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《中庸》及其现代意义
发布时间:2018年05月29日 15:29   作者:郭齐勇   来源:《天津日报》2018年3月12日    点击:[]

“中庸”的思想,起源于上古时代。《论语•尧曰》记载,尧禅位于舜,舜禅位于禹,唯一告诫的话是,一定要做到“允执其中”,允是信的意思。传位者说:如不真诚地实践中道,四海的百姓穷困,你的禄位就会永绝。使用、奉行“中”道,是圣王相授受的经国大道。《尚书》之《周书》中,有《洪范》与《吕刑》两篇,都提倡中道。《洪范》高扬“三德”,以正直为主,有刚有柔,求得刚柔相济的中正平和。《洪范》的“皇极”,即是“无偏无陂(颇),遵王之义……无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直;会其有极,归其有极”的政治哲学智慧。所谓“极”,原指房屋的大梁,乃房屋中最高最正最中的重要部件,引伸为公平正直、大中至正的标准。

一、中与庸,孔子的中庸思想

(一)中与庸。什么是“中”?什么是“庸”?什么是“中庸”?

“中”字的本义,有几种说法:象射箭中靶的形状;立木表测日影的正昃;象旗子,氏族首领立旗于中,以聚四方之人等。《说文》:“中,内也。从口∣,上下通。”这个“中”字,相对于“外”来说是“内”,里面;在方位上,相对于四周来说是等距离的“中心”;在程度上,是相对于上等与下等的中等;在过程中,是相对于全程来说的“一半”;而相对于“偏”来说,那就是“正”,不偏不倚。段玉裁指出,“中”是相对于“外”,相对于“偏”来说的,同时又是指“合宜”的意思。我们今天讲的“中庸”之“中”,即是指适中,正当,恰如其分、不偏不倚、无过无不及的标准。

“庸”字的本义,也是众说纷纭。有人说是大钟,通“镛”;有人说是城,通“墉”;有人说是劳义,通“佣”;有人说是功义,以钟记功等。“中庸”之“庸”有三个意思:第一,何晏讲是“常”,程子讲“不易之谓庸”,即恒常而不易之理,变中不改变的道理;第二,朱子讲是“平常”,即平凡、平常之德,徐复观讲是每个人所应实践、所能实现的行为;第三,《说文》:“庸,用也。”就是运用。郑玄讲,《中庸》这篇文章,是记中和之用的。

(二)孔子论中庸。在孔子那里,中庸既是道德修养的境界,又是一般的思维方法论。

首先,我们看修养的境界。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语•雍也》)“中庸”是道德修养的最高境界,一般人很难达到。

“子贡问:‘师与商也孰贤?’子曰:‘师也过,商也不及。’曰‘然则师愈与?’子曰:‘过犹不及。’”(《先进》)师是颛孙师,即子张。商是卜商,即子夏。从性格上来说,子张处事有点过头,子夏处事有些赶不上,孔子回答子贡说,过分和赶不上同样不好。孔子称赞“中行”之士。“子曰:‘不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。’”(《子路》)狂者一意向前,是豪迈慷慨之士,心地坦然。狷者毫不苟取,不要不义之材,个性独立又有修养。孔子说,实在是找不到言行合乎中道的人交朋友,那一定要交狂狷之士做朋友呀!进取的狂者与有操守的狷者都很不错,但还不是第一等人,第一等人是综合了两者之优长的中行之士。孔子的弟子说孔子“温而厉,威而不猛,恭而安”(《述而》),这是性情上的中道,也是修养的境界。

中庸之道不是不要原则,不是迎合所有的人,那是滑头主义的“乡愿”。孔子批评这种无原则的滑世主义,说:“乡愿,德之贼也。”(《阳货》)有人说儒家、孔子及其道德论是“乡愿”,说中庸之道是折衷主义、苟且偷生,当然是毫无根据的说法。

其次,我们再看一般方法论。孔子的“中庸”又是普遍的方法学。

《礼记•中庸》引孔子的话说:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。”这里提出了“时中”的问题。孔子是“圣之时者”,最有时间意识,不舍昼夜,自强不息。“时中”的意思是随时制宜,随时符合标准。例如,一个士人为诸侯所用,绝不违背做人的原则,可以当官就当,不可以当官就不当,可以做久就做久,不可以就赶快离开。当行则行,当止则止,关键是要保持独立人格与节操。如果一定时空条件下的“礼”是标准与原则的话,“时中”的要求是指人的行为与时代的要求相符合。“立于礼”,符合礼,不是机械地拘执僵死的教条、规范。

孔子最早提出了“权”的概念。“权”是称物之锤,民间说的“称锤”、“称砣”。权然后知轻重。这里用作动词,指权衡,即在道的原则下通权达变,强调动态的平衡统一,原则性与灵活性的统一。“中庸”不是线段的中点,不是僵死的,而是动态的、有弹性的标准。

孔子有“叩其两端而竭焉”的方法(《子罕》),即不断地从两个不同的方面、端点(如阴阳、强弱、大小)去叩问,去启发,去思考并解决问题。他又提倡“执其两端,用其中于民”(《中庸》),即“执两用中”,在两个极端之间找到动态统一平衡的契机,具体分析,灵活处理,辩证综合。

在文质关系上,就形式华美与内容质朴而实在的关系来说,孔子主张“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《雍也》)这是形式与内容之间关系的中道。在诗歌的表达上,孔子评论《关睢》是“乐而不淫,哀而不伤。”(《八佾》)快乐而不过于流荡,悲哀而不过于痛苦,这是情感表达的中道。孔子赞美《韶》乐,提出了“尽善尽美”的美学原则,这是“中和”“中庸”之道在美学和艺术上的反映。

二、子思子与《中庸》

我们先讲子思其人,再讲《中庸》其书。

(一)子思其人。子思,姓孔名伋,孔子嫡孙,战国初年人,生卒年不详,一说生于周敬王三十七年(公元前483年),卒于威烈王二十四年,相传他受业于曾子。

《史记·孔子世家》曰:“子思作《中庸》。”《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”。班固注:“名伋,孔子孙,为鲁缪公师。”缪即穆。东汉郑玄肯定《中庸》为子思所作。南朝梁国沈约指出,小戴《礼记》中的“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》,皆取《子思子》”张岱年先生晚年认为:《中庸》大部分是子思所著,个别章节是后人附益的;《中庸》“诚”的思想应先于孟子。

1993年10月荆门郭店一号楚墓出土的竹简中有《鲁穆公问子思》、《五行》、《缁衣》等篇。以上诸篇是与子思子有密切关系的资料。据郭店楚简《鲁穆公问子思》载,穆公问子思:“何如而可谓忠臣?”子思曰:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”由此可见子思刚直不阿的人格!而这样一些品德、言行,我们又不难从孟子身上见到。孟子从学于子思的门人。

(二)《中庸》其书。《中庸》原是《小戴礼记》中的第31篇。今本《中庸》在传衍过程中被后世儒者附益,掺杂了一些当时人的言论(例如说“今天下车同轨,书同文,行同伦”, 又称泰山为“华岳”等,当是秦汉时人的话),但其中主要思想观点却源于子思。汉代至南朝,不断有人研究《中庸》。唐李翱以后至北宋,诸位大家都重视《中庸》。二程夫子推尊《中庸》,认为是“孔门传授心法”,朱子亦大力表彰,作《中庸章句》,使之成为《四书》之一,风行天下,远播东亚。

《中庸》只有三千五百余字。程颐认为,“其书始言一理,中散为万事,末复为一理……其味无穷,皆实学也。善读者玩索有得焉,则终身用之,有不能尽者矣”。朱子分为三十三章,大体上可分为三部分。第一部分是第一至十一章,其中第一“天命之谓性”章是全书总纲,子思述所传孔子之意而立言,以下十章是子思引孔子的话来印证总纲。第二部分是第十二“君子之道费而隐”章至第二十章,其中第十二章是子思的话,阐发“道不可离”,以下八章又是引孔子的话加以发明。第三部分是第二十一章至末尾。其中第二十一“自诚明,谓之性”章,是子思承第二十章孔子讲的天道、人道之意而立说,以下十二章乃作者反复推论天道、人道的思想。

三、《中庸》的思想要点

我们通过细读原文来把握《中庸》的几个要点。古书要诵读,不能只是看。读书出声,抑扬顿挫,朗朗上口,读出其韵味与真意。读书百遍,其意自现。

(一)性、道、教的关系与“致中和”。《中庸》开宗名义指出:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这是全书的纲。意思是说,上天所赋予人的叫做“本性”,遵循着本性而行即是“正道”,使人能依其本性而行,让一切事合于正道,便叫做“教化”。《中庸》以天道为性,即万物以天道为其性。人与万物的性是天赋的,这天性之中有自然之理,即天理。本书实际上是说,天赋予人的是善良的德性。“率性之谓道”,“率”音“帅”,是循的意思,率性是循其性,而不是任性。一切人物都是自然地循当行之法则而活动,循其性而行,便是道。一切物的存在与活动,都是道的显现。如就人来说,人循天命之性而行,所表现出来的便是道。如面对父母,便表现孝。人因为气质的障蔽,不能循道而行,所以须要先明道,才能行道,而使人能明道的,便是教化的作用。一般人要通过修道明善的工夫,才能使本有之性实现出来。

“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”“中节”的“中”念“众”,符合的意思,“节”即法度。情感未发之前,心寂然不动,没有过与不及的弊病,这种状态叫“中”。“中”是道之体,是性之德。如果情感抒发出来能合乎节度,恰到好处,无所乖戾,自然而然,这就叫做“和”。“和”是道之用,是情之德。“中”是天下事物的大本,“和”则是天下可以通行的大道,谓之“达道”。君子的省察工夫达到尽善尽美的“中和”之境界,那么,天地安于其所,运行不息,万物各遂其性,生生不已。

(二)修身的五达道与三达德。《中庸》指出:“故君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”这是说,治国君子不可不讲修身,想修身,不可不侍奉双亲,要侍奉双亲,不可不懂尊贤爱人,要懂尊贤爱人,不可不懂天理。本书托孔子之言,指出五伦为五达道,即人人共由之路,普遍之道;智慧、仁爱、勇敢为三达德,即实践五条大路的三种方法。“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之达道也。知(智)、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。”通过五伦关系的实践过程来修身,也即是通过日常生活来修养自己。

君臣关系现在没有了,但仍有上下级关系,仍需要工作伦理。我们现在可以理解为:通过家庭与工作伦理,在处理好亲情、友情、同事、上下级关系中,走正路,不偏颇,这是修养的过程。“所以行之者一”的“一”是指的“诚”,即落在诚实、至诚上。在这一修身过程中,培养君子的三大美德:智、仁、勇。孔子说:“仁者不忧,智者不惑,勇者不惧。”本书又引用孔子的话说:“好学近乎知(智),力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”喜好学习,接近智德;力行实践,接近仁德;懂得羞耻,接近勇德。这里指的是大智大勇大仁。智不是耍小聪明,勇不是鲁夫莽汉,仁不是小恩小惠。根本上是要修身,此是内圣,治国平天下是外王事功。这与《大学》的主张是一致的,由内圣贯穿到外王。为政者懂得修养自已,才懂得治国平天下。

(三)贯通“天道”与“人道”的“诚”及“诚”与“明”。关于天与人、天道与人道的关系,《中庸》是以“诚”为枢纽来讨论的。“诚”是《中庸》的最高范畴。“诚”的本意是真实无妄,这是上天的本然的属性,是天之所以为天的根本道理。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”天道公而无私,所以是诚。“诚之者”,是使之诚的意思。圣人不待思勉而自然地合于中道,是从天性来的。普通人则有气质上的蔽障,不能直接顺遂地尽天命之性,所以要通过后天修养的工夫,使本具的善性呈现出来。这是经由求诚而最后达到诚的境界的过程。

求诚的工夫是:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”这是五种方法。广博地学习,详细地求教,谨慎地思考,缜密地辨析,切实地践行,这“五之”里面就包含有科学精神。《中庸》还强调“人一能之己百之,人十能之己千之”的学习精神。

《中庸》认为,由至诚而后明善,是圣人的自然天性;而贤人则通过学习、修养的功夫,由明德而后至诚。由诚而明,由明而诚,目的是一样的,可以互补。“自诚明谓之性,自明诚谓之教。诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”只有天下至诚的圣人,能够极尽天赋的本性,于是能够兴养立教,尊重他人,极尽众人的本性,进而尊重他物,极尽万物的本性,使万物各安其位,各遂其性。既如此,就可以赞助天地生养万物。这使得人可以与天地鼎足而三了。人的地位由此彰显。这也是首章“致中和,天地位焉,万物育焉”的意思。人体现了天道,即在道德实践中,见到天道性体的真实具体的意义。从上我们也不然看出《中庸》的天人合徳的思想:天赋予人以善良本性,即天下贯而为人之性;人通过修养的工夫,可以上达天德之境界。由天而人,由人而天。

(四)成己与成物,极高明而道中庸。《中庸》曰:“诚者自成也;而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知(智)也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”这里是讲人道。意思是说:诚是自己所以能实现、完成、成就自己,而道是人所当自行之路。诚是使物成其始终的生生之道,没有诚也就没有万物了。所以君子把诚当做最宝贵的东西。诚一旦在自己心中呈现,就会要求成就自己以外的一切人一切物。当人的本性呈现,即仁心呈现时,就从形躯、利欲、计较中超脱出来,要求向外通,推己及物,成就他人他物。仁与智,是人性本有的,扩充出来,成己成物,即是兼物我,合外内。人之本性圆满实现,无所不通,举措无有不宜。

凡俗生活中有高明的境界。《中庸》提出了“尊德性”与“道问学”的统一、平凡与伟大的统一:“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。”既保护、珍视、养育、扩充固有的善性仁德,而又重视后天的学习、修养;既有远大的目标,而又脚踏实地,不脱离凡俗的生活世界,在平凡的日常生活中,在尽伦尽职的过程中追求真善美的合一之境,实现崇高。冯友兰先生自题堂联:“阐旧邦以辅新命,极高明而道中庸”。高明的境界离不开凡俗的生活,就在凡俗的生活中实现。

四、《中庸》论官德及其现代意义

管理总是人的管理。管理中有人。在一定意义上,管理主体自身的人格修养、智慧、方法与管理工作的实效密切相关。

(一)为政在人,取人以身。“哀公问政。子曰:‘文、武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。’”这就是说,周文王与武王推行的政治,都在简牍中记载下来了。良好的政教、政令,全在乎有没有得力的施政的人。在现代社会,我们讲“人存政举,人亡政息”不好。今天是法治社会,要讲法律、规范的普遍性,先把规矩定好,不管什么人,按制度办事,才有好的管理。这当然是对的。

但另一方面也重要,《中庸》讲“为政在人”,即政教兴废与人有关,政治、管理在于是否得人(贤臣)。有得力的、全心全意负责的人,某种理念与政治就推行得好,好像把树种到适合这种树木生长的土壤中一样。制度是靠人,靠团队来执行并落实的。以相宜的人施政,能见成效,就如同河滩上的蒲苇能快速生长一样。国君要想处理好政务,关键在人才。而选取什么样的人才呢?“取人以身”,取人之道,在于其人之修身与否。“身”指已修之身。修身是要走人人都走的大道,修道依据于天赋予人的本性仁德。仁就是爱人,博爱众生。其中亲爱自己的父母是仁中的大事,仁是把爱亲之心推广到爱民、爱百姓。义能分别事理,各得其宜,其中尊重贤人,把贤人提拔起来为社会服务是最合宜、正当的事。“亲亲之杀”的“杀”读“晒”,是降等的意思。爱亲有主次、程度之分,尊贤有厚薄、等级之分,这些就是从礼中产生的。官员要修身明礼,成为仁义之人。

(二)德位相称,素位而行。儒家关于德与位的关系,有很多讨论。历史与现实上,有德者不一定有其位,有位者不一定有其德。儒家主张德、位、禄、名、寿、用的相称,这当然是理想。《中庸》托孔子说:“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。”有大德的人,理论上应当有尊位、厚禄、美名,甚至高寿。上天化育万物,顺其材质而予以厚施,可以栽种的就培植,要倾倒的也只好让它倒下。管理者对各种人才、各级员工,使得人人的德、位、禄、用相匹配,使之各遂其性,各显其能,是儒家治平天下的一条重要原则。“在下位不获乎上,民不可得而治矣”。贤人得不到君上的信任,在下位的人得不到上级的支持,民众就得不到贤人的管理。这是指上面不识才,对管理工作会带来严重的损失。我们要创造条件举拔德才兼备的人才,并使之制度化。

另一方面,作为官员、管理者本人呢?“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难:君子无入而不自得焉。在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行险以侥幸。”“素位”,素指现在,位指所居的地位。“素位而行”是安于现在的官位。君子安于现在所处的职位去做他本分的事,不要有非分之想,不希望做本分以外的事。处在富贵、贫贱、夷狄、患难的地位,就做在这个位置上应当做的事。守道安分,无论顺境逆境,无论在何处,君子都是悠然自得的。君子在上位时不作威作福,欺凌在下位的人,身处下位时也不钻营攀附在上位的人。《中庸》又讲:“居上不骄,为下不倍。”倍即背,“不倍”即不违礼背道。只求端正自己而不乞求于人,心中泰然,自然没有什么怨恨,不怨天尤人。所以君子“居易以俟命”,“易”指平地,“居易”指处于平易而无危险的境地,“俟命”即等待天命的到来。而小人却要冒险,想侥幸得到非分的利益与不应得的好处。可见君子、小人有不同的心态。做官要有基本的官德、操守,君子光风霁月,超然物外。孔子说,射箭好像君子的修道一样,箭没有射中靶心,不怨别人,只有反求诸己,反省自己的步法与手法的功夫不夠。这就是君子求诸己而不责乎人。

关于“怨天尤人”,我们想到项羽。在乌江自刎前,项羽曾仰天长叹:“此天亡我,非战之罪。”他的失败当然有主客观的多种原因,也有他性格中刚愎自用、优柔寡断的缺失等。关于“素位而行”及居上居下的心态,我们想到“诸葛一生唯谨慎,吕端大事不糊涂。”宋太宗想以吕端为相,人们说吕端糊涂,太宗却认为“端小事糊涂,大事不糊涂”。什么是“小事糊涂”?在不涉及原则、大是大非的问题,只涉及个人利害得失的事情上,不斤斤计较。寇准是老资格,后来吕端位列寇准之上,吕处处尊重寇,凡事谦让再三。在小事上糊涂,讲宽容、退让、不争;在刚柔、宽严、进退、得失上保持中道,才能有利于大局,以大胸襟、大气度,成就大事业!

(三)和而不流,去谗远色。孔子回答子路问“强”。孔子说:您所问的是什么强呢?是南方的强?还是北方的强?还是您自己以为的强呢?用宽容柔顺的道理教化人,不报复别人的蛮横无理的欺侮,这是南方人的强,君子安于此道。用武器甲胄当卧席,直至战死也毫无惧色,这是北方人的强,强者安于此道。“故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!”矫,音狡,强貌。君子之强是道义、义理的强。强者之强是血气之强。君子“和而不流”,与人和平相处,但有节操与原则,不曲顺流俗。守住中道而不偏倚,岂不是真正的强吗?国家政治清明时,不改变贫困时的操守,这是真强啊?国家政治黑暗的时候,至死不变平生之志,岂不可算是矫强吗?针对一般人“和而无节,则必至于流”,我们强调“和而不流”,不要跟风赶浪,随波逐流。既要善于与各色人等打交道,又要心中有一杆称,不能上当,抵住诱惑,绝不与丑类同流合污。

“君子之道,譬如行远必自迩,譬如登高必自卑。”中庸之道很平实,“造端乎夫妇”,从夫妇之道开始。无论是修养还是做事业,我们都必须由浅入深,由近而远,从低到高,从自身与家庭做起,从小事做起,循序渐进,不要操之过急。孔子讲:“欲速则不达。”老子讲:“千里之行,始于足下。”荀子讲:“不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。”

“凡为天下国家有九经”, 即孔子为哀公讲治理国政的九条大纲:修身,尊贤,亲亲,敬重大臣,体恤群臣,慈爱庶民,招徕百工,怀柔远人,安抚诸侯。其中特别讲“修身则道立,尊贤则不惑”;“齐明盛服,非礼不动,所以修身也;去谗远色,贱货而贵德,所以劝贤也。” 能修好己身,便能确立大道;能尊重贤人,对事理就不致疑惑。齐通斋。这是讲斋戒明洁,整齐衣冠,庄敬自尊,不合礼节的事不敢妄动,这样用来修身。不听诬陷好人的坏话,远离女色,轻贱财货,重视道德,这样用来劝勉贤人。我认为对今天的官员来说,“去谗远色,贱货而贵德”仍然十分重要。亲贤臣远小人,色字头上一把刀,这是大家熟知的民谚。《中庸》指出:治国虽有九条大纲,但实行的方法只有一个“诚”字,诚心诚意!有关古训还有:“敖(傲)不可长,欲不可从(纵),志不可满,乐不可极。”“临财毋苟得,临难毋苟免。”(《礼记• 曲礼上》)“儒有不宝金玉,而忠信以为宝;不祈土地,立义以为土地;不祈多积,多文以为富。”(《礼记• 儒行》)

“凡事豫则立,不豫则废。言前定则不跲,事前定则不困,行前定则不疚,道前定则不穷。”跲音颊,绊倒,这里指说话不流畅。我们做任何事,一定要预做准备,有备无患。不做准备,就会失败。发言没有准备,舌头会打结。做事前有准备,就不会困顿。行为前先有筹措,就不会出问题。做人的道理,先有定则,就不会行不通。做什么事都要未雨绸缪,防患于未然。

以上我们就《中庸》中有关管理者的修养,以及修身与管理的关系,主要是官德问题,作了介绍。实际上,这些与现实生活并不脱节。

五、“中庸”思维方法论及其当代价值

最后我们说说中庸的方法论及其意义。

(一)“和”与“中”。这两个概念既有联系也有区别。“和”主要指“和谐”及“多样统一”。孔子讲“和而不同”。“和”不是“同”,也不是“不同”。史墨讲“和实生物,同则不继,以他平他谓之和”,《中庸》讲“和也者,天下之达道也”。“和”是强调保留差异,容纳相异的人才、意见,保持一种生态关系。中国哲学关于天、地、人、物、我之间的“和谐”思想、“宽容”思想,不仅为人类自然环境的生态平衡和人文环境的生态平衡提供了睿智,而且是现代社会管理和企业管理的重要思想资源。现代管理强调人与自然、人与社会、人与人、人与物、人与内在自我的协调关系,强调一种宇宙一体、普遍和谐的整体观念。孟子说:“亲亲而仁民,仁民而爱物”;张载说:“民吾同胞,物吾与也”;王阳明说:“仁者以天地万物为一体”。儒家观念中的宇宙家族思想及推己及人、仁民爱物的意识,在未来世界具有越来越重大的作用,对于事业与企业单位之间及内部人际关系的处理,乃至效益的显发有着重大的意义。

“中”是天下最重大的根本,“和”是天下通行的道路。将“中和”的原理发挥到极处,天地就清宁了,万物的生长就茂盛了。这里的“和”或“中和”,是人生实践中所能达到的最高境界,它具有通过实践追求以使现实与理想统一的意味。

“中”的意思是不偏不倚,“无过无不及”,即适度。在哲学上,这又是对立与统一、质变与量变、肯定与否定之间的“关节点”或“度”,越过这一界限,事物就会发生大的变化。

“和”的意思,如前所述,一方面是多样统一、和谐的意思,另一个意思则与“中”一样,指恰当、适度。如《论语》中有子说的“礼之用,和为贵”,《中庸》中的“发而皆中节谓之和”。这里的“和”是调节、事之中节、恰到好处。

中国哲学家强调整体的和谐和物我的相通。他们不仅把自然看做是一和谐的体系,不仅争取社会的和谐稳定,民族、文化与宗教间的共存互尊,人际关系的和谐化与秩序化,而且追求天、地、人、物、我之关系的和谐化。儒道诸家都表达了自然与人文和合,人与天地万物和合的追求。《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。”《周易•系辞传》说:“天下同归而殊途,一致而百虑。”其宽容、平和、兼收并蓄、博大恢弘的品格,正是和谐或中庸辩证法的品格。

(二)“执两用中”,其中有权。中国哲学讲偏反,讲对立,但只是把偏反、对立当作自然、社会与思维运动长链中的过渡环节。相比较而言,更喜欢“中和”、“中庸”及“两端归于一致”。“中和”和“中庸”不是否定矛盾、偏反、对立,而是在承认矛盾、偏反、对立的基础上不走极端,求得一种动态的平衡,保持弹性,追求一种整体的和谐,把原则性与灵活性统一起来。在今天的管理工作中,对于统一与多样、集中与分散、创新与守成、放与收、宽与猛、变与常等,都有“两端归于一致”的方法论问题。

孔子有“叩其两端”之说,意即如果有不明事理的人来问我问题,我就从首尾两端去盘问,从中发现矛盾,然后把问题综合起来予以回答。所谓“执两用中”的方法论,“执”就是把握,“两”就是统一体中矛盾着的两个方面、两种力量或方向。这种方法论主张把握事物中两方面的多重联系,运用无过无不及的中道原则行事。孟子强调“执中”,即坚持中和、中庸的原则。孟子认为,“执中”还必须与“权变”相结合:“执中无权,犹执一也。所恶知一者,为其贼道也,举一而废百也”(《孟子•尽心上》)。这里,“中”指原则性,“权”指灵活性。孟子认为,主张中道如果没有灵活性,不懂得变通的办法,便是偏执一端。为什么大家厌恶偏执一端呢?因为它损害了天地间整体和谐和人事间仁义礼乐综合的大道,只看到一个片面,而废弃了其余多个方面。孟子反对杨朱极端的利己主义,又反对墨翟的极端的利他主义,保持中道。

(三)“两端一致”,保持弹性。“中庸”只是平常的道理,于平常中见“道”。“尚中”、“执中”的管理方略,对“过”与“不及”之两端持守动态统一,使各种力量与利益参和调济、相互补充,在大小、刚柔、强弱、周疏、疾徐、高下、迟速、动静、进退、隐显之际保持弹性,具有一种节奏感,实在是一门高超的管理美学。这与现代管理学可以互动。

作为标准的“中”并不总是固定的,它不是僵死的原则。“中”不是处于与对立两端等距离的中点上,也不总是在某一点上,而是随具体情况、具体条件的变动而变动的。中国思维方法不承认对立、矛盾双方之间有一条僵硬不变、截然不可逾越的界限。“时中”指随时节制,合于中道。儒家讲“趣时”,即根据时势变化,在一定程度上打破常规,采取适宜的措施。这里的“时中”,其实也包含了“趣时更新”的一部分内容。中庸也是道德最高的标准,在道德领域中含有中正、公正、平正、中和的涵义。因为中是正道,所以不偏。

“庸”又是“常”的意思。古人说,用中为常行之道,中和为常行之德。“中庸”具有普遍的方法论的意义。这种方法论亦取之于自然。大自然的阴阳是相辅相成、动态平衡的,不偏向一个极端。中庸的方法吸纳了天地自然对立调和、互动互补的原则,并以之调和人类自身与天地、与万物的关系,达到中和的境地,使天地万物与人正常地发展。中庸之道又是人间之道,可以调节伦常关系、社群关系。

中庸思维方法论强调矛盾对立的中和,使两端都可以同时存在,都可以保持各自的特性,促进两端彼此互动、兼济、反应、转化。世界上的矛盾不一定都发展到一方消灭另一方的地步。在多数情况下,矛盾的统一取中和的状况,既有矛盾、偏反、对立、斗争,同时彼此渗透,共存共荣。这种方法论重视对立面的同一性,强调依存和联结,以及两极或多极对立间的中介关系及其作用。

经济学家向松祚在《经济学里的“中庸”----全球金融反思系列(一)》中指出:“经济学数百年的发展,一言以蔽之,只不过是《中庸》伟大哲理的小小脚注。经济增速太高不行,太低亦不行;收入分配太平均不行,太不平均亦不行;通货膨胀不行,退货收缩亦不行;完全市场化不行,完全政府化亦不行;税率太低不行,税率太高亦不行;利率太高不行,利率太低亦不行;完全封闭经济自然不行,完全开放经济亦不行;金融不发达不行,金融过度发达亦不行……举凡经济学所有命题,皆必须符合《中庸》首创的“致中和”原理。”

中庸之道就在我们的生活中。例如,官员对身边的工作人员也要学会保持中道,即孔子所谓“近之则不逊,远之则怨”,太亲近或太疏远都不好。就我们的身体与心理的健康来说,我们也要在有为与无为、动与静、虚与实之间保持弹性。

在思想方法上,孔子尊重客观事实,反对主观偏执。“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”(《论语•子罕》)这是为了防止私意揣测、绝对肯定、拘泥错谬、自以为是。在管理工作与公司文化中,在处理人与人、事与事的关系中,在人与自然、人与社会、人与人、人自身内在的身心关系中,在家庭内部与外部,在处理国家之间、民族之间、宗教之间、文化之间等复杂事务中,我们如学会了中庸的方法论与境界论,就有了大智慧,就可以坦然对待。

希腊哲学、印度佛教中也有中庸或中道的观念。亚里士多德说:“德性是两种恶即过度与不及的中间。”据余纪元先生研究,亚里士多德与孔子一样,肯定中庸是德性,是美德,是品质中的“内在中庸”,也包含感情与行动中的“外在中庸”,同时强调人要实践德性中庸,正确处理情感与行为(余纪元:《德性之镜》,第79—90页)。在佛祖释迦的原始佛教中,就有“不着一边”之论,主张在两端中抉择,得到中道。大乘佛教龙树菩萨著《中论》,提出“中观”,形成“中观学派”。龙树从真俗二谛出发,让人们不执着于实有、虚无两边,讲缘起性空,这与儒家的中庸有很大的区别。

本文转载自微信公众号:上海儒学

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