魏晋隋唐
韩愈对儒学复兴的贡献
发布时间:2016年04月05日 11:26   作者:中国哲学史学会   来源:    点击:[]

中国社会科学院文学研究所刘宁

在中国思想文化史上,韩愈是贡献卓越而又争议颇多的人物,在经历了评价上的诸多抑扬起落之后,要深入理解韩愈就显得尤为困难。韩愈之对待佛教,在强调多元包容的今天,似乎显得过于激烈,其实大声弘的古文,似乎也不无迂阔,然而倘若能超越眼前的时代风气,从历史长河中来观察,就会对韩愈的贡献,有不一样的理解。

一、

具体的观察不妨从韩愈的排佛开始。韩愈排佛之坚定,态度之激烈,在唐代士人中都是少见的。唐宪宗于元和十四年迎佛骨入宫,韩愈上表加以谏止,甚至提出要将佛骨“付之水火”(《论佛骨表》)。此举引发宪宗的震怒,欲将韩愈处以极刑,幸得裴度等人求情,才改为远贬潮州。在唐代帝王中,不少人对待佛教的态度多有摇摆,例如唐德宗,即位初期曾主张抑制佛教,希望由此削减佛教给国家带来的经济负担,然在位日久,对待佛教的态度发生明显转变,变得颇为虔信。与此不同的是,唐宪宗在位十五年,一直笃信佛教,从未有过任何变化,迎奉佛骨对于宪宗无疑有极重要的意义,韩愈在这样的情形下“犯颜”直谏,其勇气与信念自非寻常可比。

韩愈对佛教的否定,从表面上看,似乎并没有多少新意。自佛教在东汉传入中国以来,对佛教的批评一直未曾中断,这些批评主要集中在三个方面:一、佛教对政治秩序、生活秩序的破坏;二、夷夏之争;三、佛教具体教理之谬误等。具体到隋唐时期,教理方面的论争并不激烈,而主要的批评多集中在佛教对社会政治、经济秩序之破坏,尤其是安史之乱以后,这方面的矛盾更为突出。安史之乱爆发后,唐王朝面对财政匮乏,通过大规模出卖度牒来筹集资金,到肃宗朝,卖度牒成为朝廷的国策,许多人购买度牒之后,既不参加宗教法事,又可以不再缴纳赋税,这样的情形发展到晚唐时期,李德裕曾在奏议中指出,泗州成年男子三分之一都出家为僧以逃避赋税,如果不采取有力措施来禁止,江淮以南将失去六十万丁壮的赋税。(《王智兴度僧尼状》)韩愈在其《原道》中,批评佛教徒与道教徒不劳而获,同样是针对安史之乱后这一日趋严重的时弊:

古之为民者四,今之为民者六;古之教者处其一,今之教者处其三。农之家一,而食粟之家六;工之家一,而用器之家六;贾之家一,而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也!

然而值得注意的是,韩愈的排佛呐喊,特别增强了夷夏之争的声音。他明确指出,佛教是“夷狄之法”,并且在一生的排佛倡言中,反复强调这一点。佛教作为一种外来宗教,排佛者用夷夏之争来表达对佛教的排斥,似乎是很自然的事情,但如果回溯韩愈之前的排佛论,会发现视佛教为夷狄之法的声音,并不那样强大。南北朝时期,道教徒热衷用夷夏来与佛教论争,道士顾欢的《夷夏论》即是一例;而当时的儒家面对佛教,对夷夏之别的强调,并没有道教这样激烈。

韩愈的排佛,何以对夷夏问题看得如此之重?对这个问题的回答,就涉及到韩愈排佛最内在的动力和最深刻的用心。如果说绝大多数的唐代士人之排佛,是基于对佛教具体社会弊害的忧虑,那么韩愈之排佛,则是出自对中国文化传统行将失坠的深刻忧患,在反复申明佛教为“夷狄之法”的声音中,他所表达的是对“中国之法”衰落的强烈担忧。纵观中国历史,具有忧患意识者,代不乏人,但所忧者,或一事之成败可否,或一朝之兴亡隆替,而对中国文化传统的失坠有强烈忧患的人,并不多见。近代中国在外族入侵、列强环伺中,深刻感受到文化失坠的苦痛,而在传统中国,明清之际的顾炎武,认为满清统治中原,不是简单的“亡国”之悲,而是华夏文化传统行将失坠的“亡天下”之痛。在某种意义上,韩愈之不遗余力的排佛,所表达的正是“亡天下”的忧虑,是“回狂澜于既倒”(《进学解》)、挽救文化之危亡的使命感。

然而,韩愈的时代,既没有外族统治,也没有近代中国列强环伺的苦难,韩愈对文化失坠的焦虑,是否有些过于敏感和矫情?的确,韩愈的文化忧患,在其同代人中,并没有获得多少深刻的知音,他的排佛主张,也没有产生广泛的影响,但他形成这样的思考,却有着深刻的社会原因和自身经历的原因。唐朝自安史之乱后,社会矛盾加剧,而其中肃、代、德宗三朝,是安史之乱后颇为动荡的时期。在德宗之后,唐宪宗力主削藩,强化中央集权,时局相对稳定。韩愈三十八岁以前的人生,正是在代、德两朝度过,他的思想成长期,正被民族矛盾和社会矛盾激化的阴影所笼罩。

韩愈十五岁时,由于战乱,全家不得不迁居江南,在宣城读书;二十岁时,韩愈到长安应考,投奔那里唯一的亲人族兄韩弇,然而韩弇竟然在参与吐蕃会盟中被杀害。对韩愈十分关爱的北平王马燧,也曾因吐蕃的离间而失去皇帝的信任。韩愈进士及第后,辗转幕府,亲身经历藩镇残酷的兵乱。对他多有关照的宣武军节度使董晋,去世仅三天,汴州就爆发兵难。社会矛盾与民族矛盾的混合,往往使社会动荡更加残暴与血腥,而韩愈自身,又是以儒自任的士人。唐朝虽然是一个文化多元融合的王朝,但自玄宗开始,朝廷加强对儒学的提倡,奖掖志存儒道、文辞卓越的“文儒”之士,韩愈出生在一个儒学风气浓厚的家庭,他的父辈以及师友,都继承了文儒的传统。强烈的儒者意识,使韩愈面对社会动荡,感受到的不仅仅是一时的政治失措,而是儒道的衰微与文化的失坠。这一点,唯有杜甫的“忧端齐终南”可与之相比,自称“乾坤一腐儒”(《江汉》)的杜甫,在天地流血的安史之乱中,所忧虑的同样不是一时的兵戈和眼前的苦难,而是更为深刻的文化沦亡。

二、

杜甫用啼血的悲歌追忆文明的光芒,而韩愈则是用儒学复兴的宣言,和不懈的意志,力挽文化失坠的狂澜。拯救文化的患难,绝非解决具体的政治经济困难那样简单,而是要从根本上实现对“中国之法”的复兴与重振。儒学是他所理解的“中国之法”的核心,他用新的视野、新的精神,对儒学做了更具生命力的解读,这集中体现在他的“五原”之中。在《原道》中,他确立“仁义”是儒学的核心,提出“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”儒家建立政治制度、提倡诗书礼乐,讲求天下国家,与佛教徒的避世出家、道家之人的清静无为,判然有别,韩愈没有简单重复这些儒家的原则,而是特别指出,儒家一切入世有为的建构,其目的都是建立一种“相生养”之道,是“博爱之谓仁”的体现,其文云:

古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道。为之君,为之师,驱其虫蛇禽兽,而处之中土。寒,然后为之衣,饥,然后为之食;木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工以赡其器用,为之贾以通其有无,为之医药以济其夭死,为之葬埋祭祀以长其恩爱,为之礼以次其先后,为之乐以宣其郁,为之政以率其怠倦,为之刑以锄其强梗。相欺也,为之符玺斗斛、权衡以信之;相夺也,为之城郭、甲兵以守之。害至而为之备,患生而为之防。

韩愈认为,圣人与后世的君王,与其臣民之间,是在“相生养”原则下联系起来的管理者被管理者:

君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻丝,作器皿、通货财以事其上者也。君不出令,则失其所以为君;臣不行君之令而致之民,则失其所以为臣;民不出粟米麻丝,作器皿、通货财以事其上,则诛。

这里的“诛”,是“求”的意思,并非血腥的“诛杀”。韩愈更多地从社会分工的差异来阐发君臣职责。对于君臣关系中等级与专制的一面,韩愈并没有明确的批评,近代严复就曾著《辟韩》,对韩愈维护君主之专制颇为不满。但韩愈在其所处的时代,很难去设想君主制以外的制度,不能对君主制形成更深入的批评,这当然是他的局限,但他对君臣关系之“相生养”一面的强调,对仁爱精神的强化,仍然有积极的意义。

韩愈不仅用“相生养”的仁义之道来阐释儒家的制度,更通过建立道统,来实现道统与政统的新统一。在《原道》中,他构建了儒道的统系:

尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武、周公,文武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。

道统之说,先秦儒家已经开始提倡,孟子就提出“五百年必有王者兴,其间必有名世者”(《孟子·公孙丑下》)。韩愈所提倡的道统,突出了孟子的重要性,同时包含着道统与政统合一的特点。“由周公而上,上而为君,故其事行”,“由周公而下,下而为臣,故其说长”。自汉代以来,历代统治者都要通过政统的树立来证明自身的政治合法性,而汉唐所流行的政统论,是以董仲舒所发挥的公羊家文质论,以及邹衍五德终始说为核心来建构,以天道循环来为政权提供证明。韩愈的道统说,则是要以道统为本,以仁德为核心来确立政统,这无疑是对传统政统观的显著变化。宋代以下的政统观,都受到了韩愈的深刻影响。至于“五原”中的《原性》、《原鬼》则是在回应佛、道之挑战中,阐发以仁义为本的人性论与鬼神观,使儒学的理论内涵得到新的申发。

三、

对于儒学的重振,韩愈更为重要的贡献体现在通过弘扬师道、提倡古文来培养能够发明儒道的士大夫。汉唐时期提倡儒学的士人,多把儒学振兴的希望寄托于统治者推行教化,韩愈则异常重视士人明道与传道的责任。他自觉提倡师道,创作《师说》,收召后学,在《师说》中提出“无贵无贱,无长无少,道之所存,师之所存也”。他期望建立以求道为本的师生关系,在他看来,这样的关系魏晋而下,已荡然无存,充斥世间的,是功利、甚至庸俗的师生关系。韩愈这样的追求,不仅罕有知音,甚至引发汹汹议论。柳宗元说“独韩愈奋不顾流俗,犯笑侮,收召后学,作《师说》,因抗颜而为师。世果群怪聚骂,指目牵引,而增与为言辞。愈以是得狂名。”(《答韦中立论师道书》)身处贬所,饱尝世路坎坷的柳宗元,虽然也重视师的意义,但自己力避师名,以免身陷是非。在中唐时期,也有一些士大夫意识到师道的重要,如吕温曾对魏晋之后“学者皆以不师为天纵,独学为生知”(《与族兄皋请学春秋书》)的现象极感忧虑,认为是师道的沦丧导致了士风的颓败,然而从今天保存的史料来看,吕温的忧虑亦止于忧虑,没有更切实的行动,其对树立师道的贡献,与韩愈明确的“抗颜为师,收召后学”不可同日而语。

如果说师道的弘扬,还只是着眼于士人进德修养的外在方式,那么韩愈对古文的大力提倡,则是为士人探索了复兴儒道最深入和切实的道路。如前所述,韩愈要重振儒学的内在生命力,他以“仁义”为核心来重新阐发儒学的制度传统,而以“仁义”为核心的“先王之教”要生生不息地传承下去,就需要不把儒道当作教条,而是具有高度内在德性自觉的士大夫。在这个意义上,韩愈对孟子学说给予了充分的关注,而他提倡古文,就是培养和塑造德性内在之士大夫的重要途径。他认为,只有在学习和创作“古文”的过程中,士人才能拥有发明儒道的能力,只有通过“古文”,儒道才能得到继承和发扬。韩愈所说的“古文”,是与“时文”、“今文”相对,人们容易单纯从形式上来理解“古”与“今”的差别,认为“古文”是回避八代以来,直到唐朝还十分流行的骈俪文风,追复先秦两汉以奇句单行为主的语言风格。事实上,韩愈所说的“古”是“古道”之“古”,主要着眼精神内涵,他认为作为“古文”的“三代两汉之文”,是先圣之道尚未被佛、老所掺杂淆乱的“古道”的体现,而八代之文,则是“古道”颓败之后的文风,因此,学习和创作“古文”,重在修辞以明“古道”,得其精神。而在具体的语言形式上,韩愈并未机械复古,而是在对前代之文广泛学习、博采众长中,创造出极富生命力的新文风,其间也明显包含了来自八代之文的影响。

在《答李翊书》中,韩愈谈到学习古文的艰苦过程:“虽然,学之二十余年矣。始者,非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存。处若忘,行若遗,俨乎其若思,茫乎其若迷。当其取于心而注于手也,惟陈言之务去,戛戛乎其难哉!其观于人也,不知其非笑之为非笑也。如是者亦有年,犹不改。然后识古书之正伪,与虽正而不至焉者,昭昭然白黑分矣,而务去之,乃徐有得也。当其取于心而注于手也,汩汩然来矣。其观于人也,笑之则以为喜,誉之则以为忧,以其犹有人之说者存也。如是者亦有年,然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也,迎而距之,平心而察之,其皆醇也,然后肆焉。”。

正是在这个不断沉浸揣摩圣人之“文”的过程中,他才体会到圣人之志。而其间自己的修养不断提升的标志,就是能够越来越清晰地分辨“文”之正伪与精粗。显然,这已经不仅仅是一个文学的研摹与创作状态,更是一个精神上不断修养砥砺以优入圣域的过程。拥有了如此精神境界的古文作者,在创作中会有充沛的气势和旺盛的精神力量,其行文必然“气盛言宜”。 韩愈不仅对古文的意义有深刻的阐发,更以卓越的实践,在古文创作上取得巨大成绩,成为后世的文章宗师与典范。

韩愈复兴儒道的努力,在宋代以后获得深入继承。虽然宋人因儒学理论思辨更趋深入而对韩愈论理不精多有不满,宋代古文也在继承韩愈中有了更丰富的变化,但沿波讨源,这一切的变化,还是与韩愈的创发密不可分。宋代苏轼深刻地理解韩愈“道济天下之溺”(《潮州韩文公庙碑》)的抱负与贡献,赞叹韩愈复兴儒道的努力,为后人指明了方向,所谓“匹夫而为百世师,一言而为天下法”(同上)。宋代以下将近一千年思想文化的发展,也进一步印证了苏轼的评价。今天虽不必拘执韩愈所焦虑的夷夏之别,但韩愈对文化复兴的使命感和深刻思考,以及奋不顾流俗、以道自任的气魄,仍然有着巨大的感染力和重要的启发意义。

本文原载《文史知识》2016年第1期

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