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存在即生活,生活即存在——“生活儒学”之形而上学的建构
发布时间:2018年04月11日 21:19   作者:程志华   来源:《河北大学学报》2018年第2期    点击:[]

【摘要】为了给“儒学复兴”提供价值基础和理论动力,黄玉顺提出“生活儒学”的概念,并以“生活”为基底,上承原始儒家学说,援引西方现代哲学,致力于重构儒家形而上学。具体来讲,他以“存在即生活,生活即存在”为基本命题,通过“破解”、“回归”、“建构”三大步骤,在“生成”、“奠基”、“境界”三个方面,不仅完成了由“生活本源”到“形而上”到“形而下”的“观念奠基”,而且完成了由“形而下”到“形而上”再到“生活本源”的“境界提升”,从而形成一个自我圆洽的理论体系。这个体系与传统“形而上学”的区别在于:传统“形而上学”因为“存在”的“遗忘”而是“无根”的;“生活儒学”因为奠基于“生活本源”而是“有根”的。

【关键词】生活儒学;生活;形而上学;形而下学;境界

公允地讲,尽管“制度化儒学”解体已百年有余,但儒学之精神与理念早已“积淀”为国人的国民性格和民族心理,早已“渗透”为人们的观念形态和生活方式。然而,在看待“儒学复兴”时,不能因为这种早已“积淀”和早已“渗透”而沾沾自喜,因此而盲目地、一味地肯定儒学的生命力,因为上世纪初“制度化儒学”的解体已经表明,传统儒学已经整体上不适应现代社会的需要,更不要说提供“价值之源”、引导社会发展了。因此,“儒学复兴”实乃一个非常“沉重”的话题,若对此没有充分的认识和警觉,“儒学复兴”不可能真正实现。就此而言,要真正实现“儒学复兴”,不仅需要传承儒学的精华之处,而且更需要应对时代课题创新儒学理论。令人欣慰的是,学界许多同仁已认识到此,并致力于理论建构。其中,山东大学黄玉顺教授的“生活儒学”是这些理论建构成果中的一种。

一、儒学复兴与形而上学

近年来,在多种机缘的共同促进下,“儒学复兴”似乎有“王者归来”的态势,呈现出群众化、普遍化、多元化的走向。例如,各种“儒学院”、“国学院”、“书院”、“儒研会”等机构纷纷建立,相应的“读经运动”、“私塾”、“蒙学班”、“女德班”等教学活动纷纷出现。对此,黄玉顺认为,儒学表面上已走上全面“复兴”的轨道,但实际上却是“虚假繁荣”。一个方面,就内容来讲,有的在弘扬儒学精华,有的则在传播儒学糟粕;有的合乎理性而为进步的,有的则悖于理性而为倒退的。另一个方面,就目的来讲,尽管出于理性而弘扬儒学者有之,但相当多的属于各种“实用主义”的目的。因此,有些活动根本无助于“儒学复兴”,甚至会加害于“儒学复兴”。总之,绵延了几千年的“儒家”、“儒学”概念从未如此混乱、模糊,以至于让人们眼花缭乱,无所适从。黄玉顺的意思是,“儒学复兴”基本上还停留在肤浅的层面,真正的儒学研究、理论创新则被忽略、被边缘化了,而儒学研究、理论创新不仅可以克服上述肤浅,而且可以解决上述问题,真正推进“儒学复兴”。[1]他说:

然而,这种“道德主义”却试图将古代的、前现代的、封建的和专制的伦理道德规范一股脑儿地搬到今天来。……今天我们所见到的许多读经活动,宣扬封建主义和专制主义的伦理道德,使我们的空气中弥漫着一股腐朽的、令人窒息的气息,这是很令人忧虑的。如今,自封为“儒家”竞成了一种时髦。但假如儒家就是那样的“原教旨”的东西,我宁愿在此声明“我不是儒家”。[2]

在黄玉顺看来,传承儒学精神和理念固然重要,但犹如一件衣服不可能永远合身一样,儒学要想真正实现“复兴”,非得不断制作“新衣服”即进行理论创新不可。历史地看,儒学的历次“复兴”端赖于“新衣服”,即端赖于理论创新。宋明理学之所以促生了“儒学复兴”,就在于“理学”和“心学”形成了儒学的理论创新。不过,需要注意的是,理论创新包括政治、经济、文化等多个层面,但其核心是“哲学”,因为“哲学”不仅是所有理论的最初根源,而且是所有理论的最后根据。因此,对于当前的“儒学复兴”来说,迫切的问题是“哲学”的“登场”。即,对于正在发生的“儒学复兴”运动,应该以“重建”儒家哲学为首要任务。黄玉顺说:“这是我所持有的一个基本的信念:‘儒学’的复兴,虽然并不等于、但无疑首先是儒家‘哲学’的重建。”[3]而且,“形而上学”乃“哲学”的核心,故“哲学”的“登场”即是“形而上学”的“登场”。他说:“在形上的层级上,当代儒学必须重建形上学,而非墨守传统形上学,否则必定‘内圣开不出新外王’,无法导出现代政治文明,反而孕育出某种现代政治怪胎。”[4]他还说:

我的工作意图就在于:破解旧的儒家形而上学,建构新的儒家形而上学。这是因为:旧形而上学源于旧的生活样式,新形而上学源于新的生活样式。其实,在历史上,儒学本来就是这样变动着的。[5]

然而,“重建”儒家“形而上学”所面临的问题是,“哲学”以及作为核心的“形而上学”正经历空前的“危机”。一个方面,就西方哲学来看,“形而上学”面临着被“拒斥”的危险。例如,自从孔德以实证主义“拒斥形而上学”以来,维特根斯坦的语言哲学、罗蒂的“后哲学文化”、德里达的“解构哲学”等,都对传统“形而上学”形成巨大“冲击”。另一个方面,就中国哲学来看,很多学者认为,中国始终就不存在“形而上学”,“形而上学”是西方哲学的核心术语。[6]因此,要实现“儒学复兴”,不能走“哲学”即“形而上学”的路子,而只能走传统“国学”甚至“经学”的路子。就前一个方面来讲,黄玉顺认为,其只是对传统“形而上学”的“修正”,故并未形成对“形而上学”的“颠覆”。就后一个方面来讲,其在形式上和内容上均否定中国存在“形而上学”,但这种否定与事实和学理均不相符。他说:“假如说中国没有形而上学,那就意味着中国人从来不思考世界、人类、上帝,不思考某种终极存在者、作为所有存在者的最后‘根据’的那种存在者。”[7]实际上,“(即)便在儒家,这种终极思考也是中国哲学史上的常识”[8]。因此,“‘中国哲学’原是既成事实。因此,所谓‘中国有没有哲学’的问题完全是个伪问题”[9]。基于前述两个方面,黄玉顺说:

我提出“重建儒家形而上学”,意味着我肯定儒家向来有其形而上学。[10]

质言之,在黄玉顺,问题不是要不要“形而上学”,而是需要什么样的“形而上学”。因此,他所要建构的“儒家形而上学”,并非传统“形而上学”,而是他所理解的“哲学”、“形而上学”。在他看来,人类理性本身对于天地万物之真妄和本末特别关切,故“哲学”通常以“存在”、“存在者”以及二者关系为研究对象。他说:“形而上的存在者,以及所有的‘万物’那样的形而下的存在者,究竟是如何由此而被给出的?这是我们今天哲学要思考的一个核心问题。”[11]正因为如此,孟子为了确立“此天之所与我者”的“先验人性”,主张“先立乎其大者”,以作为一切存在者的最初根源、最后根据。[12]朱熹在被问及“天地会坏否”时,以“不会坏”即天地之永恒回答。他说:“不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”[13]基于前述,黄玉顺赞同海德格尔的哲学观。海德格尔说:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于存在中的存在者之共属一体,来思考存在者整体——世界、人类和上帝。”[14]进而,黄玉顺认为,所谓“哲学”,指研究存在、存在者以及二者关系的学问。他说:

简而言之,思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西,即是哲学。[15]

二、“生活儒学”的发生及方法论

在黄玉顺,“重建”“儒家形而上学”的理论成果名为“生活儒学”,而“生活儒学”的思想视域是“现代性”。在此,所谓“视域”,“是指的某种思想观念的平台”[16]。为了强调“现代性”,他特意凸显出“当代性”的概念。他说:“生活儒学的思想视域不是‘现代性’,当然更不是‘前现代性’,甚至也不是‘后现代性’,而是‘当代性’,或者叫做‘当下性’。所以,我把自己的思想方法叫做‘当代主义’。”[17]说到“现代性”,许多人尤其是一些儒者常引证“后现代主义”对“现代性”的反思和批判。不过,在黄玉顺看来,不能以“后现代主义”为证否定“现代性”。其理由有三:第一,“后现代主义”站在“后现代”的立场反思“现代性”,而这些儒者却站在“前现代”的立场反对“现代性”;站在“前现代”的立场反对“现代性”,其结论必然不具有说服力。第二,“后现代主义”其实并未超越“现代性”,因为他们反思、批判“现代性”的目的是推进“现代性”的“兑现”。第三,走向“现代性”是任何民族都无法抗拒的世界潮流、历史趋势和文明走向。[18]总之,“现代性”的问题是发展过程中的问题,“现代性”本身并没有“致命”问题,而否定“现代性”则可能带来“致命”问题。黄玉顺说:

一个简明的逻辑就是:你如果坚持将儒学与前现代的宗法制度、家族制度甚至专制制度之类的东西捆绑在一起,那就无异于宣告儒学必定灭亡。[19]

进而,黄玉顺认为,“生活儒学”不是“基于”“现代性”的,而是“阐明”“现代性”的。或者说,“生活儒学”不仅“解释”“现代性”,而且“建构”“现代性”。他说:“生活儒学意在阐明这个问题:现代性是何以可能的?而现今的许多儒学,却是基于现代性、现代主义的,甚至是基于前现代性、前现代主义的。”[20]在他看来,20世纪“现代新儒学”的思想视域亦是“现代性”,然而,尽管“现代新儒学”比“虚假繁荣”的“儒学复兴”要深刻得多,但它未能阐明“现代性何以可能”这个问题。因此,应该就此问题进行反思和重新建构。他说:“现代新儒家的思维方式也不足以阐明‘现代性何以可能’这样的问题,更不用说目前的一些反现代性的儒学了。”[21]黄玉顺认为,中国社会正处于第二次“大转型”之中,即,由“前现代”的生活方式转向“现代性”的生活方式。中国社会第一次“大转型”是春秋战国时期从“王权社会”转向“皇权社会”,而这一次社会“大转型”则是近代以来从“皇权社会”转向“民权社会”,基本方向是要建构一个基于民权的现代性的民族国家。[22]在黄玉顺看来,面对这次“大转型”,“儒学复兴”的主要任务不是传承,而是创新;通过创新,不仅实现“救国”,而且实现“自救”。他说:

这就需要中国式的“启蒙运动”。为此,儒家必须自觉地自我变革,然后积极投身于启蒙。对于儒家来说,这种自我启蒙既是“救国”,也是“自救”。[23]

在黄玉顺,所谓“生活儒学”,指面向生活本身的儒学。他说:“‘生活儒学’就是面向生活本身的儒学。所谓‘面向生活’,就是:我们的一切的一切,无不源于生活、归于生活。”[24]具体来讲,“生活儒学”的建构基于两方面的“语境”:一方面是“观念语境”。即,“生活儒学”必须要正视当代哲学,否则难以实现自我变革,实现儒学的当代复兴,而当代哲学主要指“后现代主义”和海德格尔的“存在论”。另一方面是“现实语境”。即,“生活儒学”必须要基于中华民族的“当下生活”样式。他说:“在我看来,我们的出发点始终是我们当下的现实生活。用儒家的话语讲,唯有生活,才是我们的‘大本大源’、‘源头活水’。”[25]在黄玉顺看来,面向生活、以生活为本源的儒学,“是孔子当初创建儒学的夫子之道,也是我们今日重建儒学的必由之路”[26]。概言之,“生活儒学”的基本理路是,以“生活”为基底,上承原始儒家学说,援引西方现代哲学,以重构“儒家形而上学”。因此,“生活儒学”可谓“现代性诉求”的“民族性表达”。他说:

生活儒学就是“现代性诉求的民族性表达”。……生活儒学是一种“现代性思想建构”,或者更准确地说,生活儒学是关于现代性的生活方式的一种儒家思想建构。[27]

在此,必须要指出的是,“生活儒学”是以海德格尔的“存在论区分”为方法论的。黄玉顺说:“至于方法论,……‘生活儒学’……最主要的是海德格尔(Martin Heidegger)的此在现象学。最重要的是两个观念:一是‘存在论区分’(der ontologische Unterschied);二是‘存在’(sein)与‘生存’(Existenz)的关系。”[28]所谓“存在论区分”,一个方面,指“存在”与“存在者”被严格区分;另一个方面,指所有“存在者”都由“存在”给出,“存在”不断地生成新的“存在者”。然而,以往的哲学多只用一个“形而上存在者”说明所有“形而下存在者”之可能,从而形成一种“形而上-形而下”的观念架构。很明显,这种观念架构“遗忘”了作为本源的“存在”。对此,海德格尔提出,“此在”即“人”可与“存在”发生“交涉”,故可避免“存在”的“被遗忘”。他说:“对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于:它存在论地存在。”[29]对于海德格尔的理论,一个方面,黄玉顺赞同海德格尔“存在论”之“生存论→存在论→科学”的观念层级。他说:“海德格尔实际上提出了人类观念的这样一种层级:存在观念(生存领会)→形而上存在者观念(哲学)→形而上存在者观念(科学)。”[30]另一个方面,黄玉顺不赞同海德格尔通过“此在”避免“存在”“被遗忘”的理路,因为“此在”作为“存在者”成了“存在”的先决条件,这与“存在”先行于“存在者”相矛盾。他说:“海德格尔陷入了一种自相矛盾而不自知,在他看来:一方面,存在不是存在者,并且为一切存在者奠基;但另一方面,唯有通过‘此在’(Dasein)的生存才能通达存在,然而‘此在’却是一种存在者。”[31]因此,在进行“儒家形而上学”建构时,黄玉顺主张,要借鉴海德格尔思想的成败,既须超越传统“形而上-形而下”的观念架构,又须回到孔孟原典儒学固有而“被遮蔽”的“存在”。他说:

两千多年来的形而上学观念,本身是有层级的,有“形而上”与“形而下”这么一个区分,不管是在东方还是在西方,都是如此,而且,这样的区分今后还会继续下去。到了20世纪呢,仅仅有形而上、形而下这么一种区分就是不够的了,按照海德格尔的说法,就是遗忘了存在本身。因此,到了20世纪,应该深入到一个更深的观念层次上,那就是关于存在本身的观念。[32]

三、“生活儒学”的架构及开展

具体来讲,“生活儒学”的理论建构分为三大步骤:其一,“破解”,即“开解”,指“拆除”已有“儒家形而上学”的“理论大厦”,揭示“形而上学”构造之初的“生活本源”,为儒学重建“清理场地”。他说:“生活儒学的破解工作,不过就是从传统形而上学向生活本身的探本溯源,从而说明形而上学、包括儒家形而上学何以可能。破解乃是一种‘开解’——开塞解蔽。”[33]其二,“回归”,指通过“破解”,回归“生活本身”,回归人们的真正“家园”,阐明“生活本身”的“本源结构”。黄玉顺说:“生活儒学之所谓回归,则是通过破解,回到生活这个本源。而此生活本身既非经验主义的经验生活,也非理性主义的先验生活,甚至也不是海德格尔生存论分析那样的‘此在’的生存。”[34]其三,“构造”,指以对“生活本源”的“生活感悟”为基础,重新建构“形而上学”本身,进而建构诸如逻辑学、知识论、日常人伦等“形而下学”。他说:“生活儒学在破解传统那种‘无本的’(孟子语)和‘无家可归的’(海德格尔语)形而上学的同时,拒绝‘后现代主义’的‘反形而上学’倾向,主张积极的形而上学重建,并自始至终把这种重建工作建立在生活感悟的地基上。”[35]质言之,“生活儒学”的基本理路是探本溯源,揭示原始儒家的理论基础,并在此基础上重建“儒家形而上学”。黄玉顺说:

生活儒学……通过破解传统儒学,而回归作为大本大源的生活本身;并在作为源头活水的生活感悟的地基上,重新构造儒家形而上学。[36]

关于“儒家形而上学”的建构,黄玉顺认为,一个方面,它包括由“本源”到“形而上学”再到“形而下学”这样三个“观念层级”。他说:“任何形而上学都是这样的层级构造,分为三个基本的构造层级:形而上学的本源;在这种本源地基上的形而上学构造本身;在这种形而上学基石上的‘形而下学’的构造。”[37]在黄玉顺,这样三个构造层级打破了传统“形而上学”的二级建构,乃“生活儒学”之“最大”、“最根本”的“突破”。他说:“‘生活儒学’最大、最根本的突破,就是打破了两千年来古今中外的哲学的‘形而上学→形而下学’的二级建构,提出了观念的三级建构:生活存在形而上存在者→形而下存在者。”[38]另一个方面,它包括由“形而下学”到“形而上学”到“本源”的三个“境界层级”。在黄玉顺看来,因为人作为“形而下存在者”,还有一个从“形而下”回到“形而上”即“下学而上达”的问题,此问题便是“境界追求”的问题,而“境界追求”表现为三个层级。黄玉顺说:“境界的问题实际上是这么一个问题:我们怎么回去?……就是说:我们怎么回过头来,重新走这条路。但是,这是一条回溯的路,就是重新从形而下而回到形而上,也就是‘下学而上达’,并且一直回到本源上去。”[39]进而,“观念层级”又分为“生成关系”和“奠基关系”。关于“观念层级”与“境界层级”以及“生成”、“奠基”、“境界”的相互关系,黄玉顺说:

要透彻地理解境界问题,我们必须首先分辨清楚观念层级之间的“生成关系”和“奠基关系”;只有这样,我们才能真正理解境界层级之间的关系。这样三种关系,对照如下:

生成:①生活感悟→②相对存在者→③绝对存在者;

奠基:①生活本源→③形而上学→②形而下学;

境界:①生活感悟→②相对存在者→③绝对存在者→①生活本源。[40]

就“生活儒学”来讲,“生活”是一个核心概念。那么,什么是“生活”呢?在黄玉顺看来,“生活”就是“存在”。他说:“存在即生活,生活即存在;生活之外,别无存在。”[41]而且,“存在”是“无”,因为“存在”“不是存在者”。他说:“存在是什么?存在不是‘什么’:存在不是存在者。而当你采取‘存在是什么’这样的问法时,你已经预先把它当作一个存在者了;但它不是存在者,而是存在本身。”[42]既然“存在”是“无”,而“生活”就是“存在”,故“生活”就是“无”。他说:“‘生活即是存在’意味着:存在本身不是任何物的存在,生活本身不是任何人的生活。”[43]也就是说,假如“生活”是“有”,那么它就必然是“存在者”,而不是“存在”本身。他说:“‘生活是无。’我本来的意思是想说:不论‘生活’还是‘无’,都不是说的存在者,而是存在本身。”[44]进而,“生活”的“本源结构”是“在生活并且去生活”。他说:“生活生成主体性存在者,谓之‘在生活’(being in life),即所谓‘被抛’;主体改变自己的生活,谓之‘去生活’(going to live),即所谓‘自由’:此即生活的本源结构。”[45]而且,一切“存在者”都是“生活”给出的。他说:“这种视域不仅追问‘形而下学何以可能’,而且追问‘形而上学何以可能’;这种视域追问‘主体性何以可能’、‘存在者何以可能’;这种视域之所思,是存在本身、生存本身、生活本身。如此这般的生活-存在,是一切物与人的大本大源所在,是一切存在者与主体性的源头活水所在。”[46]正因为如此,“生活儒学”非常强调“生活”概念,以其作为重建“儒家形而上学”的基石。黄玉顺说:

自从原创时期以后、秦汉以来,儒学已经长久地遗忘了生活本身;这就正如轴心时期以后、雅典哲学以来,西方哲学已经长久地遗忘了存在本身。今日儒者的使命就在于:回归生活,重建儒学。这就是生活儒学的使命。[47]

进而,以“存在即生活,生活即存在”为基本命题,黄玉顺开展了“生活儒学”之“生成”、“奠基”和“境界”三个方面的架构。

关于“生成”,指“形而上存在者”观念的“生成”。即,基于“生活感悟”,首先形成相对的“形而下存在者”即“万物”的观念,然后去寻求所有“形而下存在者”背后的“最终根源”、“最后根据”,即绝对的“形而上存在者”。在黄玉顺看来,“生活”显示为“生活情感”,而“生活情感”的核心是“爱”。他说:“生活本身作为存在本身,首先显示为生活情感,尤其是爱的情感。”[48]而且,按照“存在”与“存在者”的关系,既然所有“存在者”均由“生活”给出,而“生活情感”的核心是“爱”,那么所有“存在者”均由“爱”给出。当然,“爱”不是“物”,而是“无”,因为“爱”不是“存在者”,而是“存在”。他说:“爱,所以在。这就意味着:一切存在者,包括人,都是由爱给出的。而爱本身却不是存在者,而是存在本身。就其是存在而不是存在者而言,爱就是‘无物’,也就是‘无’。”[49]具体来讲,“爱”就是“诚”,“诚”就是本源性的爱;“诚”不仅可以“成己”,而且可以“成物”。因此,《中庸》说:“诚者非自成己而已也,所以成物也。”[50]关此,黄玉顺说:“‘生活儒学’给出这样一种本源情境:第一、存在、生活先行于任何存在者,爱先行于任何物;第二、爱生成人与物,生成存在者。这就是儒家的最基本的观念。”[51]关于“生成”,黄玉顺还说:

一切存在者皆由存在给出,即皆由生活生成,亦即一切皆源于生活、而归于生活;生活显现为生活感悟——生活情感与生活领悟;……生活情感尽管“复杂”,但说到底就是爱的情感,或者叫作本源性的仁爱情感,在这个意义上,爱即存在、存在即爱。[52]

关于“奠基”,它分为两层:一层指“形而上学”的“奠基”;另一层指“形而下学”的“奠基”。关于前者,指“生活儒学”在真正的本源上重建“形而上学”,从而为“形而上学”“奠基”。黄玉顺说:“生活儒学是要在一种崭新的地基上——从真正的本源上——重建儒家形而上学。”[53]关于后者,指虽然在“生成关系”中,“形而上学”源于“形而下学”,但在“奠基关系”中,“形而上学”为“形而下学”“奠基”。他说:“形而上的唯一绝对物是作为形而下的众多相对物的根据出现的,因此,在所谓‘奠基关系’中,形而上与形而下之间的原来那种生成关系被颠倒了:形而上学反倒成了为形而下学奠基的东西。”[54]具体来讲,以“生活”为本源重建“形而上学”即是“形而下学”的“奠基”,而“形而上学”以“主体化”、“对象化”形成“主客架构”、“时空观念”则为“形而下学”的“奠基”。他说:“生活感悟的存在者化——主体化、对象化,这是‘无中生有’,形成主客架构、时空观念,这是一切形而下存在者的基本架构,存在者、物的观念由此成为可能,科学与伦理亦由此成为可能。”[55]而且,两层“奠基”是统一的,其统一于“形而上学”的“奠基”。具体来讲,无论是“形而上学”,还是“形而下学”,最初根源和最终根据均是“生活本源”。黄玉顺说:

在本真情境中,形而上者和形而下者、主体和对象都消溶为生活感悟,复归于存在或生活,即“有归于无”,亦即“复归于无物”;如此等等。[56]

关于“境界”,指“个体人格”在观念层面向“生活本源”的“回归”。黄玉顺说:“境界问题的实质,在于个体人格的回归。首先,一般来说,境界总是说的某个人、某个个体的境界;其次,这个人的境界,是说的他在观念层级上的回归。”[57]也就是说,“境界层级”与“观念层级”是对应的,只不过二者的逻辑顺序恰好相反,而且“境界层级”更为彻底,最终直达“生活本源”。他说:“当我们这样来看的时候(生活本源→形而上→形而下→生活),这是观念的奠基关系;而反过来看的时候(生活→形而下→形而上→生活本源),则是境界论的问题。观念的生成和境界的提升是两个正好截然相反的过程。”[58]他还说:“境界层级之间的关系是跟观念层级之间的生成关系一致的。区别仅仅在于:观念的生成关系到形而上的绝对存在者为止不再推进,而只是就此回过头来解释形而下的相对存在者,……唯其如此,人们才会‘遗忘存在本身’,或者‘遗忘生活本身’;而境界的追求则继续可以推进,由形而上学而重新回归生活本源。”[59]进而,黄玉顺将境界分为“自发境界”、“自为境界”和“自如境界”三个层级,三个层级的特征分别为“无觉解”、“觉解”、“大彻大悟”。他说:“我们首先在生活,我们一向就在‘无意识’、‘无觉解’地生活着,也就是说,我们自发地生活着;然后我们去生活,我们获得了‘觉解’‘自我意识’,我们成为一个形而下的存在者,追寻形而上的存在者,也就是说,我们自为地生活着(不过,通常,一般人的自为的“去生活”,只是作为形而下的存在者的生活,达不到形而上的境界);最终,我们大彻大悟,回归生活本身,回归纯真的生活情感,也就是说,我们终于自如地生活着。”[60]在三个层级的境,“自如境界”为最高境界。关于“自如境界”,黄玉顺还说:

最高的境界就是:自觉地回归生活本身,自觉地回归生活情感尤其是爱的情感,自觉地在生活并且去生活。[61]

四、结语

综上所述,在黄玉顺看来,在“制度化儒学”已经解体的今天,要真正实现“儒学复兴”,不能停留于当前“肤浅”的层面,而应“哲学地”创新儒学之义理;通过“哲学地”创新,不仅实现儒学之自我发展,而且为现代化提供价值之源。在这样一种动机之下,黄玉顺提出了“生活儒学”的概念,并进行了形而上学的理论建构。大致来讲,这样一种理论架构受启发于海德格尔的存在论,立基于原始儒学作为大本大源的“生活”概念,借鉴于形而上学的理论框架,从而为“形而上学”也为“形而下学”“奠基”,最终引导人们在观念层面向“生活本源”“回归”。具体来讲,他以“存在即生活,生活即存在”为基本命题,通过“破解”、“回归”、“构造”三大步骤,在“生成”、“奠基”、“境界”三个方面,完成了由“生活本源”到“形而上”再到“形而下”的“观念奠基”和由“形而下”到“形而上”再到“生活本源”的“境界提升”,从而实现了“生活儒学”的理论架构。很明显,“生活儒学”既非传统的“形而下学”,亦非传统的“形而上学”,而是“本源层级”的“形而上学”,即作为“形而上学”和“形而下学”“本源”的“形而上学”。也就是说,“生活儒学”抛弃了海德格尔的“此在”观念,突破了以“主体性”建构“形而上学”的理路,以超越“主体性”并为“主体性”本源的“生活”来奠基。就此来讲,传统“形而上学”是“无根”的,而“生活儒学”是“有根”的。黄玉顺说:“生活儒学之区别于传统形而上学之处仅仅在于:生活儒学的形而上学构造意识到它自己的生活本源,并在形而上学构造的每个环节上,首先对这种本源加以阐明。这就是说,生活儒学的形而上学构造工作,就是:在生活本源的地基上,重建主体性,重建实体性,重建本体论,重建范畴表。”[62]亦很明显的是,“生活儒学”是一个自我圆洽的创新性的理论体系,它已超越前述“儒学复兴”之诸种现象的肤浅。当然,仅靠一种理论建构可能难以完成“儒学复兴”,但如果每位学者都致力于理论创新,“儒学复兴”的目标便是可以实现的。


[1]参见张清俐:《“文化复兴”声中的警醒——黄玉顺谈“国学热”现象》,杨永明主编:《当代儒学》第七辑,桂林:广西师范大学出版社2015年(下同),第234-235页。

[2]张清俐:《“文化复兴”声中的警醒——黄玉顺谈“国学热”现象》,杨永明主编:《当代儒学》第七辑,第236-237页。

[3]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社2006年(下同),第54页。

[4]黄玉顺:《也论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》,《探索与争鸣》2016年第4期,第51页。

[5]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,成都:四川人民出版社2017年(下同),第55页。

[6]参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第126-128页。

[7]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第128页。

[8]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第128页。

[9]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第315页。

[10]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第126页。

[11]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第3页。

[12]参见赵歧注、孙奭疏、廖名春等整理、钱逊审定:《孟子注疏》,北京:北京大学出版社1999年,第314页。

[13]黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》第一册,北京:中华书局1986年,第七页。

[14]海德格尔著、陈小文等译:《面向思的事情》,北京:商务印书馆1999年,第68页。

[15]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第312页。

[16]黄玉顺:《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,成都:四川大学出版社2009年(下同),第219页。

[17]黄玉顺、杨虎:《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》,杨永明主编:《当代儒学》第八辑,桂林:广西师范大学出版社2015年(下同),第302页。

[18]参见黄玉顺、杨虎:《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》,杨永明主编:《当代儒学》第八辑,第301页。

[19]黄玉顺、杨虎:《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》,杨永明主编:《当代儒学》第八辑,第301页。

[20]黄玉顺、杨虎:《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》,杨永明主编:《当代儒学》第八辑,第302页。

[21]黄玉顺、杨虎:《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》,杨永明主编:《当代儒学》第八辑,第302页。

[22]参见黄玉顺、杨虎:《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》,杨永明主编:《当代儒学》第八辑,第302页。

[23]黄玉顺、杨虎:《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》,杨永明主编:《当代儒学》第八辑,第302页。

[24]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第55页。

[25]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第54页。

[26]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第55页。

[27]黄玉顺、杨虎:《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》,杨永明主编:《当代儒学》第八辑,第300页。

[28]黄玉顺、赵立庆:《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》,桂林:《社会科学家》2017年第1期(下同),第4页。

[29]海德格尔著、陈嘉映等译、熊伟校:《存在与时间》,北京:生活·读书·新知三联书店1987年,第16页。

[30]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第12页。

[31]黄玉顺、赵立庆:《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》,第4页。

[32]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第50页。

[33]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第34页。

[34]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第37页。

[35]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第41页。

[36]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第31页。

[37]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第41页。

[38]黄玉顺、赵立庆:《生活儒学与“古今中西”问题——山东大学儒学高等研究院博士生导师黄玉顺先生访谈》,第4-5页。

[39]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第4页。

[40]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第168页。

[41]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)·增补本序》,第4页。

[42]黄玉顺:《生活与爱——生活儒学简论》,郑州:《郑州航空工业管理学院学报(社会科学版)》(下同),2006年第4期,第54页。

[43]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第220页。

[44]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)·增补本序》,第30页。

[45]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)·增补本序》,第5页。

[46]黄玉顺:《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,第220页。

[47]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)·叙说》,第3页。

[48]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第51页。

[49]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第49页。

[50]郑玄注、孔颖达疏、龚抗云整理、王文锦审定:《礼记正义》,北京:北京大学出版社1999年,第1450页。

[51]黄玉顺:《生活与爱——生活儒学简论》,第56页。

[52]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)·增补本序》,第4页。

[53]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第31页。

[54]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第169页。

[55]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)·增补本序》,第4页。

[56]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)·增补本序》,第5页。

[57]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第169页。

[58]黄玉顺:《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,第279页。

[59]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第169页。

[60]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第171页。

[61]黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念(增补本)》,第186页。

[62]黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第47页。

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