,解除其倒悬之苦。鄙,质朴之意。《庄子·胠箧》:“焚符破玺,而民朴鄙。”凡观其书者,可以达到一种高妙的精神境界,“经昆仑,涉太虚(虚渺之境),而游惚怳之庭(似有若无的所在)矣”。不论是贪婪之人,进躁之士,都可以“旷然有忘形自得之怀”,更不用说追求长生之人(“玩永年者”)了!“遂绵邈清遐,去离尘埃,而返冥极者也。”⑩尘埃,指尘世。冥极,即“物冥其极”“反冥我极”之意。(11)郭象认为,每一个体所受的天性各有差异,称为“性分”;(12)“性分”皆有自身的极限,成为“极”;放弃一切心智活动,与自身性分的极限——“极”完全一致,称为“冥极”。“冥极”是对个体而言,“玄冥”则是对整体而言,每一个体做到了“物冥其极”,就达到了社会的整体和谐,称为“玄冥之境”。而“返冥极”的关键,一方面需要圣王“无心任物”,“任天下之自为”,另一方面则要求每一个体各当其分,各任其性,全其内而无待于外,这便是郭象所理解的“内圣外王”的基本内容了。

二、郭象以“内圣外王”标举庄子思想析疑

对于郭象的《庄子序》,首先遇到的问题是,以“内圣外王之道”概括庄子的思想是否恰当?这的确是一个非常复杂,且容易引起争议的问题。历史上就有“曾见郭象注庄子,却是庄子注郭象”之说(13),按此说法,则郭象注庄,更多地是“六经注我”,而不一定要回到庄子的本意。当代学者余敦康则认为,《庄子》一书既有自然与名教相结合的一面,也有“越名教而任自然”的一面。从《庄子》的文字形迹来看,似乎庄子并不是断然作了一种选择,而是同时作出了两种选择,因而庄子的思想似乎同时包含着两个方面。并认为这是因为庄子在讲内圣外王之道时,经历了一个从追求、动摇到幻灭的心路历程,不像其他各家那样对自己所讲的内圣外王之道怀有高度的确信,以为掌握了绝对真理,抱着类似宗教的虔诚。(14)按余先生的说法,则内圣外王只是庄子早期的主张,但后来又被他放弃。其实,如果我们不是把《庄子》看作庄子个人思想的记录,而是广义庄子学派作品的汇集,或许更有助于对这一问题的理解。我们不妨接受刘笑敢教授的看法,并将《庄子》内篇以及外、杂篇中的述庄派、无君派的作品看作是一组,而将庄子后学黄老派的作品看作是另一组的话,不难发现二者在思想上是存在较大差别的,内圣外王严格说来是黄老派的观念和主张,并不适合概括前者的思想。在内篇等文字中,庄子欣欣然于山林皋壤,逍遥于无何有之乡,视名利如腐鼠,数辞相位,甘愿曳尾于泥涂,丝毫没有经世治国之意,故是重内圣而轻外王。其所描绘的神人、至人、圣人也往往是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”,是不接受世间王位的。“尧让天下于许由……许由曰:‘归休乎君,予无所用天下为!’”(《逍遥游》)内篇中的《应帝王》往往被认为是最接近内圣外王的理想,在该篇中,表面上庄子是从肯定的角度提出了“顺物自然而无容私”的政治理想,和“功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃”的“明王之治”。但对如何实现这一政治理想却并没有提出明确的主张,相反在文章的末尾,他把无为的政治理想比作原始的浑沌,这个浑沌已经被好事的倏、忽二帝用有为的智巧凿死,不复存在了。故又从否定的角度把无为的政治理想撕得粉碎,表现出一种绝望的心理。(15)因此在内篇等前一组文字中,尚没有完整的内圣外王理想,其思想基调是剽剥儒墨,抨击仁义礼法,逍遥于无何有之乡,内圣外王的观念只是出现于属于黄老派的后一组文字中。这样看来,郭象注庄某种意义上也可以说是从庄子后学黄老派来理解庄子,其标举内圣外王正可从这一点去理解。

已有学者注意到玄学与黄老的内在联系,如王晓毅先生指出,“儒道互补构成了玄学的理论主体。儒家伦理是士人的生命底色,而道家中的‘黄老’与‘老庄’作为最有活力的思想因素,居学术变革的主导地位。由于‘黄老’道家已经将儒家伦理融入其中,因此从广义上说,魏晋玄学是‘黄老’与‘老庄’的融合;从狭义上说,则是黄老‘因循’、‘形名’,老庄‘自然’、‘言意’等思想要素与儒家伦理学说的融合。”(16)可谓颇有见地。所不足者,是没有注意到在《庄子》中就存在黄老派的作品和思想,“老庄”和“黄老”的区分同样也适用于《庄子》一书,郭象对“黄老”的吸收和借鉴主要就来自《庄子》中的黄老派。

其次,需要思考的问题是,郭象为什么会选择用内圣外王来概括庄子的思想?这就要从魏晋玄学自身的发展中寻找答案了。毕竟,郭象是玄学中人物,其注《庄》更多地是要建构玄学的思想体系,是为了满足时代、社会的需要。汤用彤先生曾指出,魏晋时代“一般思想”的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样?”由此而引发出“自然”与“名教”之辨。(17)从学术的发展来看,玄学的出现固然为老庄、黄老之复兴,另一方面亦是儒学之蜕变。这是因为,“三国晋初玄学家所受教育多在于家庭,而家庭之礼教未堕,因而这一时期的名士都曾精研儒经,且仍推孔子为圣人。”“玄学家们之治儒经,其精神诚然大异于汉儒,但他们很少诽谤儒经。偶有一二人非尧舜而薄汤武(如阮籍)也是有激而发。玄学家们不但不非议儒经,反而对孔书中之令人生疑的地方巧为之说,以释人之疑。”(18)因此,玄学固然为汉代繁琐经学之反动,且多祖述老庄以成玄学家之形上学,但玄学中人并未废弃儒学,相反对儒家之名教仍颇为重视。

从玄学的社会主体来看,魏晋士族是一个具有双重性格的社会阶层,他们既反对君主专制过于强大对士族“自由”生活方式和“自治”政治组织的威胁,又要避免过度“自由”与“自治”导致社会崩溃,危及士族的根本利益。为解决这一矛盾,他们一方面崇尚老庄的自然,追求个性自由,以打破两汉以来礼教的拘束;另一方面出于统治的需要,又要维护名教,不能对其采取完全漠视的态度。因此,魏晋士人面对的共同问题是:“圣人(注:孔子)贵名教,老庄明自然,其旨同异?”而从“将无同”的回答中则反映了他们暧昧、矛盾的心理:(19)一方面不得不承认其“相异”,另一方面又积极寻求其“相同”,魏晋玄学的自然与名教之辨就是要从理论上消除二者的矛盾,对其关系做出新的理解和论证。

从玄学的实际发展来看,正始时期王弼依据的经典主要是《周易》《老子》等,尚未涉及《庄子》。王弼主要是从“崇本举末”“守母存子”的角度看待自然与名教的关系,认为道家的自然无为是“母”、是“本”,儒家的名教之治是“子”、是“末”。本决定末,母产生子,只有“崇本”才能“举其末”,“守母”才能“存其子”,试图将自然与名教结合在一起,完成、实现时代的主题与理想。不过,“由于王弼玄学的思想以‘老’为本(自然),以儒为末(名教),虽说推崇孔子为圣人,实际上却是提高了老学的地位,降低了孔学的尊严,这对当时的思想界,如阮籍、嵇康等人称颂老庄鄙弃礼法具有很大影响。”(20)到了竹林时期,《庄子》开始受到重视,出于对司马氏以名教为篡权工具的反动,阮籍、嵇康抨击名教,主张“越名教而任自然”,他们发现的是疾世愤俗的庄子,是剽剥儒墨、鄙弃礼法的庄子,注重的是内篇及其相关的思想,但这只是《庄子》的一个侧面,而非其全部。阮籍、嵇康等人对待名教虽然态度激进,具有鲜明的浪漫色彩,表现出庄子的批判精神,但其引发的士人中放浪形骸,乃至裸裎的不良风气,却遭到当时名士的批判。乐广称“名教内自有乐地,何必乃尔!”批评弃名教而任自然是有体无用,割裂了体用。裴頠著《崇有论》,“深患时俗放荡”,认为不可去“有”以存“无”,弃“用”而论“体”。这样,到了元康时期,玄学必然要复归自己的主题,像阮籍、嵇康那样“越名教而任自然”,或者像裴頠那样维护名教而忽略了自然,都不是出路,只有着眼于二者的结合,提倡一种合乎自然的名教或者合乎名教的自然,才是解决问题的办法。(21)于是郭象将眼光重新投向了《庄子》,不过他发现的已不是“越名教而任自然”的庄子,而是探索内圣外王之道的庄子,是力求消除自然与名教的对立而使之趋于统一的庄子。故郭象建立的“新庄学”,实际是以《庄子》中的黄老思想为主干的。明乎此,其用《天下》篇的内圣外王概括庄子的思想,便不难理解了。

还有,郭象是如何理解内圣外王的?其对内圣外王作了哪些发展?或者说作了何种玄学化的诠释?同样是个值得关注的问题。我们知道,《庄子·天下》等篇发明内圣外王思想时,是以“道术”或“大道”为理论依据的,一方面提出了贯通天地万物的“道术”或“大道”,另一方面又讲“道之序”,通过区分道的品节和次序,将自然、仁义、礼法、刑名等联系在一起,将天人、神人、至人、圣人等七等人统合于内圣外王之中。但这样一来又存在着一个问题,内圣与外王在这套理论中并没有获得真正的统一,而是存在分裂的趋势。在七等人之中,天人、神人、至人“游方之外”,有内圣而无外王;君子、百官“游方之内”,虽可成就外王却无法实现内圣;真正贯通内圣与外王者,只有圣人一等,但圣人如何能同时游于方内与方外,实现内圣与外王?仍是有待说明的问题。另外,《天下》篇提出内圣外王时,是将天人、圣人、君子等作为一个整体看待的,认为七等人共同成就了内圣外王,但七等人彼此关系如何?特别是代表内圣的天人、神人、至人与圣人是什么关系?与代表外王的君子、百官又关系如何?他们如何共同成就了内圣外王?仍缺乏说明而使人不能不有所疑惑。之所以如此,就是因为其“设对独遘(构)”,没有真正消除方内与方外的对立,在理论上留下种种疑问,这也是郭象对其不满的地方。因此,有必要改弦易辙,寻找新的理论基点,从玄学的理论高度对内圣外王作出重新论证,发展出玄学化的内圣外王观。正是基于这一考虑,郭象提出了“自生独化论”,认为万物乃自生自为,否认万物之上还有一个终极的根源,破宇宙本根论和生成论;提出了“本性性分论”,认为事物的本性才是其生成变化的根源和动力,而事物的性分则规定了个体的差异,确立了玄学的性本体论;(22)提出了“外内相冥论”,以消弭方内、方外的差异,使内圣与外王融合在一起,并从圣人和凡人的角度探讨了如何实现内圣外王的问题。

在郭象看来,只要承认万物之上有一终极性的根源,承认万物源于此根源,就必然会落入生成论、本根论的窠臼之中,必然会“设对独遘”,将“道”与“万物”、“无”与“有”、方外与方内分割为二,而使其不能真正统一。某种程度上,黄老派和王弼的思想中都存在这样的问题,庄子后学黄老派,虽然提出了贯通万物的“道术”或“大道”,但道与万物仍是生成关系,同时又强调“道之序”,这样就使内圣与外王无法真正得以融合,天人、神人、至人与君子、百官,只能占有内圣或外王的一面,而不能同时实现内圣与外王。同样,王弼以“无”为宇宙的本体,无与万物乃本末关系,落实在自然与名教的问题上,便是主张名教出于自然,以自然为本,名教为末,二者仍有差异,不能融为一体。要解决这一问题,就必须破宇宙生成论,彻底去掉事物的本根,于是郭象提出了中国哲学史上非常独特的性本体论,认为万物乃自生和独化。“无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳。”(23)“外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”(24)“自生”是从发生的角度看待事物的存在和产生,“独化”则是从运动的角度看待事物的动因和变化,实际是否定了一切外因,而将运动变化的动力和根源归于事物的性或本性。“不知其然而自然者,非性如何!”(25)“言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。”(26)这样,郭象的哲学便从宇宙本体转向了性本体,从考察事物的本根、本体转向事物的本性及其相互关系,从万殊一本、反本抱一转向了物各有体、各足其性。如学者指出的,郭象提出本性、性分的概念,体现了对个体的关注,但郭象的思想同样包含着对社会整体和谐的思考,毋宁说是要在个体与整体之间达到一种平衡。在郭象看来,每个具体事物都是自生、自有,按照自己的本性而独化,自足于己而无待于外,事物与事物之间虽然互不相同,有性分的差异,但并非彼此孤立,互不相涉,而是具有一种内在的协同关系,郭象称之为“玄冥”或“玄合”。因此,郭象一方面破生成论,否定外在的造物者,另一方面则从“玄冥”“玄合”的角度去解释事物与事物之间的关系。例如,人们往往认为,影子外围模糊的虚影——罔两是由影子产生的,影子是由形体产生的,而形体顺着因果的链条追问下去,只能是造物者产生的。在郭象看来,这是以常识为真理,是根本不能成立的。其实影子也好,罔两也好,都是光线的折射形成的,各有其复杂的生成机制,它们与形体一样,都是“自造”或“自生”,而非由外在的他者所生。因此,不可从“相待”的角度将形体、影子、罔两看做是生成关系,而只能从“相因”的角度将其看做是“玄合”或“玄冥”的协同的关系。“故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。”(27)又例如,人的四肢、五官是相对独立的,人的意识也无法完全对其操控,但整个生理过程却是不可思议地默契。“虽手足异任,五藏殊官,未尝相与而百节同和……未尝相为而表里俱济。”(28)因此,正如自然界的事物纷繁复杂,万殊不齐,但又构成完整的自然世界一样,社会中的人们各有性分,互有不同,也使得以名教为秩序的人类社会变得必要和可能,故名教即自然。每一个体只要自足其性,无求于外,彼此之间不仅不构成对立和冲突,相反,由于其自为而相因的协同作用,自然形成各种社会关系、伦理规范,达到社会的整体和谐。社会必然之“名教”与人性自由之“自然”实际是一致的,遵循名教的活动,同时也就是实现自然本性的过程。人们无拘无束,任性而行,却能合乎大道,不用知道仁义礼乐、孝慈忠信而自然合乎它们的规范,因为这些规范实际上就是人们本性的流露。(29)因此,“游外”与“游内”的对立是不存在的,自然与名教也是统一的,追求精神的逍遥,不必离开尘世,而就在入世的经邦治国、人伦日用之中。

在注释《天下》篇天人、神人、至人、圣人一段时,郭象剃刀一挥,将天人、神人、至人从“方之外”剔除出去,而与“方之内”的圣人合二为一:“凡此四名,一人耳,所自言之异。”(30)因此,并非在圣人之外,另有天人、神人、至人,而是天人、神人、至人,不过是圣人另外的称谓而已,是对圣人精神生活的命名和概括。在注“古之人其备矣乎”一段时亦称:“古之人即向之四名也。”(31)同样是将天人、神人、至人与圣人作为同一种人看待的。对于《庄子》中大量“游方之外”的描写,郭象则以“寄言出意”的方式,对其作了“要其会归而遗其所寄”的重新诠释。如《逍遥游》“藐姑射之山,有神人居焉”一段后,郭象注曰:

此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中,世岂识之哉!徒见其戴黄屋,佩玉玺,便谓足以缨绂其心矣;见其历山川,同民事,便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉!(32)

可见,庄子笔下那些高居藐姑射山之上“离人群”“超世俗”的“神人”“至人”等等,现实中其实是并不存在的,不过是对“历山川”“同民事”之圣人精神活动的文学化描写而已。按照郭象的解释,庄子之所以特别点出神人、至人,是担心如果直接陈述孔子自然、逍遥的一面,或有人据其所见以表示反对,故将圣人的内心活动(“内迹”)以文学化的形式寄托于方外之人。读《庄子》书,“宜忘其所寄”,而领悟其“述作之大意”。(33)因此,我们不能因为圣人居于庙堂,忙于事务,与人群相处,便认为他会被俗人、俗事所累,“憔悴其神”,无法获得精神的逍遥。内与外本来就是统一的,圣人是内外兼顾的,“未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。”(34)不过,郭象所说的“游外”并非指“游方之外”,而是指“应物”而言,指外在事功,应对事物;“冥于内”也非指“游方之内”,而是指符合本性,“应物而不累于物”,指内在境界。外在事功的极致是没有不符合内在本性的,而符合内在本性、提升精神境界也必然要落实在外在事功上。圣人“即世间而出世间”,“常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日见形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”,(35)既成就了内圣,也实现了外王;既是神人,也是圣人。“神人即圣人也,圣言其外,神言其内。”(36)

如果说对于天人、神人、至人,郭象是通过将其与圣人合一,从而使自然与名教、内圣与外王得以统一的话,那么,对于君子、百官以及民等凡人,郭象则是从本性性分论出发,提出“足性逍遥论”论,以解决其精神逍遥的问题。在庄子包括其后学黄老派那里,精神的逍遥是建立在与道为一之上,需经过从“有待”到“无待”,摆脱现实和精神的种种束缚的提升过程,最终获得与宇宙万物融为一体的感受,故只有少数神人、至人、圣人等可以实现内圣,获得精神逍遥。郭象则不同,由于其逍遥是立足于个人的性分或性命之上,而性分没有大小、优劣之分,只有思想行为与其是否“适当”的问题,所以只要自足其性,安于性分,思想行为与本性一致,都可获得精神的逍遥。“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池……故小大虽殊,逍遥一也。”(37)因此,郭象的逍遥“是万物自足其性、安于性命的结果,不需要特殊的修养,人人可以逍遥”。“庄子的逍遥是特殊的境界,郭象的逍遥是普遍的现象。”(38)故在郭象这里,逍遥、内圣已不再是少数圣人的专利,而成为每一个体安身立命之可能,这较之《天下》篇内圣外王的含义,无疑是一个变化和发展。

三、郭象“内圣外王”的玄学化特色及其影响

郭象《庄子序》以“内圣外王”标举《庄子》思想,在内圣外王语义的演变中具有重要意义。首先,它不仅使《庄子》书中仅此一见的内圣外王一语,一跃成为《庄子》的中心思想,同时也对后人阅读、理解《庄子》产生了一定的影响。郭象之后,以庄学为内圣外王之学似已得到多数学者认可。如元人吴澄称:“庄子内圣外王之学,洞彻天人,遭世沈浊,而放言滑稽以玩世,其为人固不易知,而其为书亦未易知也。”(39)元人赵汸称:“庄生本阴阳动静以明内圣外王之道,又皆古圣人之微言也。”(40)元人郑元佑称:“楚漆园吏以内圣外王之道,敛之于精神纯一之中,乃曰其人纯素,可为真人。”(41)以上材料虽均出自元人之手,但郭象《庄子序》的观点显然也为宋代学者所知晓。据《宋会要辑稿》载,宋真宗曾命国子监直讲孙奭与龙图阁待制杜镐等一同校定《庄子》,“镐等以《庄子序》非郭象之文,因册(删)去之”,真宗则认为“‘观其文理可尚,但传写讹舛耳。’乃命翰林学士李宗谔、杨亿、龙图阁直学士陈彭年等,别加雠校,冠于篇首”。(42)这样经过宋真宗的首肯,郭象《庄子序》得以刊行天下,其与《庄子注》一起为宋代学者所熟悉,并对内圣外王一语在宋代开始受到学者的关注,并最终完成由道家向儒家语义的转变,产生过积极影响。

其次,就本文讨论的内容看,魏晋玄学的主题是会通孔老,调和自然与名教。当时的学者虽然倾心道家,但并不抹杀孔子,盖当时孔子圣人的地位已经确立,无人可以否认。故在一般名士的心目中,有圣人之名的乃孔子,其地位远在老庄之上,郭象亦不例外。故他虽然提出庄子“明内圣外王之道”,但又认为其并未“体之”,并没有做到内圣外王。相反倒是孔子真正融合了自然与名教,成了内圣外王的代表,其删定的《诗》《书》亦具有经的地位。这样便使内圣外王一语成为表达孔子人生和政治理想的概念,在形式上开始了向儒家语义的转换,尽管郭象塑造的还只是一个玄学化的孔子形象。不过需要指出的是,郭象虽然标举内圣外王,但在《庄子序》中仅此一见,甚至在《庄子注》中没有出现过,较之郭象“玄冥”“独化”“迹”“所以迹”等概念,重要性显然不可与之相比。出现这种情况主要是因为,“名教与自然”作为魏晋玄学的主题,只是学术界约定俗成的学术归纳。“魏晋时期很少有人明确将‘名教’与‘自然’作为一对范畴运用于学术讨论和著述中,除了嵇康的《释私论》中有‘越名教而任自然’一句外,遍查何晏、王弼到阮籍、郭象的著作,都不见如此使用。应当说‘名教与自然’这一学术主题是后人从当时各种的论题中总结提升出来的玄学主题,魏晋时期,它体现在‘有无’、‘才性’、‘礼乐’、‘有为无为’等具体论题中。”(43)与此相关,郭象虽然标举内圣外王,但在《庄子注》中,并没有将内圣外王作为重要的概念来使用,这都是因为魏晋时期的学者还没有形成明确的玄学主题的缘故。

还有,郭象内圣外王的哲学基础是“独化于玄冥之境”的性本论,按照郭象的玄学思想,自然与社会存在着一种原始的和谐,而这种整体和谐的玄冥之境不在独化之外,而就在独化之中,整体的和谐是以个体的和谐为前提的。“如果每个具体事物‘各然其所然,各可其所可’,都以自我的性分为轴心而自为,虽然看起来彼此对立而呈现出多元化倾向,但是由于它们之间的自为而相因的协同作用,最后终于结成了‘道通为一’的整体网络。这就是原始的和谐。内圣外王之道是以这种原始的和谐为基础的”。(44)但是由于常人有欲有为,不能安于性分,也就是“有心”,结果破坏了社会的整体和谐,导致了社会的紊乱与人生的痛苦。那么,如何重新回归和谐的玄冥之境呢?答案是“无心”。郭象认为,为了使“神器独化于玄冥之境”,掌握最高权力的君主不能“有心而使天下从己”,而应该“无心而付之天下”,以“无心”引导众生,使其各自“冥极”,这是恢复或实现内圣外王的关键。这样一来,郭象便将圣人与凡人置于一个相互依存的结构中:一方面,有心的凡人,只有在无心圣人的领导下,才能完成从有心到无心的转化,“物冥其极”,使行为与自己的性分冥合,实现内圣外王;另一方面,无心的圣人只有通过凡人的有心活动,才能表现自己的存在,成就内圣外王。圣人的无为政治最终落实在了众人的“自治”之上,“虽有天下,皆寄之百官,委之万物而不与焉。”(45)这样就很好地说明了内圣外王的主体问题,圣人和凡人(君子、百官、民等)相互依存,共同成就了内圣外王。

能够成就内圣外王的人,郭象称为“全人”。在《天下》篇“是故内圣外王之道闇而不明,鬱而不发”一句后,郭象注:“全人难遇故也。”关于全人,郭象在注释《庚桑楚》时有所说明:

羿工乎中微而拙乎使人无已誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍(注:善)乎人者,唯全人能之。……全人恶天?恶人之天?而况吾天乎人乎!

一般而言,善射之人往往不善于拒绝人们的称誉(郭注:“善中则善取誉矣”),这是人之常情,后羿即是例证。与此相类,“圣人工乎天而拙乎人”。郭象注:“任其自然,天也;有心为之,人也。”(46)故此句是说,圣人善于应对自然之事,而拙于应对人为之事。这显然是狭义的圣人,而非实现内圣外王的圣人。而既能顺应自然,从容中道,又善于应对人为之事,只有全人能够做到。而全人实际也就是圣人(广义的),故郭注:“全人则圣人也。”“工乎天”是内圣,“俍乎人”是外王,而全人能做到这一点,就在于他不以己意区分天人,对己、对人一切顺应天然。

此外,由于理论基础不同,郭象在对内圣外王的具体理解上也有所不同。如果说《天下》篇的内圣外王是政教分离的虚君责任内阁制的话,那么,郭象的内圣外王无疑便是政教合一的虚君责任内阁了,由于将天人、神人、至人与圣人合一,“神人即圣人”,政教实际合于一身。“神”成为表达“全人”精神超越的概念,而“圣”则指“全人”的外在事功,郭象的内圣外王实际也可以理解为“内神外圣”,所谓“圣言其外,神言其内”。不过在郭象这里,虽然政教合一,但做到内圣外王的全人恰恰是因为其无心无为,故是“虚君”而非事必躬亲的国君,这一点与《庄子·天下》篇依然是一致的。郭象反复强调的是,圣人无心,以民心为心;圣人无言,以百姓之言为言;圣人无为,使民自为。圣人之为圣人,就在于他以“无心”本性因循社会形势,“无心而顺物”,“任世之自成”,使民众实现各自的本性,“圣人者,民得性之迹耳,非所以迹也。”(47)“圣人之道,即用百姓之心耳。”(48)故被民众给予了圣人的称号,“譬之圣人,人与之名。”(49)人们所颂扬的圣人治国行迹,实际上是人民自己的政治行迹。这样,郭象不仅将无为政治推向了极致,也使内圣外王的主体实际偏向了社会个体,关怀政治的内圣外王之道与关怀个人的安身立命之道融合在一起,前者实际是建立在后者的基础之上的。

①郭象:《庄子序》,郭庆藩辑:《庄子集释》,第2页,见《诸子集成》第3册,上海书店1986年版。下引用该书仅标明页码。关于《庄子序》,有学者认为不是出于郭象之作,如王利器《〈庄子序〉的真伪问题》(《哲学研究》1978年9期)、王晓毅《儒释道与魏晋玄学形成》第五章第一节《从〈庄子注〉看《庄子序》的真伪》(中华书局2003年版,第276-286页)等,笔者认为,以上学者的质疑较为牵强,理由不够充分,在没有更多证据前,还是应将其看作郭象的文字。《庄子序》若非郭象所做,那就是当时还有一个与郭象有同样思想的哲学家。

②《庄子·知北游》:“已矣,夫子无所发予之狂言而死矣夫!”郭象注:“皆以至言为狂而不信也。”成疏:“至言,犹狂言也。”(第329页。)又,“今于道,秋豪之端万分未得处一焉,而犹知藏其狂言而死,又况夫体道者乎!”(同上)。故《庄子》是主张“体道者”应“藏其狂言”。

③《庄子·大宗师》郭象注,第121页。

④郭象:《庄子序》,第2页。

⑤高明:《帛书老子校注》,中华书局2004年版,第377页。

⑥《老子道德经河上公章句》,王卡点校,中华书局1993年版,第118页。

⑦楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局1980年版,第77页。

⑧《庄子·天下》郭象注,第474页。

⑨《庄子·秋水》郭象注,第262页。

⑩郭象:《庄子序》,第2页。

(11)《庄子·齐物论》郭象注,第39页。《骈拇》郭象注,第147页。

(12)“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”(《养生主》郭象注,第59页)“性各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死。岂有能中易其性者也?”(《齐物论》郭象注,第28页)

(13)《大慧普觉禅师语录》卷二十二,见《大正藏》第四十七册。

(14)余敦康:《魏晋玄学史》,北京大学出版社2005年版,第393、392页。

(15)余敦康:《魏晋玄学史》,第392~393页。

(16)王晓毅:《儒释道与魏晋玄学形成》,中华书局2003年版,封面题词,相关论述见第3~24页。

(17)汤用彤:《魏晋玄学论稿》,汤一介等:《导读》,上海古籍出版社2001年版,第8页。

(18)汤用彤:《魏晋玄学论稿》,第28页。

(19)《晋书》卷四十九《阮籍等列传》附《咸(阮咸)子瞻(阮瞻)列传》。又据《世说新语·文学》:“阮宣子(修)有令闻,太尉王夷甫(衍)见而问曰:‘老庄与圣教同异?’对曰:‘将无同?’太尉善其言,辟之为掾。世谓‘三语掾’。”亦作“将毋同”。

(20)许抗生:《三国两晋玄、佛、道简论》,齐鲁书社1991年版,第55页。

(21)参见余敦康:《魏晋玄学史》,第406页。

(22)王晓毅认为,“性本体”才是玄学本体论的突出特点,郭象“创造了具有中国特色的真正意义上的‘性’本体论哲学”。见氏著《儒释道与魏晋玄学形成》,第286~303页。

(23)《庄子·齐物论》郭象注,第24页。

(24)《庄子·大宗师》郭象注,第113~114页。

(25)《庄子·则阳》郭象注,第380页。

(26)《庄子·山木》郭象注,第304页。

(27)《庄子·齐物论》郭象注,第53页。

(28)《庄子·大宗师》郭象注,第119页。

(29)余敦康:《魏晋玄学史》,第357页。

(30)《庄子·天下》郭象注,第461页。

(31)《庄子·天下》郭象注,第462页。

(32)《庄子·逍遥游》郭象注,第14页。

(33)《庄子·大宗师》郭象注,第121页。

(34)《庄子·大宗师》郭象注,第121页。

(35)《庄子·大宗师》郭象注,第121页。

(36)《庄子·外物》郭象注,第406页。

(37)《庄子·逍遥游》郭象注,第5页。

(38)刘笑敢:《两种逍遥与两种自由》,《华中师范大学学报》2007年6期。

(39)(元)吴澄:《庄子正义序》,《吴文正集》卷十七,文渊阁本四库全书。

(40)(元)赵汸:《题妙绝古今篇目后》,《东山存稿》卷五,文渊阁本四库全书。

(41)(元)郑元佑:《纯素斋记》,《侨吴集》卷九,文渊阁本四库全书。

(42)(清)徐松(辑):《宋会要辑稿》第五十五册《祟儒四·勘书》,中华书局1957年版,第2231页。

(43)王晓毅:《儒释道与魏晋玄学形成》,第335页。

(44)余敦康:《魏晋玄学史》,第363页。

(45)《庄子·山木》郭象注,第296页。

(46)《庄子·庚桑楚》郭象注,第352页。

(47)《庄子·马蹄》郭象注,第152页。

(48)《庄子·天地》郭象注,第195页。

(49)《庄子·则阳》郭象注,第381页。

来源:《中国哲学史》2015.5

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