时间：2014-04-16  作者：彭新武   来源：中国人民大学学报2014年第2期

先秦诸子的历史命运，是一个饶有趣味的话题：儒家虽受窘于时，却得意于后；法家造就了历史，却落寞于今。乃至于今日“国学”重振之际，独见儒、道喧嚣，而少见法家的影子。尽管法家长期以来一直背负着诸如“严苛”“霸道”的诨名，并在后世的演化中不同程度的发生过“变异”，但今日理性普遍缺失、法制相对松弛、公私混淆不清等社会现实，依然彰显出法家思想的借鉴价值，当然也需要剔除其固有的弊端。本文立足于法家的政治哲学，从其法治、尊君、公私、吏治等各个环节逐一进行诠释，以揭示其价值与缺失。

一

春秋战国之际，宗法分封制日趋瓦解，秩序重建势在必行，因而，诸子百家“无不言治”。儒家期盼通过内在的道德修养，以恢复“周礼”；墨家援引更古老的夏禹，大讲“兼爱”、“非攻”，以化解天下纷争；道家对社会变革持冷眼旁观的态度，否定伦理情感和社会规范，甚至欲谋回归伏曦、神农时代。与儒道墨回归传统的“法先王”不同，法家一反众论，认为“治世不一道，便国不法古”（《史记·商君列传》），故而以“不法古，不循今”（《商君书·开塞》）的变革姿态和“论世之事，因为之备”（《韩非子·五蠹》）的现实主义立场，超越旧传统藩篱，诉诸事功来开辟历史前进的道路。

在对现实的认识上，法家无疑是理性的。战国诸侯纷争的局面，使每个国家都处于严峻的竞争状态之下，在法家看来，要在当时诸侯争霸中获胜，惟有诉诸于“强力”：“处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也”（《韩非子·八说》）。由此，法家开出他们的“救世良方”——富国强兵，并成为战国变法运动中各国的政治选择。

正是基于实现富国强兵的宗旨，法家提倡“缘法而治”。这构成法家的一个重要特征。法家诸子认识到，在现实社会中，人性的“好恶”要比“善恶”更接近于人的本真想法和行为动机。正是基于对“好利恶害”的现实人性的把握，商鞅提出“修赏罚以辅壹教”（《商君书·赏刑》），并充分阐述了以“刑赏”为主要内核的“法治”的可行性：“人君（生）而有好恶，故民可治也。……好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信于此如明日月，则兵无大敌矣。”（《商君书·错法》）在法家那里，务力耕战是为了富国强兵，为了务力耕战，需要赏罚，而赏罚的标准就是法律。既然连父母子女、夫妻、君民、君臣等之间的关系都不过是赤裸裸的利害关系，那么对于农战这样的苦差事、危险事，人们是绝对不会主动参加的。所以，只能顺应人的这种本性，以法律的强制手段，驱使老百姓致力于耕战，进而实现政治秩序的建立。

而为了保证法治的有效性，法家主张必须做到：（1）客观、可遵守。在法家那里，法就像度量衡一样，是一套客观规则、一种理性的秩序。所谓“以道为常，以法为本”（《韩非子·饰邪》）。同时，立法还应具有可遵守性，须做到“令于人之所能为”“使于人之所能为”（《管子·形势解》）；“立可为之赏，设可避之罚”（《韩非子·用人》）。（2）明确、公开。法家不仅要求将法律公之于众，使“万民皆知所避就，避祸就福”（《商君书·定分》），而且力求做到清晰、明白、易于普及；“故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之”（《商君书·定分》），这样一来，“官不敢枉法，吏不敢为私”（《韩非子·八说》）。（3）统一与稳定。法家虽然反对墨守陈规，但也强调法律应维持稳定，不应朝令夕改：“圣君置仪设法而固守之”（《管子·任法》）“法莫如一而固”（《韩非子·五蠹》）“不以善言害法”（《韩非子·饬令》）。（4）信赏必罚。商鞅指出：“民信其赏，则事功成；信其罚，则奸无端”（《商君书·赏刑》）。（5）执法必严。要做到法不阿贵，一视同仁，“君臣上下贵贱皆从法”（《管子·法法》）“刑无等级”（《商君书·赏刑》）“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》），等等。

法家注重客观性，避免主观随意性，虽然并不能导致绝对的社会公正，但相对于人治的主观取向来说，显然更有利于实现社会公正。而在儒家的礼治秩序中，社会地位与社会关系的格局总是处于优先地位，所以其合理性程度要低得多。在实践中，法家正是通过“一断于法”（《汉书·司马迁传》），主张 “因功赏爵”“察能授官”，打破了“别亲疏，殊贵贱”的传统政治秩序。法家的这种激励机制，客观上增强了国家的凝聚力，规范了社会秩序，并在相对公平的规则下，保证了人们通过自身努力而改变命运的机会，从而使社会充满活力。

与此同时，战国时期激烈的社会动荡和社会分化的社会现实，使得国家对社会控制能力持续减弱，而为了在国与国之间空前剧烈的竞争中取胜，就必须竭尽全力来提高“国家”的综合实力，集中一切战争资源，因此，强化君主集权成为战国时代的“主旋律”。这在商鞅变法实践中得到了充分体现：其一，在经济上和资源分配上，实现“利出一孔”“一山泽”。其二，在政治上，通过建立官僚制、集军权于君主、统一度量衡等，以进一步强化中央集权。其三，在文化上，实施“文化一统”，将所有不利于农战的“礼乐，《诗》《书》，修善孝弟，诚信贞廉，仁义，非兵羞战”（《商君书·农战》）的学说，予以坚决打压。这种实行政治、经济、文化全面控制的“全能治理”模式，虽然将中国社会从此拉向一个极其愚昧单调的专制社会结构中，但在当时，这一历史进程却是不可逆转的。商鞅变法，无论是在富国强兵还是在中央集权方面，都最为彻底，因此，秦国当之无愧地成为未来社会的主宰。

战国变法运动，既是加强君主集权的过程，也是大一统的实现过程。相对于其他学派而言，只有法家做到了与时俱进，并且为国家的强盛和统一提供了切实的措施。唯其如此，就社会变革而言，法家学说自有其不可磨灭的恒久意义。从历史上看，每当国家危机、弱乱之时，法家学说变成为变法图强的精神“标杆”。汉代萧何、曹参、贾谊、晁错等，皆用其道而规画天下。宋代王安石与明代张居正，锐意革新，力谋富强，也是秉承法家学说进行的。日本近代古学派正是通过“脱儒入法”运动，开创了日本早期的近代化，并成为此后明治维新“脱亚入欧”的实践先导。[1] 同样，在中国近代大变革的时势面前，众多有识之士更是藉法家学说而表达其富国强兵的理想追求。在这些学人的视野中，法家思想有儒家所不能及的地方，乃是一条被历史掩埋的中国政治现代化的道路。如严复说：“居今日而言救亡学，惟申韩庶几可用，除却综名核实，岂有他途可行。”[2]

法家尽管以“一断于法”的公正形象赢得了时代的青睐，然而，一个明显的局限是，法家的富强之路是建立在国富民穷、国强民弱的“零和博弈”之上的，即主张无限的扩大国家权利而缩小人民的利益。这基于其国家本位主义的立场，它不为民众设定任何权利，民众从来只有服从的义务。在法家的认识视野中，人民并不是国家的主人，而只是君主成就霸业的工具：“昔之能制天下者，必先制其民者也”（《韩非子·画策》）；个人只有进入这一统治轨道才有可能生存，否则就会被清除。为此，法家设计了一套非常完备的社会控制机制，在致力于削弱贵族、大臣权力的同时，还采取了“弱民”措施。商鞅说：“民弱国强，国强民弱，故有道之国，务在弱民”（《商君书·弱民》）。商鞅追求的是“弱民”，要使民处在最软弱的地位，以最大限度加强君权。韩非甚至认为，“足民何可以为治”（《韩非子·六反》），即让人民经常处于饥寒而求食不能的状态，仰仗国家禄赏才能存活，从而保证人民顺从国家的法令。而为达到进一步控制民众的目的，法家还实行愚民政策，否定人民的个性、创造力和自由思想，所谓“民愚则易治也”（《商君书·定分》），等等。

法家的弱民、愚民思想对于中国整个传统社会都产生过巨大而又深远的影响。国民的愚味落后，正是君权、神权、偶像崇拜得以产生的土壤和逆来顺受、安分守法的小民心理的根源。从长远看，这些钳制了人们的思想，从而也妨碍了社会的真正进步。事实证明，只有充分发挥人的内在潜力和自由创造，充分实现各种社会力量的整合，这是保证实现社会价值目标和制度革新的根本所在。因此，我们对法家自强学说的借鉴，必须冲破国家与民众“零和博弈”的怪圈，充分发扬民众的能动性和自我觉醒意识。如此，我们才有可能实现国家与民众利益的“共赢”，真正走向富强之路。

二

先秦法家之崛起，是欲谋变法图强、以“法治”代替“礼治”的一次积极努力。然而，秦帝国的“二世而亡”，则意味着这一努力的最终失败。秦帝国的“遽兴遽亡”，给了汉初的统治者以强烈的震撼，为了避免重蹈覆辙、求得长治久安以及重塑新王朝的“新形象”，汉朝初年的统治者和思想家在试图解决长期战乱所造成的生产停滞、民生凋敝等社会问题的同时，也将总结秦亡的经验教训当成一项重要的政治任务。

由于法家理论是秦赖以起家的思想法宝，故汉儒评论秦政，势必将批判的矛头同时指向法家。在此情势下，追讨“秦过”、抨击法家，成为一时潮流——“汉儒批法”。在这一过程中，秦朝二世而亡被说成是历史对法家的报应，商鞅被“五马分尸”、韩非被“鸩死”、李斯被“腰斩于市”的不幸遭遇更被看成“死有余辜”。法治也由此成为专制、暴政的代名词。贾谊说：“秦王置天下于法令刑罚，下憎恶如仇雠，祸及己身，子孙灭绝”（贾谊：《治安策》）。此后，法家学说更被宣布为“邪说”而长期遭受贬斥，而对法家的一些积极举措，却讳深莫如。其实，“法”的含义在先秦法家那里原本是多层次的，除了通常所说的标准、规范外，还有制度、方法及刑罚等含义。然而，在汉儒批法中，法治被简单地视为“刑”，只等同于暴虐无道、穷兵黩武。在贾谊看来，“法”仅仅只具有一种“事后惩戒”的功能：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后”（《汉书·贾谊传》）。东汉许慎更是在《说文解字》中对“法”直接做出了“刑也”的解释。由此而导致了许多曲解和误释。

实际上，秦朝覆灭的原因很多，并非因其法治。应该承认，秦统治者一统天下、治理国家的一些作为，正是韩非等人思想的体现，但是，秦统治者的作为也有与其相违背的一面：其一，韩非反对徭役繁多：“徭役多，则民苦……苦民以富，贵人起势，以藉人臣，非天下长利也”（《韩非子·备内》）。其二，韩非明确反对暴政：“暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生……亡国者也”（《韩非子·八说》）。其三，韩非认为，人应对自我实力作清醒认识：“天下有信数三，一曰智有所不能立，二日力有所不能举，三日强有所不能胜”（《韩非子·观行》）。然而，秦始皇自己的所作所为既不可能通过内心自省有所醒悟，又不存在任何力量可以制约，最终造成“上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容”（《史记·秦始皇本纪》）的局面。其四，针对当时“争于气力”的诸侯兼并局面，韩非虽然极力倡导严刑峻法，但他也明确提出在不同的时期要运用不同的治国方法，所谓：“法与时转则治，治与世宜则有功”（《韩非子·八说》），“当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜”（《韩非子·五蠹》），说的正是这一道理。因此，把《韩非子》与秦王朝的灭亡直接联系起来的做法是不适当的。如章太炎所言：“亡其国者，非法之罪也。”（《秦政记》）

历史的蹊跷之处在于，儒法两家虽然在一些政治主张上大相径庭，然而二者在加强君权上则是一致的。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的建议，大力“崇儒”，使得儒家礼治理想成为汉代社会的现实。董仲舒所倡导的新儒学所体现的重名分、别尊卑、贵礼法、“主唱臣和”、“主先臣随”、“君权神授”和“大一统”的思想文化，巧妙地用儒家的外衣，包裹其强化王权、实现统一的真实目的，以曲径通幽的方式最终与君主专制主义中央集权政治结合起来，促使儒、法两家逐渐走向融合。而二者之所以能够走向融合，正是基于二者思想的同一性。比如，后世作为统治阶级政治伦理总纲的“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，在韩非的思想中已有明显的、成型的表述：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）

自儒法合流以后，儒家和法家就有了共同目的，即为专制皇权服务。值得注意的是，正是在这一秦汉文化整合的过程中，法家的重要品格发生了不同程度的“变异”：法家控制社会、民众的“技术工具”的一面得到强化，而法家的诸多“真精神”则被长期遮蔽。自汉代统治者“援法入儒”，将经过包装的儒家推至台前，“德主刑辅”模式从此成为主导中国社会数千年的基本治国策略。与先秦诸子所倡导的“德治”强调人人修为的道德理想不同，“德主刑辅”通过将儒家最为推崇的“礼治”观念贯穿到全社会，达到“礼法合一”，使得刚性法律和柔性道德融为一体。在这种礼治秩序中，原本在法家那里具有一定平等精神的“法”，逐渐变成了只注重维护国家政治社会秩序的“法律”，成为维护尊卑等级的工具，成为统治者“两手中”的“硬的一手”，即强制乃至镇压的一手。如陆贾说：“夫法令，所以诛暴也”（《新语·无为》）。在具体司法中，各级官吏按照儒家“礼”的思维来处理司法活动。其基本表现，就是汉代所谓的“春秋决狱”、“引经决狱”，即直接引用《春秋》等儒家经典大义作为判案依据。问题在于，以《春秋》作为判案的标准，由于它的微言大义，同样的事情，可以做出完全不同的解释和结论，这就为司法专断开了方便之门。“《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而违于法者诛。故其治狱，时有出于法之外者”（《盐铁论·刑德》）。既然一切以统治者个人意志为转移，自然就难以避免随意性、不确定性。儒家固然主张“原情定罪”，但中国的人情主要就是血缘关系及其延伸开来的各种人际关系。法律不违于人情，也就是不违于关系，由此形成“人情即法”的中国传统。自实现礼法合一后，法的客观性已逐渐为人心所吞噬，更出现了所谓“礼教吃人”“以礼杀人”，等等。

从当今现实来看，由于“人治”的长期笼罩，以道德代替法律，以情感取代逻辑，理性缺乏，从而在相当大的时空范围内，不讲规则已成为一种通行无碍的原则；有法不依、以权代法、权大于法、长官意志、徇私枉法等，亦随处可见。因此，就当代中国而言，法家按规则办事的理性精神，正是我们这个依然具有极强“人治”色彩的社会所缺乏的。当然，弘扬依然是一项长期的艰巨任务。这其中，一个深层次的原因就在于，尽管一个理性、公正的社会秩序是人们所普遍期望的，但人性的复杂性在于，有更多的人恐怕也青睐一种对自己比较有利而不公正的社会。无论如何，历史事实一再告诉我们的是，治理国家不能对人性存有丝毫的侥幸，底线和标准只能有一个，那就是对规则的共同恪守与尊重。如果一味徘徊于“情”“理”“法”之间进行权衡、取舍，则势必导致“善言害法”“以私废公”。这应该是先秦法家留给我们的最大财富和警示。

按照当代美国学者皮文睿（Randall Peerenboom）“实质的、深度的”法治概念（即主张法治与政治体制和人权概念相辅相成，没有民主宪政和人权保障便不可能有法治），认为法家“并不等同于现代意义上的法治”，应该是有其道理的。而如果按照皮氏所界定的“形式的、浅度的”法治概念（只是主张统治者的权力应依照法律规定行使，以限制政权的恣意行使和官员的裁量权，而不特意强调法制与政治体制之间的关联），那么先秦法家对法的性质、功能、特点和逻辑的认识，则大致上符合这种法治观念。[3]皮氏讨论到符合这种“形式的、浅度的”法治观的各种特征，类似于美国法学家富勒﹙Lon L.Fuller﹚在《法律的道德》一书中所提出的作为“法的内在道德原则”的八项要求：（1）法应具一般性；（2）法应公布；（3）法不溯及既往；（4）法应明确；（5）法不应自相矛盾；（6）法不应要求不可能实现之事；（7）法应稳定；（8）官方行动应与宣布的法律保持一致。[4]显然，上述诸项原则在先秦法家思想中大体上都有论述。因此，如果抛开法家思想中的专制主义因素，那么法家的诸多思想应该能为当代中国推行法治提供更多的借鉴。事实上，我国“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”的法治原则，其意旨在先秦法治理论中均已涵盖。

此外，法家重刑主义的主张尽管一直饱受诟病，但历史证明，这种乱世用重典的策略是一种十分有效的措施。在商鞅、韩非看来，重刑不仅可以禁奸止暴，防止犯上作乱，“刑重则不敢以贵易贱”（《韩非子·有度》），甚至能够预防犯罪，“藉刑以去刑”（《商君书·说民》）。因为“重刑连其罪，则民不敢试，故无刑也”（《商君书·开塞》），因此“严刑重罚之可以治国也”（《韩非子·奸劫弑臣》）。法家的重刑主义，实际上正是周代“刑罚世轻世重”、“刑新国用轻典，刑平国用中典，刑乱国用重典”（《周礼·秋官·司寇》）观念的沿承。这种观念的精义在于，社会治乱状况不同，相应的，刑罚举措的施行程度也应做出适应的调整。改革开放之初，严打政策的出台，也是基于当时社会治安形势的严峻而提出的，效果也很明显。而在当下，由于对刑事责任追究过于宽容、一些法律停留于纸面而疏于执行或执行乏力等原因，在一定程度上致使贪污贿赂犯罪“愈挫愈奋”“愈演愈烈”，食品医疗领域诸如烂皮鞋酸奶、地沟油、毒胶囊、地沟油、毒豆芽、甲醛蘑菇等耸人听闻的造假之风屡禁不止，有恃无恐的飙车肇事、暴力拆迁等事件层出不穷，已严重威胁到正常社会秩序的维系和人民的生命安全，并使法律权威及整个社会诚信度急剧下降。古语云：“一令逆则百令失，一恶施则百恶结。故善施于顺民，恶加于凶民，则令行而无怨。”（《三略·下略》）就是说，一项法令未被执行，其他许多的法令都会失去作用；错误地执行了一项法令，就会产生众多的恶果。所以对顺服的民众要施行善政，对凶顽的刁民要严加惩处，这样国家的法令就会顺利地得以推行，而民众也不会有怨恨之言。显而易见，当今法治相对松弛的社会现实，正日益彰显出“严刑重罚”的必要性和紧迫性。

三

战国时期，君主集权的建立，面临的最大、最直接的威胁，就是传统的宗法贵族。在商鞅看来，所有的私家大族，只要脱离开国家体制约束的，都应该予以坚决打击：“无爵而尊，无禄而富，无官而长，此之谓奸民”（《商君书·画策》）。为此，法家坚定主张“立公去私”，甚至认为“公私之交，存亡之本也。”（《商君书·修权》）慎到与商鞅一样，强调了公私不两立的性质：“凡立公，所以弃私也”（《慎子·威德》）。韩非也强调公私对立之绝对性与必然性：“私行立而公利灭也。”（《韩非子·五蠹》）在公与私的对立中，韩非进而否定私而倡导公，主张一切以公利为准：“为公者必利，不为公者必害。”（《韩非子·外储说右上》）

法家之所以反对儒家的亲亲原则，正是由于传统宗法贵族等私利集团能够藉而结党营私，进而导致的社会分裂：“人主释法而以臣备臣，则相爱者比周而相誉，相憎者朋党而相非”（《韩非子·南面》），以及由此在整个社会层面上形成“贵私行而贱公功”（《韩非子·亡征》）的种种不良现象。比如说，“为故人行私谓之‘不弃’”，实际上正好说明官吏存在奸邪行为；“以公财分施谓之‘仁人’”，实际上却是国家财富受到侵害；“轻禄重身谓之‘君子’”，说明民众已难以管理；“枉法曲亲谓之‘有行’”，实际上则是国家的法治受到破坏；“弃官宠交谓之‘有侠’”，说明为官者不能履行职责；“离世遁上谓之‘高傲’”，说明民众不愿侍奉君主；“交争逆令谓之‘刚材’”，说明法令不能推行；“行惠取众谓之‘得民’”，说明君主受到孤立，等等（《韩非子·八说》）。其结果，会导致“是非颠倒”：应受到斥责反而得到称誉，应得到称誉反而受到斥责，自私作恶的人受到称誉奖赏，而公正善良的却受到诋毁惩罚，等等。

法家正是深深认识到了“以私废公”的危害性，因而极力主张“明于公私之分”（《韩非子·饰邪》），力求做到“人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁，此之谓明法”（《韩非子·南面》）。在法家看来，只有“法”才能够发展公利并且保护任何人的私利，因为法本身是无私的普遍有效的制度，就像天地和自然规律是无私的一样。而要真正使“奉公守法”落到实处，关键还是在君主自身，“明主在上，则人臣去私心，行公义；乱主在上，则人臣去公义，行私心，故君臣异心，故公私不可不明，法禁不可不审。”（《韩非子·饰邪》）。就是说，君主只有抛却一己之利，实行公正严明的法律，国家才能安定富强；反之，则会走向衰亡：“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”（《韩非子·有度》）

法家宣扬“大公无私”，似乎没有比这更能彰显其社会正义，但其理论预设却包含着自身难以克服的理论难题。韩非指出，趋利避害，民之本性，“苦小费而忘大利”（《韩非子·南面》），常常毁公利而存私利，或者贪一时之利而废根本之利；只有君主才是国家与民众总体之公利的自觉维护者，才能“利民萌，便众庶”（《韩非子·问田》）。但是，韩非的理论把君主代表公利的问题说得太绝对，在现实中，国君会不会也“苦小费而忘大利”呢？如果君主硬要“舍常法而从私意”呢？须知“生法者君也”（《韩非子·任法》）。既然君主自己是立法者，言出而法随，又如何能使君主尊重法律而不逞私欲呢？显然，这一切都是难以做到的。

在战国以后的中国历史发展过程中，“崇公抑私”观念一直受到推崇，“天下为公”成为一种具有超时代的精神口号。然而，这种公利具有双重性：一是追求天下大公，二是维护君父之利。在君主专制的中国，“公”的主体是“朝廷”而非“国家”，“公”是以政权来体现的，政权又是以君主为代表。随着后世的统治者悄然将君主与国家、君主与“公”相等同，“公天下”也就理所当然地变成了“君天下”、“家天下”。这种“联即国家”的专制意识，在中国两千多年的专制社会中，可谓遗祸无穷。从中国历代的政治实践上看，随着后世统治者以“公”的名义，日益将公共资源和公权力集中于自己之手，进而又“化公为私”，从而充分暴露了这种“大公无私”的欺骗性质——“假公济私”。与此同时，随着“公天下”观念的流行，“私”也逐渐丧失其正当性与合理性，而被置于“恶”的地位。这样就出现了一个无法解决的悖论：“私”虽是客观存在，但在观念上是不合理的；理论上一味地提倡“立公灭私”，在事实上却极难做到，于是就出现了“阳公阴私”、“假公济私”、“化公为私”，等等。对此，韩非本人其实早有揭示：“阴相善而阳相恶，以示无私。”（《韩非子·备内》）“彼有私急也，必以公义示而强之。”（《韩非子·说难》）

可以说，自战国末期兴起的“崇公抑私”观念，逐渐成为日后中国社会处理“公私”问题的基本框架。在这一过程中，除了统治者的“假公济私”“损公肥私”，另一方面，则是“公”对“私”的肆意侵吞和民众权益的极度萎缩。依据法家“立公灭私”的原则，不允许有独立于国家之外的民间社会的存在。所有的居民都必须纳人“编户齐民”的行政管理系统。当时发展起来的编户齐民制度不是一般的行政管理与户口登记，而是整套的人身控制、职业控制、行为控制、义务控制和社会控制体系，是君主直接对每个人的统治和奴役制度。人们除垂直隶属于君主外，完全没有任何横向的自由空间，自然也就没有民间社会的活动余地。这就从根本上取消了人们横向联合的可能性，把人的社会联系减少到最低程度。在庞大的君主权力面前，人们越是孤立，就越便于君主专制。因而，这种“公”胜“私”的过程，也就是从分封制国家转到君主集权国家的过程。因此，“立公灭私”，看起来十分纯真、高尚、典雅，而实际上则是武断、凶残、专制。[5]

在当今中国社会，如上两种现象依然存在：一方面，法律虽然从名义上保证了人民是社会财富的享有者，宣称公共财产神圣不可侵犯，但是，由于社会管理体制的不完善及种种传统观念的作祟，使得共有资源常常被接近公权力的人肆意侵吞、挥霍浪费。另一方面，“公利至上”的思维惯性，使得民众正当的私人权益一直得不到合理的定位、认可，对于“私利”的法律保护，一直处于一个“语焉不详”的尴尬境地，致使公民的基本权益常常被无端占有、侵吞。在先秦法家的观念中，公与私是相互对立的，故而在“立公灭私”的原则下，个体总是处于覆无完卵的境地。然而，在现代社会，随着个体的主体性日益增强，必然要求确立公与私的合理定位和界限，既不能“以私废公”，“假公济私”，也不能“以公犯私”，“以公灭私”，从而真正实现“公”与“私”的相互统一、相得益彰。

四

随着君主成为政治交易的中枢，如何使这个中枢能够有效运作，便成为摆在法家面前的一个重要问题。先秦法家诸子中，对此三项内容各有侧重。商鞅重法，申不害重术，慎到重势。法、术、势三派立论的角度虽然不同，但在强化君主权力上则是目标一致的。韩非认为，三者“不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子·定法》）。为此，韩非将法、术、势三家理论融于一炉，加以深化和发挥，形成了绝对的君主专制理论。

就“法”而言，在韩非看来，君主只是一个孤家寡人，无论其如何聪明绝顶，总是“力不敌众，智不尽物”（《韩非子·八经》），因此，韩非强调以法治国。在韩非那里，如果君主能够做到“一断于法”，各级官吏又能“以法为师”，就能达成天下臣民尽皆匍匐于冷酷无情的法律之下的“法治”境界。

就“势”而言，势是君主存在的根本保证。韩非认为，“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”（《韩非子·备内》）只要君主保持看强有力的统治权，即使臣下追逐个人利益的欲望再强烈，他也不得不有所收敛。但这种压制并非要消弭人们的欲望，或是追求什么人性改造。聪明君主的成功之处，就在于时刻把握人性本利的原则，在自己能有效控制的前提下，不断撩拨臣下的欲望，让他逐渐地完全依赖自己：“若如臣者，尤兽鹿也。唯荐草而就。”（《韩非子·内储说上》）

“势”有如此强大的功效，但它还必须通过具体的手段予以保持和强化。这些具体的手段就是“术”。韩非认为，君主既是孤家寡人，而这个孤家寡人与除开自己之外的任何人之间，又是一种利益冲突的对立关系，那就必须时刻防范他人的“奸邪”行为，“人主之患在于信人，信人则制于人”。（《韩非子·备内》）“术”不同于“法”。“法”是公开的，“术”则是隐权的，是君主深藏于胸中，用于对付各种异端和驾御群臣的权术。如果君主无术，则易受群臣的蒙蔽，而不能察其奸。为此，韩非甚至为君主提出了“绝奸萌”之术，完全听凭君主个人随心所欲，捕风捉影。更有甚者，韩非还设计了“除阴奸”之术，就是君主对那些位高而任大的重臣，如不能驾御，必欲除之而后快，从而使“群臣竦惧乎下”（《韩非子·主道》），不敢有丝毫作奸犯科之心。

韩非站在君主本位立场上，事事都从维护君主的角度出发，君主如何加强权力，如何确保权力不至于旁落，韩非可谓机关算尽，君主既抱“法”处“势”又挟“术”，其专制权力达到了无以复加的地步。然而，韩非一面讲“法”，一面又讲“术”，在不知不觉之间，“术”的手段与“法”的原则便发生了背离。既然“术”可以悖“法”而用，那么“术”在君主手中真是成了毫无准则的东西。秦汉君主专制体制确立以后，虽然作为相对独立形态的法家思想体系也不复存在，但后世的统治者对法家“术”“势”的运用则非常到家，甚至使得术、势反而凌驾于法，虽然打着仁义道德旗号，但其核心则离不开玩弄权术、阴谋以控驭群臣：“则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之”（《后汉书·崔駰传》）。

韩非所论法、术、势无不归结于国君集权，但韩非知道，一味强调君权必然激化君民矛盾，进而影响国君权力的稳固和国家的兴衰，因此，他也强调“利民萌便众庶之道”（《韩非子·问田》）：“君人者，以群臣百姓为威强者也。群臣百姓之所善则君善之，非群臣百姓之所善则君不善之。”（《韩非子·八奸》）。这不能不说是一种民本思想的体现。然而，韩非并没有沿着这条思路继续前进，在君民矛盾面前他毫不犹豫地选择了维护君主利益：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。”（《韩非子·心度》）。说到底，治民还是为了君权，这反映了韩非重民的最根本意图。法家之“法治”，虽然在一定程度上限制了“专制”，但是从根本上说，它是服务于、统一于君主专制统治的。这就从根本上决定了“专制”破坏“法治”的必然性。

话说回来，法家思想尽管存在如上一些不良成分，但其中不乏许多有价值的东西，尤其是 “因任而授官，循名而责实”（《韩非子·定法》）的“吏治”之道。这里的名实即指官职和应负的责任，各人的职位及职责既已明确，则君自不必亲躬于具体的事务，即“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”（《韩非子·扬权》）。韩非特别强调名实相当，否则就要受罚。韩非举例说：韩昭侯寝，典冠者加之以衣，昭侯觉醒，罪典衣而杀典冠，“其罪典衣，以为失其事也，其罪典冠，以为越其职也，非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明君之畜臣，臣不得越官而有功”（《韩非子·二柄》）。

显然，只要官吏廉洁清明，则老百姓自然奉公守法。正如韩非所指出的，“闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏”（《韩非子·外储说右下》）。为了保证“守正不阿”的司法理想，韩非提出“明主使法择人，不自举也。使法量功，不自度也”（《韩非子·有度》）。为了防止臣下朋比为奸，韩非要求既“不以货赂事人”“更不以枉法为治”“不事左右，不听请谒”（《韩非子·孤愤》），并对官吏的权势、利禄进行限制，做到“任事者毋重，使其宠必在爵；处官者毋私，使其利必在禄”（《韩非子·八经》）。此外，韩非认为执法者还须具有高尚道德品质：“智术之士，必远见而明察；不明察，不能私；能法之，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸。”（《韩非子·孤愤》）执法者只有一心为公众利益着想，法治才能得以倡行：“官不敢枉法，吏不敢为私利，货赂不行，是境内之事尽如衡石也。”（《韩非子·八说》）

如上思想充分体现了法家“治吏不治民”的基本立场：“吏者，民之本、纲者也，故圣人治吏不治民”（《韩非子·外储说右下》）。一方面，官吏是管理者、是执法者，是手中握有权力的人；另一方面，官吏是教化者、是示范者，是民的榜样。因而对官吏的管理至为关键。这已为我国历代的治国实践证实是十分有效的。近年我国各种群体事件频发，虽然肇因不一，但多与官民利益相左、司法缺失公信力有关，与官员不作为或乱作为有关。而等到所谓群体事件一旦发生，大小官场“同仇敌忾”，动刑共伐，“治民不治吏”，从而不能够很好处理社会冲突。因此，法家“吏治”的思想，依然值得我们大力弘扬和借鉴。那种认为法家“可行一时之计，而不可长用”（司马谈：《论六家要旨》）的侃侃之论，显然是有些武断了。