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中国哲学怎样“开新”——评“据本开新”方法论
发布时间:2018年09月20日 22:28   作者:黄玉顺   来源:《东岳论丛》2018年第4期    点击:[]

摘要】作为中国哲学现代化的一种方法论,程志华教授提出了与现代新儒学“返本开新”不同的“据本开新”,可概括为四个步骤:探路(现代新儒学研究);据本(中国古代哲学研究);求同(中西哲学比较);开新(哲学理论建构)。他建构了“一体两态”或曰“一体三态”的中国哲学本体论。对于中国哲学的当代发展来说,程教授的这种“据本开新”路径是具有借鉴意义的。当然,这一切的更深层的缘由还需要“溯源”,即揭示作为大本大源的社会生活方式的转型。

关键词】中国哲学;现代化;方法论;返本开新;据本开新

 

众所周知,20世纪的现代新儒学致力于儒家哲学的现代转型,其基本的方法论口号是“返本开新”。而近年来,程志华教授提出了与现代新儒学“返本开新”不同的“据本开新”,包括四个步骤,可概括为:探路(现代新儒学研究);据本(中国古代哲学研究);求同(中西哲学比较);开新(哲学理论建构)。[1] 它们“虽似为平列之不同方面,但……有着内在的统一逻辑,即以中国古代哲学研究为根据,借鉴现代新儒学的问题意识,立足于整个人类哲学的视域,服务于以本体论为核心的哲学研究”[2]。这是一种新的提法,亦是一种富有启发性、具有借鉴意义的路径。本文旨在通过评述“据本开新”,探索中国哲学现代化的方法论问题。

 

一、探路:现代新儒学研究

 

显然,“据本开新”是相对于现代新儒学的“返本开新”而立论的,因此,现代新儒学是一个绕不开的话题。事实上,现代新儒学是程教授最主要的研究领域之一。他提出“据本开新”,也正是对现代新儒学进行反思的结果。

程教授的现代新儒学研究,广泛涉及了张君劢、冯友兰、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等诸家,而对熊、牟着力尤多。由于程教授认为哲学的核心乃是本体论,而熊十力则是现代新儒学当中熊牟一系的本体论的开创者,故而他对熊十力的本体论是最为关注的。例如其论文《由物到本心再到乾元——熊十力关于本体之建构》[3],将熊十力的本体论建构归纳为三个步骤:

1)“破相,即破除对‘物’与‘境’之执著”[4]。程教授首先指出,熊十力借助佛教话语,破斥“客观的”物的实在性,其实并非佛教之所谓“空”,而是说的“大用流行”的非凝固性。他说:“在熊十力,所谓‘没有自体’,只是指‘大用流行’即变化无常之义,并无佛教‘呵毁’之义。也就是说,‘没有自体’只是指‘不具有实在性’、‘非真实存在’,而非‘绝对空无’之义。”[5] 这是符合熊氏思想实际的,熊氏“新唯识论”实非佛学,而是“毕竟归本《大易》”[6],强调的乃是易道“生生”的“变动不居”、“唯变所适”[7],熊氏谓之“恒转”[8]。我本人也是认同这一点的,故建构了生活儒学的“变易本体论”[9]

2)“‘显性’,即显发‘本心’即是宇宙万物之本体”[10]。程教授指出:“在熊十力,‘遣除’‘境’和‘识’之实在性只是手段,目的在于透过‘境’和‘识’之非实在性而寻求实在性的本体。”[11] 那么,“本体到底何指呢?在熊十力看来,本体就是‘本心’。”[12] 于是,熊十力“毕竟归本儒家”,因为以本心为本体正是儒家心学的本体论传统。

3)“‘论性’,即进一步诠释本体之特征”[13]。尽管“本心”原是孟子创设的心性本体范畴,[14] 但孟子本人并未将它和《周易》关联起来。此乃是熊十力的创造:“本心”乃是“乾元”。熊氏将“心”与“乾”相对应,将“物”与“坤”相对应,这当然未必是《周易》的本义,而是熊氏的一种哲学建构。关于乾元的特性,程教授归纳道:“第一义,是指‘乾元’本体本身是复杂的,而非‘单独一性’”;“第二义,是指本体之大用流行显现为宇宙万物,故万物必有其‘元’”。[15] 此即所谓“即存有即流行”。当然,这也是可以讨论的,例如,我曾将熊十力的思想归纳为三个“不二”,即:天人不二,体用不二,性修不二。[16]

我感觉,程教授对于现代新儒学,特别是熊十力和牟宗三,主要是“同情的理解”,较少批评。在我看来,熊十力的本体论,较之儒家传统的本体论,固然是一种创新,但就其思想视域和思想方法而论,这种创新所依据的思想视域仍然是陈旧的。正如程教授所归纳的:作为本体的“‘本心’是超越于‘心’与‘境’、‘能’与‘所’的‘绝待全体’”[17]。那么,这个“绝待全体”,其实就是海德格尔所归纳的传统本体论的“存在者整体”[18],以此来为形而下的存在者奠基。然而,今天的哲学思想前沿,已经不限于传统哲学的那种以形而上学来为形而下学奠基了,而是双重奠基,即还要追问作为形而上者的绝对存在者本身是何以可能的。[19]

看起来程教授是在客观地归纳和叙述熊十力及现代新儒学的思想,其实不然。对现代新儒学,他在赞赏的同时,也是有所反思、甚至有所批评的,据此才可能提出他自己的“据本开新”的方法。他说:“‘返本以开新’之表达不如‘据本以开新’恰切,因为‘返’字有‘返回’之义,让人有‘保守主义’的联想。若使用‘据本以开新’,则这种联想会淡化许多,而且它在强调‘开新’的同时又不‘忘本’。”[20] 不过,这主要是措辞引起某种联想的问题,实际上,现代新儒学的“返本”也并不是简单地“返回”,他们的形而上的本体论建构都并不是简单地照搬古代哲学的本体论,而是某种新的建构。

不论“返本”还是“据本”,都类似于海德格尔的“返回步伐”(der Schritt zurück),即首先回溯到康德,进而回溯到笛卡儿、亚里士多德、甚至前苏格拉底。[21] 这是现象学所要求的“解构还原重建”的步骤。[22] 所谓“解构”不是简单的否定,而是一种“同情的理解”,其实就是将传统哲学“还原”为它们赖以产生的某种“原始经验”,由此“重建”哲学。所谓“原始经验”,海德格尔是指的“此在”(Dasein)(即开放的“人”)在生存(existence)中的那种对“存在”(Sein)的原初的理解与解释,其中也包括对“哲学何以可能”这样的问题的理解和解释。

当然,程教授所明确表达的并非海德格尔的路径,但它显然是与海德格尔路径相通的。“同情地理解”现代新儒学,意味着回答“现代新儒家哲学何以可能”的问题,亦即采取孟子“知人论世”的方法,[23] 回溯到现代新儒学的生存经验,因为正是他们的生活情境决定了他们的哲学建构。[24]

程教授进而指出,他之所以要研究现代新儒学,除上述的重新探索“开新”之路的目的以外,另一个目的是重新探索“返本”或“据本”之“本”,即指向整个中国哲学传统。所以,他说:“就儒学的发展史来讲,现代新儒学是整个儒学的最晚近形态,因此它是以往中国哲学研究之所成者。”[25] 这就导出了以下“据本”的研究:

 

二、据本:中国古代哲学研究

 

程教授说:“‘返本以开新’之表达不如‘据本以开新’恰切,因为……‘据本以开新’……在强调‘开新’的同时又不‘忘本’。质言之,中国哲学之发展不能离开中国哲学之传统,故对于中国哲学史的研究乃是不可或缺者。”[26] 而值得注意的是,这里的“据本”其实并不是通常的“中国哲学史”的叙述,而是对“中国哲学”的通盘思考,即程教授引牟宗三之说:“诵读古人已有之慧解,思索以通之。”[27]

在程教授的书中,关于“中国古代哲学研究”部分,看来并没有关于本体论之“本”的专题研究;但事实上,这个部分的所有研究都离不开对本体问题的关注。例如其论文《论儒学史上的‘中’‘和’之境》[28],似乎只是在讨论“儒学中一对表示意义和价值的重要范畴”[29],但实际上,“在儒学中,‘中’‘和’被‘形而上化’以后,不仅被视为道德意识,而且被视为道德本体。这个道德本体既主宰又流行,它不仅统摄着人心事物,而且流行于人心事物……实质上,儒学以‘中’‘和’为本体……”[30] 这种理解是颇为准确的。《中庸》明确指出:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[31] 这就是说,“中和”不仅仅是道德本体,乃是天地万物的本体。

不过,要理解“据本开新”,首先必须弄清楚程教授所谓“本”的意旨。我注意到:程教授所说的“本”实有两种不同的指称:一是本体论之“本”,即“本末”之“本”;一是“据本开新”之“本”,即中国哲学传统。程教授自陈其为学宗旨:“笔者对于中国古代哲学研究在于‘据本以开新’,即研究之落脚点在于哲学研究上,而不是哲学史的研究上”;“目的在于‘据本以开新’,即基于中国哲学传统来思考中国哲学之发展”。[32] 显然,这里所谓“本”,指“中国哲学传统”。这并不是本体之“本”的含义。不论是现代新儒学的“返本开新”,还是程教授的“据本开新”,其“本”都是与“新”相对而言的;这并非中国传统哲学的表达方式,后者之“本”乃是与“末”相对而言的,“本末”关系所对应的是“形而上者形而下者”的关系。

我们知道,“本”原来是中国传统哲学固有的一个重要范畴,而表述为“本末”关系,与“体用”相匹配,是中国传统哲学的宇宙论或本体论概念。而程教授所说的“本”不是这个意思,而是说的儒学、中国哲学的整个传统。这与安靖如(Stephen Angle)“有本的全球哲学”(rooted global philosophy)是类似的。[33] 安靖如把今天的广义“进步儒学”(Progressive Confucianism)分为两种:一种是双重承诺dual commitment的哲学、或称综合的儒家”(Synthetic Confucians),例如安乐哲Roger Ames)既承认美国实用主义哲学传统,又承认中国儒家哲学传统;一种是“有本的全球哲学”,即在吸纳现代价值的同时,仅仅认同儒家的传统。[34] 在他看来,他自己的狭义“进步儒学”即属于后者,即是一个更纯粹的儒家。而我的“生活儒学”,他原来认为属于“双重承诺”的“综合儒家”,即既认同中国儒学传统,又认同西方现象学传统;[35] 最近他改变了判断,认为“生活儒学”应属于“有本的全球哲学”。[36] 安靖如所说的“有本的”或“有根的”,其所谓“本”或“根”(root)即指某种哲学传统,而不是指的本体论之“本”。这与程教授“据本开新”及现代新儒学“返本开新”之“本”的用法是类似的。

当然,根据程教授的观点,这两者是可以统一起来的:以中国哲学传统为本,必然以中国哲学传统本体论的本体为本,因为“哲学之核心乃形而上学,而形而上学之核心乃本体论”[37]。不过,不论“返本开新”还是“据本开新”,在表述上都会给人一种印象,似乎只是现成地接受既有的中国哲学传统的本体。但事实上,不论现代新儒学还是程教授都不是这样的,而是在建构某种新的本体:在现代新儒学,如牟宗三的“道德的形上学”,其“两层存有论”已绝非古代传统的本体论;[38] 在程教授,也在尝试建构“一体两态”或“一体三态”的新本体论(详见本文第四节)。

 

三、求同:中西哲学比较研究

 

近代“西学东渐”以来,中西哲学比较研究一直是中国哲学界的热门课题。那么,程教授所进行的中西哲学比较研究有何特别之处?显然,这与他“据本开新”的宗旨是密切相关的;换句话说,在程教授看来,中西哲学比较研究乃是中国哲学实现“据本开新”的必由之路。

何以见得?近代以来,常见的中西哲学比较研究,强化中西之异,其结果是把西方哲学和中国哲学都理解为一种特殊主义的地方知识,不具有普适性。这几乎是中西哲学比较、中西文化比较的通病。但程教授与此不同。他引熊十力说:“吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者”[39];应当“观异以会其通”、“融会之业,此为首基”[40]。程教授指出:“他(熊十力)并不主张将中西哲学视为根本不同者,因为它们都是人类哲学,故其同者肯定为主,而异者必然为次。”[41] 这也是程教授本人的观点,他说:“应该抛弃中西哲学‘对立’的狭隘观念。唯有如此,才可能发展中国哲学,亦才可能为整个人类哲学做出贡献。这样一种理解,乃是笔者从事中西哲学比较研究的基点。”[42]

这个观点,我是非常赞成的。这也让我想到这些年来人们津津乐道的所谓“和而不同”、“求同存异”。此类论调,强调中西之异,强调保持“中国传统”、“中国特色”,以此拒斥“西方的”东西,其结果往往是抗拒人类现代文明价值,拒绝中国哲学、中国文化、中国社会的现代转化。而程教授的态度则是:在“存异”的同时更“求同”,以此促进中国哲学的创造转化。

本着这种精神,程教授着重展开了中国哲学与后现代主义、诠释学、现象学的比较研究。其中,在我看来,最值得注意的是中国哲学与现象学的比较,因为众所周知,后现代主义重于解构而疏于建构,而诠释学的最新进展则是海德格尔、伽达默尔的现象学的诠释学。

程教授的研究是透过牟宗三对海德格尔的批评来进行的,这就是其论文《由“真我”到“良知”——牟宗三关于“良知”本体的建构》[43]。程教授指出:“牟宗三确立‘良知’本体的内在逻辑是:由熊十力对本体思想的重视而开端,从批评海德格尔的‘基本存有论’入手,基于讨论康德的‘我’的含义,确立起以‘真我’为核心的‘三个我’,然后通过沟通‘真我’与‘良知’,确立起‘良知’的本体地位。”[44] 这个概括是相当精准的,尤其是指明了牟宗三哲学与海德格尔思想之间的关系,这在过去的牟宗三研究中是不多见的。

至于牟宗三与海德格尔之争的实质,这是一个有待深入讨论的问题。在我看来,由于思想视域的局限,牟宗三在很大程度上认同康德哲学,从而根本就不可能理解海德格尔的现象学。我曾谈到:

 

海德格尔认为,康德的奠基工作错失了正确的方向:不是主体的存在方式如何,而是主体本身的能力如何。在他看来,康德的奠基意味着:“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨”[45]、即对理性能力的探讨。然而按照海德格尔的思路,形而上学奠基应该是这样的问题:主体性本身何以可能?或曰:主体性的基础是什么?但康德的问题却是:主体性如何?或曰:主体性是什么?换句话说,形而上学“何以可能”已被康德自己置换成了主体性“如何”这样的问题。这样的发问,其前提正是主体性的设定;然而这样的主体性却是一个现成在手的(vorhanden)东西,亦即这个主体性本身还是一个尚待奠基的东西。[46]

 

简而言之,康德和牟宗三的逻辑起点乃是传统哲学的形而上的主体性(本体),然而这种主体性或本体恰恰是需要被追问、即尚待奠基的,这正是海德格尔现象学的工作。

当然,我也反复讲过,海德格尔现象学仍然是不够彻底的。但我做出这种“不彻底”判断的依据正好跟牟宗三用以批评海德格尔的依据相反:不是由于海德尔格把形而上学建立在“基础存在论”的基础上,而是由于他把哲学建立在“此在”(Dasein)的基础上,然而“此在”作为一种“特殊的存在者”毕竟还是存在者,即是主体性存在者,故而仍没有真正彻底地摆脱主体先行、存在者化的传统观念。现代新儒学的哲学建构亦如此,所以我曾说过:“现代新儒学毕竟是一种形而上学的言说,因而毕竟错失了‘生活存在’的视域。”[47]

 

四、开新:哲学理论研究

 

程教授的最终目标是要“开新”,即要建立一种新的本体论、新的哲学。那么,何谓哲学?古今中外的说法莫衷一是。程教授的基本观点是:“哲学之核心乃形而上学,而形而上学之核心乃本体论”;“因此,若研究哲学当首重研究本体论,若本体论有所创新,当可为哲学创新提供理论根据”。[48] 就中西哲学史的事实而论,这当然是没有疑义的。

程教授的书中收入了这个方面的论文13篇,涉及了哲学理论建构的许多方面。其中,我个人觉得,最具独创性的是《客体、主体与道体——论本体形态》[49],这可以说是程教授在哲学理论创新方面的核心思考,这里略加述评。

程教授的本体论,在相当程度上与林安梧的“存有三态”本体论之间有一种同构关系。[50] 所以,他在此文中多次引述林安梧的观点。不过,两者的说法毕竟还是不同的。程教授的本体论建构,可以称为“一体三态”,大致是说:本体具有三种形态,即综合性的“道体”和区分性的“事实本体”(客体)、“价值本体”(主体)。

 

(一)万物一体:本体 = 载体

程教授旨在寻求对“本体”的独特的理解,他说:“何谓‘本体’呢?所谓‘本体’乃‘根本的体’,即载体性的存在。……有如下几个方面的特征:其一,本体是天地万物存在和变化之最终的根源和依据。其二,正因为本体是事物存在和变化的根源和依据,它同时也是事物发展所追求的目标和最终的归宿。其三,与一切相对和欠缺相对照,本体是绝对的、圆满的。”[51]

将“本体”视为天地万物的总的“载体”,这让人想起《易传》中的说法:“地势,坤;君子以厚德载物。”[52] 不过,《易传》所讲的这个“载体”是说的君子之“德”。这是儒家心性哲学一脉的一个特征:“德性”既是人的主体性,也是形而上的主体性、亦即本体。这其实与西方哲学也是相通的,例如黑格尔讲的“实体在本质上即是主体”[53],也就是说,人作为形而下的实体是相对的主体、即相对的能动者,而本体作为形而上的实体是绝对的主体、即绝对的能动者,实质上也是一个总载体。可见这是传统的形上学、本体论的普遍观念,也是程教授之哲学建构所“据”之“本”。这样的本体,王阳明称之为“万物一体”[54],本质上就是上文谈到过的海德格尔所说的传统哲学的“存在者整体”。

 

(二)一体两态:事实本体、价值本体

我这里将程教授的观点概括为“一体两态”,可能未必合其原意,因为按他本人的表述应该是“一体三态”,即:“本体形态大致可以分为三种类型:其一,基于对‘事实’之超越性的研究所建构的‘事实本体’……其二,基于对‘价值’之超越性的探讨所建构的‘价值本体’……其三,基于将‘事实’和‘价值’融为一体的‘总体之体’之超越性研究所建构的‘道体’。”[55] 不过,在我看来,综合性的或绝对的“道体”和区分性的或相对的“事实本体”(客体)、“价值本体”(主体)其实并不在同一层级,前者是可以涵盖后两者的,不能并列为“三”,倒是“一体两态”的表述更为确当。

将事实与价值这样的两厢对待的东西视为本体,这是可以讨论的。程教授在文中开宗明义:“‘哲学’作为一门在超越层面研究事实与价值的学问。”[56] 他的意图是区分中国哲学和西方哲学,认为“‘事实本体’作为一种传统在西方哲学史上流衍下来”,“这种本体形态源于古希腊”[57],而“‘价值本体’这样一种本体形态成熟于中国哲学”[58];程教授的宗旨则是“探求新的本体形态”[59],以统摄上述两种本体形态。下面这番关于“存有”的论述值得分析:

 

西方哲学的“存有”作为“事实本体”,它片面强调“事实”的一面,从而边缘化了“价值”的一面。……(中国哲学的)“价值本体”片面强调“价值”的一面,表现出“主体主义”倾向和实践意义的缺乏,从而边缘化了“事实”的一面。与此等均不同,此“存有”相当于中国哲学之道家哲学的“道”。“道”不仅涵盖宇宙,也包括人生;不仅包括“事实”,亦包括“价值”。……质言之,“道”是对于“事实本体”和“价值本体”的结合与超越。

 

显然,这样的“道”或“道体”已经超出了儒家哲学的范畴;但我们也不能简单地说这是归宗为道家哲学。程教授的宗旨,并不是中国的哪家哪派的哲学,而是“中国哲学”、甚至就是超越中西的“哲学”。

 

(三)一道两体:客体、主体

哲学当然要设立本体,要建构本体论,但这并非哲学理论的关怀所在。哲学尽管抽象,但其关怀总在现实生活。然而现实生活,至少是被存在者化地理解的现实生活,及我们对这种现实生活的把握,都离不开主体、客体及其关系。所以,哲学在讨论了本体以后,总不免要讨论主体和客体的问题。

程教授的观点是:将“道体”区分为“事实本体”和“价值本体”之后,进而将“事实本体”与“客体”对应起来,将“价值本体”与“主体”对应起来。他说:“(事实本体的)特征在于凸显‘事实’,故可称为‘客体’本体”;“(价值主体的)特征在于凸显‘价值’,故可称为‘主体’本体”。[60] 这里至少有两点是可以讨论的:

其一,程教授以主体对应价值,以客体对应事实,这是一种独特的、迥异于通常理解的对应关系。按照通常的理解,无论事实判断、还是价值判断,都是主体对客体的判断,即都是基于“主客”关系的:如果说,形下意义的“真理”意味着主体(主观)符合客体(客观)的情况,那么,“价值”意味着客体符合主体的需要。这是通常的关系论、符合论的真理观、价值观。

其二,程教授称主体为“‘主体’本体”,称客体为“‘客体’本体”,亦即把主体和客体提升到本体形态的地位,这也是迥异于通常理解的称谓。这是“一道两体”,即作为本体的“道体”表现为作为价值本体的“主体本体”和作为事实本体的“客体本体”。而按通常的理解,客体总是形下的东西,故无所谓客体本体;而主体则有形下的主体和形上的主体之分,后者即哲学上的本体,亦即海德格尔所说:“什么是哲学研究的事情呢?……这个事情就是意识的主体性”;“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在,乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[61] 这就是说,传统哲学的本体,就是作为形而上存在者的绝对主体,即绝对能动者。

由此可见,程教授的本体论建构确实非常独特。

 

五、溯源:中国哲学怎样开新

 

最后,我们不妨接着程教授的思考,作进一步的思考。

所谓“本末”,原是一种比喻:“本”指一棵树的根干,“末”指这棵树的树冠枝叶。这棵树,就是人的全部观念,它被分为两个部分,即是“形而上者形而下者”的二级架构。《易传》所讲的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”[62],就是这个意思。

其实,西方哲学也是类似的二级架构,而且也是比喻的说法,只不过它是用的另外一种比喻:建筑。例如,他们讲“基础”和“上层建筑”。所以,西方哲学的一个非常重要的概念就是“奠基”(Fundierung / foundation-laying):用唯一绝对的形而上存在者来为众多相对的形而下存在者奠定基础,这个唯一绝对的存在者就是宗教哲学中的“上帝”或一般哲学中的“本体”。[63] 这其实也是把人的全部观念划分为两个层级:形而上形而下。

但是,20世纪以来的哲学思想前沿,已经突破了两千年来哲学的这种二级架构,毋宁说是发现了三级架构。我们也用比喻的说法:如果说基础也是整个建筑的一个组成部分,那么,我们不仅要考虑上层建筑的基础(base)或地基(foundation)是否坚实,还需考虑这个基础或地基的地质(geology)条件;我们不仅要考虑这棵树的根干与枝叶,还要考虑这棵树的水土条件。这样一来,我们就可以用到另一个比喻:不论是上层建筑还是基础或地基,不论是“本”还是“末”,都是“流”,而不是“源”[64]。所以,我曾反复对“本”与“源”加以区分。[65] 那么,对于哲学来说,不仅需要“追本”,而且首先需要“溯源”。

所谓“源”或“本源”,所比喻的乃是存在。如果说,不论形而上的存在者(本)还是形而下的存在者(末)都是存在者,那就是说,它们都不是存在,而是由存在给出的东西。就程教授的话题来说,如果我们所要开出的“新”是由中国哲学传统这个“本”给出的,那么,中国哲学传统这个“本”本身又是从何而来的?这类似陆九渊的追问:“尧舜之前,何书可读?”[66] 况且,按程教授的思路,要开出这个“新”,不仅需要中国哲学传统,还需要西方哲学的资源,那么,西方哲学本身又是从何而来的?实际上,不论西方哲学传统,还是中国哲学传统,都是存在者,而不是存在;它们各自、或是两者的结合都不足以成为我们所要建构的“新”的中国哲学。

真正的“源”,其实是生活。此即“生活儒学”的基本观念。对于当下的我们来说,无论中国哲学传统还是西方哲学传统,都不是什么“原原本本”的东西,而是被我们所理解和解释的东西,它们在我们的诠释活动中成为新的对象性存在者,而我们自己也在这种诠释活动中成为新的主体性存在者;[67] 然而作为主体性存在者的我们,乃是在当下的生活中生成的。

生活显现为不同的生活方式,这就有了“时代”的观念。在这个意义上,哲学确是时代精神的精华。程教授是具有鲜明的时代意识的。例如,他之所以研究现代新儒学,一个重要原因是:“现代新儒学乃是基于‘现代’的哲学问题而立论者。当然,历史地看,若说现代新儒学有着强烈的‘现代’问题意识,那么中国古代哲学则有着明显的‘古代’问题意识。就此而言,尽管我们可以在哲学层面对黑格尔的‘进步’观念持质疑态度,但在现实层面我们不能否认人类文明在总体上的‘进步’。”[68] 因此,在我看来,程教授的哲学本体论建构,也是我们这个时代的“现代”精神的一种理论表现。



[1] 这四个方面的排列顺序,略异于程教授自己的排列。参见程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,河北大学出版2015版,第1-3页。“探路”和“求同”亦是本文的概括。

[2] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,3

[3] 程志华:《由物到本心再到乾元——熊十力关于本体之建构》,原载《华南师范大学学报》(社会科学版)2013年第1;收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,第78-92

[4] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,91

[5] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,80

[6] 熊十力:《新唯识论(壬辰删定本)删定记》,见《体用论》,中华书局1994年版,第6

[7]《周易·系辞下传》:见《十三经注疏·周易正义》,中华书局1980年影印版。

[8] 熊十力:《熊十力全集》,萧萐父主编,第三卷,武汉:湖北教育出版社2001年版,第95页。

[9] 黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期。

[10] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,92

[11] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,83

[12] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,85

[13] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,92

[14]《孟子·告子上》:见《十三经注疏·孟子注疏》,中华书局1980年影印版。

[15] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,8990

[16] 黄玉顺:《天人体用、贞一不二 ——新唯识论与周易哲学之比较》,《人文杂志》1999年第5期。

[17] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,87

[18] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年第2版,第68页。

[19] 参见黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期;中国人民大学复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。

[20] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,1-2

[21] 这是海德格尔《存在与时间》未完成的第二部的三篇内容,但他实际上一直在进行着这项工作。参见海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:三联书店1999年第2版,第47

[22] 参见黄玉顺:《“生活儒学”导论》,收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第29–52页;《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》,原载《人文杂志》2005年第6期;收入《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版,第93–95

[23] 参见黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社科院研究生院学报》2008年第3期;收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版,第107–133页。

[24] 参见黄玉顺:《现代新儒学研究中的思想视域问题》(此文为《现代新儒学的现代性哲学》的导论,中央文献出版社2008年版),原载《中国传统哲学与现代化》,易小明主编,北京:中国文史出版社2007年版。

[25] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,2

[26] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,1-2

[27] 牟宗三:《圆善论·序言》,见《牟宗三先生全集》22),台北:联经出版事业股份有限公司2003年版,第15页。

[28] 程志华:《论儒学史上的‘中’‘和’之境》,原载《上海财经大学学报2004年第2期;收《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,2-13

[29] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,2

[30] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,12-13

[31]《礼记·中庸》:《十三经注疏·礼记正义》,中华书局1980年影印版。

[32] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,31

[33] 参见Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012.

[34] 参见黄玉顺:儒学之“根”与“源”——评安靖如“进步儒学”的思想方法》,《烟台大学学报》2014年第1期。

[35] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism, p16.

[36] 参见黄玉顺、安靖如:《生活儒学与进步儒学的对话》,《齐鲁学刊》2017年第4期。

[37] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,3

[38] 参见黄玉顺:《论儒学的现代性》,一(一)2、现代新儒家形上学的现代化,《社会科学研究》2016年第6期;中国人民大学复印报刊资料《中国哲学》2017年第1期全文转载。

[39] 熊十力:《熊十力全集》,萧萐父主编,第五卷,第58页。

[40] 熊十力:《熊十力全集》,萧萐父主编,第四卷,第439页。

[41] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,2

[42] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,3

[43] 程志华:《由“真我”到“良知”——牟宗三关于“良知”本体的建构》,原载《江汉论坛2010年第6期;收《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,286-296

[44] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,296

[45] 海德格尔:《康德和形而上学问题》,见《海德格尔选集》上卷,上海:三联书店1996,第97页。

[46] 黄玉顺:《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,原载《四川大学学报》2004年第2期;人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载;收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第224-225页。

[47] 黄玉顺:《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版,前言,第7页。

[48] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,3

[49] 程志华:《客体、主体与道体——论本体形态》,原载《哲学研究》2013年第4期;收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,452-464

[50] 参见林安梧:《存有·意识与实践》,台北:东大图书股份有限公司1993年版。另参见程志华:《由‘一心开二门’到‘存有三态论’——儒学之一个新的发展向度》,原载《哲学动态》2011年第6期;收入《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,第439-451页。

[51] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,455

[52]《周易·坤象传》。

[53] 黑格尔:《精神现象学》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年第2版,第15页。

[54] 王守仁:《大学问》,见《王阳明全集》,吴光编校,上海古籍出版社1992年版。

[55] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,463

[56] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,452

[57] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,456

[58] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,457

[59] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,459

[60] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,463

[61] 海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,见《面向思的事情,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1999年第2版,第76页。

[62]《周易·系辞上传》。

[63] 参见黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期;中国人民大学复印报刊资料《外国哲学》2004年第5期全文转载。

[64] 儒家“源”的观念出自《孟子·离娄下》:“源泉混混,不舍昼夜”、“左右逢其原(源)。

[65] 参见黄玉顺:《“生活儒学”导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第32–3541–43页;《生活儒学关键词语之诠释与翻译》,见对“本源”的解释,《现代哲学》2012年第1期;儒学之“根”与“源”——评安靖如“进步儒学”的思想方法》,《烟台大学学报》2014年第1

[66]《陆九渊集》卷三十六《年谱》,第491页。

[67] 参见黄玉顺:《注生我经:论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》,《中国社科院研究生院学报》2008年第3期;收入《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,107–133页。

[68] 程志华:《河北大学哲学研究文存·程志华卷》,自序,2

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