本次会议由哲学系教授、中国古典思想创新团队陈赟教授召集与组织。湖南师范大学道德文化研究中心王泽应教授和东海大学哲学系蔡家和教授作开幕致辞。
在致辞中，王教授对船山的生平情况作了简要的介绍，把船山一生的经历划分为“晓梦”、 “续梦”、“噩梦”和“筑梦”四个阶段。船山的梦是船山魂的生动呈现，表征他精神的上下求索与不断构建，亦成为其人生与时偕行的精神寄托和价值引领。此外，王教授还介绍了湖南衡阳船山故居的发展情况，并为 2019年将要举办的船山400周年盛会作了准备性的预告。蔡教授讲到唐君毅先生的文化哲学受到船山的重要启发，牟宗三先生称船山为“文化意识宇宙界的巨人”，船山思想在各个层面还具有许多可挖掘的地方。他以熊十力对船山学的批判为例，熊先生归宗二王之学，在外王之学方面，熊先生敬佩船山；在内圣学方面，熊先生归宗阳明，有时会站在阳明的立场批判船山。于此，熊先生之学成为研究船山学的中介，这无疑也是研究船山学的思路之一。如何做船山学研究，乃至对中国哲学研究困境的反思？如何在当今社会激活船山的思想，以面对时代的问题，复兴民族文化之梦？面对学科分化的挑战，哲学仅仅成为对象性的研究，然而对自我的生命安顿并没有实质性的影响，如何把哲学贯穿在为人与为学之间，回归真实的存在？这些重要的议题成为本次会议研讨的中心。
上海师范大学哲学系邓辉教授抛转引玉，提出王船山思想现代诠释困境的问题。他认为要跳出胡适、冯友兰等所构建的中国哲学框架，拒斥所谓的“反向格义”和“逆格义”等方法来研究中国哲学，尽量减少使用西方的词汇来解释中国哲学。因此，他以船山的“气论”为例，反对把船山看作“气本论”者。一般的解释认为，船山是唯物思想的极大成者，这样一种以唯心和唯物二元作为分判的方式，对于解释中国古典哲学是否具有合理性，令人怀疑。中国哲学能否抛开西方词汇的比附，跳出西式的框架与限制，实现内在的自我转化，使得船山学研究回归到船山本身，这关切到中国古典哲学诠释困境的问题。针对这个问题，北京外国语大学中国语言文学学院韩振华副教授提出了另一条解释思路，韩从“跨文化”的视角介绍了海外船山研究状况，围绕法语汉学界毕莱德和朱利安对船山研究的争论为中心。朱利安将船山思想视为一种与西方主体形而上学相对立的“非主体性”哲学，他把船山哲学定位为“过程”哲学，并理想化了中国思想的“内在性”。然而，毕莱德认为，这种内在性思想天生与帝国的封闭秩序相默契，把政治秩序与内在性思想捆绑在一起。面对这一争论，韩提出“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”的回应策略，毕莱德和朱利安的对船山研究的根本问题在于对中国“内在性”思想的定位，中国思想之“内在性”只不过是一个“神话”。韩认为船山研究和中国哲学研究的新局面需要在跨文化的思想对话中经由“重构”而完成，做到“中的于现状，发言于心声”，避免重蹈“汉学主义”的覆辙。
与如何诠释船山思想和中国古典思想的具体方法不同，华东师范大学哲学系陈赟教授提出“厚的哲学”和“薄的哲学”的区分，前者提倡把哲学转化为内在的生命智慧，活出哲学的人生，把为人和为学贯通起来，而不仅仅停留在故纸堆里研究没有生命的学问。哲学作为时代精神的展现，理应回应现代的诸多社会问题，让中国古典思想在当代激活。所谓“薄的哲学”指向的是对象化的哲学研究，尤其是对中国哲学进行语言分析研究，使用各种名相分析中国古典思想。逻辑范畴的使用看似建构了严密的体系，实则支离了中国古典思想的内在精神。这样的体系只不过是没有人居住的古代宫殿，毫无生命的气息。真正的哲学应该是一门生命的学问，人的生命和经历本身就是一门活泼泼的哲学。
那么，这样的一种学问如何落实在具体的生活世界呢？其背后支撑点为人们对人性的理解，由此展开礼教、政治和道学等具体活动。西安电子科技大学哲学系苏晓冰对阳明哲学之开端的人性论问题进行了解读。“龙场悟道”是阳明成学过程中的重大事件，它标志着阳明哲学思想的真正“自立”。此“立”可以看作是对人性的一种肯定，以奠定“如何成圣”的出发点。苏从《恒》卦入手，此卦象包含两层含义：一是雷、风这一现象，一是现象背后的规律。在变动的背后隐藏着变动之理。这种运作的方式不仅是宇宙论的，也是人性论的。苏用命题集合的方式，把“心即理”作为“心即Y”的命题组合，与此同时，把“心外无X”理解为反向命题。由此，王阳明完成了人性之确定性的论证，同时与那种认为一切价值、意义或秩序来自后天习得的观点划清界限。
与阳明对人性的先天理解不同，船山站在普遍性的角度来理解人性，注重后天因素对人性的熏习。中国社会科学院副研究员陈明从“克己复礼”的角度展开论证，并延伸到船山对儒家为学功夫的重构问题。针对于程朱陆王把天理与人欲截然对立看法，船山以“复礼”功夫为主导，以统摄“克己”之功。陈认为对于船山的复礼之学，可以从身心一致、知行合一与内外一贯三个角度加以考察。在船山看来，性日生日成，德性的养成需要在道德实践活动中展示出来，要充分发挥主体的能动性，通过复礼功夫修己成德，有意识突破个人有限的道德经验，注重后天因素对人性的塑造作用，构建一种以礼乐为中心的文明政治社会生活形式。对先验心性的批判和对后天因素重视，人对天命流行的接受，究竟是“造命论”，还是“受命论”？湖南大学岳麓书院青年才俊杨柳岸认为，船山将命理解为命令，认为天命是理之流行，并认为只有受规律支配而客观发生的变化才能被认定为命，天命本于自然，并非人所能把握。船山针对李沁“君相所以造命”的观点，提出“受命——造命——俟命”的人与命互动的三层递进式的步骤。他通过为造命设置“受命”的前提，恰好提示了造命中存在的孤恃主体之意志与能力的潜在危机，同时，“受命论”构成性日生日成的重要环节。在天人互动的语境中，传统话语下作为造命主体的君相和俟命的士人并没有本质的区别，二者都在客观上“与于命”，即参与了天命的造化。这或许是船山身处明清鼎革之际，总结明末学风空疏的历史教训而作出的反思。
具体到儒家传统政治哲学，江苏省社会科学院副研究员孙钦香从船山“理一分殊”论对儒家的传统政治哲学进行了分析。她认为每一思想类型都会呈现自我发展与更化的过程，儒家传统政治哲学亦是如此。船山以“理一分殊”来论述《大学》“明德与新民”之框架，一方面，船山持守着“明德为本”的传统释义，另一方面，又通过对政治活动具体原则的论述以及对三代以后教化主体的限定，特别是对“德化天下”说法的批判。基于“三代与三代以后”历史的哲学的划分，船山成功将教化之权之权柄放在师儒、学者手中，由此学统和道统才能与政治保持距离。在儒家传统的框架内，政治活动与道德活动分享同一个根本原则——仁义。船山通过对教化主体的限定，在一定程度上将教化从政府行为中抽离，保证教化事件之道义价值，以实现儒家传统政治哲学的自我更新和转化。贵阳学院阳明学与黔学研究院陈浩从“元”哲学的角度对船山哲学框架内的“体用关系”做了自己的分析，对于如何具体理解体用关系给出了哲学上的诠释。那么，如何对学统和道统做出区分，陕西师范大学哲学与政府管理学院江求流以对余英时“道统——道学之辩”的检讨为中心，给出了一种解读方式。他认为朱子的道统是道学的传授谱系，道学是道统的传承内容。而道学的具体内容则是一套实现内圣的修养功夫，同时也是历代圣贤相传的治理天下的“密旨”、“心法”。在位的人君作为统治者，只有按照这一套功夫系统进行自我修养，才能够通过内圣的修养实现外王的政治理想。然而，这套系统功夫在当时环境之下的可行性似乎遭到船山质疑，船山认为回溯到礼制的层面，或许更具有现实性。
在宋明理学中，除了朱熹庞大的体系之外，能够与之媲美的只有船山了。在船山的著作中，屡有对道、释的批判。船山对于老子的批判是比较激烈的，然而，对于庄子，他却表示出同情，认为庄子近儒。山东大学哲学系邓联合教授从思想意图与实际功用两种诠释进路对《老子衍》进行剖析。他认为船山对老子的定位是“持机制变诈以徼幸之祖”，而他撰写《老子衍》的根本目的则是要把他对老子之学的批判坐实到对《老子》文本的具体诠释中。由此可以看出“正学”与“异端”的视域对峙，以及诠释者与诠释对象之间的疏离和紧张，而非船山对《老子》客观、内在的理解。而山东大学哲学系谭明冉教授也表示出类似的观点，他认为由于船山儒家思想偏见，在其儒学注疏中，他很少同情地理解老子。但是，在《老子衍》中，他却显得比较欣赏老子，尽管他试图通过注疏述说自己的思想，结果导致船山对老子的评价有不一致的地方。我们不能说他对老子的思想不理解，而是由于他始终站在儒家的立场上来看待老子，很少将《老子》置于其语境中同情地理解，而是尽其能事批评老子。他一次又一次地批评老子的阴险狡诈，但是很少认可事物本来就有两面性。
众所周知，船山与佛门方以智是好友，方以智多次劝解船山出世，然而，船山并没有放弃他的儒家理想。可惜，船山关于佛学的典籍早已失传，我们现在所能看到的仅有《相宗络索》一书。武汉大学中国传统文化研究中心王林伟对船山的《相宗络索》进行了分析和解读，他认为，船山在玄奘理解的基础上，从意识活动的层位、迷悟二门以及七识根本论等方面疏解出相宗的义理脉络。《相宗络索》本是应佛教人士而作的开蒙读物。然而，经过船山的疏解，船山揭示了佛道两家思想在领会虚无之天与建立无执的存有论方面的相通之处，并依其乾坤并建的儒家立场对唯识学加以批判。从佛教思想发展史而言，船山的领会接近真谛的唯识旧学而与唯识新学颇有距离，其旨归则汇入晚明以来性相融合的大方向。
船山身处明末清初之际，满人的入侵，朝代的更替，使得船山一生颠沛流离。然而，他始终以明末遗民的身份来定位自己，保持自己的气节，绝不向满清政府妥协。因此，“华夷之辨”成为船山著作中重要的问题之一，华东师范大学哲学系博士后陈焱对这个问题做了自己的诠释。他以雍正帝所撰写的《大义觉迷录》为分析的起点，认为满清通过在思想理论上与程朱的高度捆绑，从而构建其自身在儒学层面上的政治合法性。如何从儒学理论上证伪满清的这种政治合法理论？陈认为，船山在儒学框架内为清末革命者从“割裂道统和治统”、“华夷之辨的发生学与物质学基础证明”以及对于“道学宇宙论批判”三个方面提供了理论武器。满清对儒学价值观的仿照从本质上来说是对于儒家道统的“窃取”，章太炎借助西方进化论，认为华夏与夷狄之位的上下倒置是完全可能的，这是对程朱先验性的批判，若从发生学和物质学的基础看，物质分殊方面的价值属性高于精神价值属性。最后，从理气关系的角度，蛮夷之所以成为华夏的主人乃是阴数占据上风的结果，需要圣人聪明强力调节阴阳，增强礼乐文明。因此，推翻满清的统治在道德应然的逻辑上是合法的。武汉理工大学政治与行政学院田丰通过对船山《春秋》学的诠释，推论出船山并不认为“华夷之辨”一定高于“君臣大纲”，而是要把这两个原则放在具体的情景中考察，在参考各种因素的前提下走一条合乎中道之路。船山认为《春秋》没有定例或一劳永逸的解释范式，每个义例都有其限度，用定例去解释一切情境会导致道义的混乱，因此，要把解释落实在当下的伦理-政治领域中适宜的践行。从《春秋》的角度来看善恶的问题，船山不赞同程朱把恶的问题当作反面教材，船山以为就天道层面来看，并不存在善恶的问题，在实际的处境中，善恶并显，不能执着扬善惩恶的教条，而应就每个事件演示他如何综参时势、情实、人心、地理、纲常、世变，最终权衡出一个属于事情本身的判断。
中国至古以来就是礼仪之邦，礼主分，乐主和，礼乐是建立在天道和性情的基础之上的。淮阴师范学院成守勇教授对船山《乐记章句》作了细致的梳理，他认为船山之重视《礼记》对先生制礼作乐精意的阐发，但又不满足于其醇疵驳杂。对于《礼记章句》之中的《乐记章句》，船山并没有简单地遵循流传文本章节之划分，对篇章中的误植或错置的语句给出自己明确的判断。其对文本之解释传达出其以“立人极”为宗旨，在天道性命于礼乐的互释中，在对异端学说之批驳中确立人道之根基。从性情的角度看，礼乐植根于人之性情之中，因此，礼乐就人而言，并非外在束缚及戕害自己本性的另类存在。诗又是道性情的载体，诗是通过情即“兴、观、群、怨”四情的发生而作用于人心的。云南师范大学文学院陈雪雁从船山诗情论的角度来此作阐发，她认为就文艺审美的角度来审查船山的诗学思想，并不是那么的贴合作者的初心，船山儒家立场是明确的。船山关切的是诗之为诗的限度、畛域和体用，《诗》为诗本，诗属于乐语，诗教即乐教，诗以政教为主旨，诗为性情之学。诗要即事见情，情事交融，情上可通达性，下可通达欲，性隐而情显，由情显性，达情尽性。情本身也是自藏而隐的，故而有“文以白情”“修文函情”之说，君子以诗的方式显情于天下，同时治天下之情，船山通过诗情论想要抵达性命之学和政教之道。四端七情之辨是宋明理学的重要议题之一，同济大学哲学系谷继明副教授以为船山对此问题的思考有一个过程，在《尚书引义》的时期，他还囿于朱子学的说法，以“心统性情”解释四端七情、人心道心，亦即四端是道心之情，七情是人心之情。及至重订《读四书大全说》之时，又以孟子的四端之“心”为介于性、情之间的存在，并偏于性。通过区分，四端之心严格地与性理相一致；而七情即情，在与外物相交感时有可能陷入恶。四端之心既严格地与性理一致，就能保持其纯善无恶；而它又因与情、人心皆落在气上，故能直接对七情产生节制的作用，因此“性其情”的功夫便有了落实处。
整场会议讨论充分，相互启发，现场气氛热烈。最后，由上海师范大学哲学系邓辉教授作圆桌闭幕发言。本次船山与中国哲学工作坊为明年在湖南衡阳即将举办的船山400周年盛会，作了很好的铺垫和预热，不啻为船山学研究领域专家的“礼物”。
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