【摘要】章太炎晚年讲“国学”，因为其独特是时空背景而从“理学”讲起，却提出回归原始儒学，也即排斥孔子、子思、孟子以及宋、明诸儒的“性天”之类“超人格”之说，排斥受西洋影响的哲学、史学，转而倡导孔、孟原始儒学，从而重构其“儒学”体系。其“儒学”涵义有着相辅相成的两个方面，一是儒者之业，从学理层面看，倡导的是修己治人之“实学”而非“明心见性”之“空谈”；另一是儒者之行，从践行层面看，倡导的是“气节”而非“极深研几”的“超出人格”之学说。再由此而论儒学与经、史之关系，认为经衍而为儒家史家、六经皆史、经史又合于儒学。
【关键词】晚年章太炎；儒学观；六经皆史；修己治人；经史儒之分合
为了救亡图存、改良社会，章太炎晚年在无锡讲举“国学讲习会”，留下了一批“国学”的讲演录。与其早年在日本东京等地的讲学有所不同，他在这段时期内讲的“国学”主要不是“小学”，而是“儒学”。再者，与其早年的《訄书》《国故论衡》等著述有所不同，他在这段时期内讲的“儒学”，虽然也在发展“六经皆史”之说，依旧有着将经学看作文献典籍的倾向，但是他更着意的却是儒家经典以及经史之学对于中国人的人格完善的意义，也即“修己治人”之道。
章太炎早年的“儒学”思想，因其与反满革命等有着关联，学界研究较多，而其晚年的“儒学”思想则往往被视为“保守”而关注不够，特别是其“儒学”观本身则尚未得以解说清楚。[1]故本文以章太炎晚年国学、儒学类的讲演录为中心，重点阐明为什么提倡“儒学”，他所谓的“儒学”涵义是什么，以及“儒学”与经学、史学的关系等问题。
一、由“理学”返“儒学”
章太炎晚年的“国学”“儒学”等观念，与其在无锡、苏州等地举“国学讲习会”之时、地之背景有关。先说明其时代对学术的影响，章太炎早年的论著谈“儒学”其时代背景为“反满”，而其晚年的讲习会中再谈“儒学”，则时代背景已经转换为“抗日”。再说地点问题，正因为是在明代理学重要流派——东林学派的故地讲学，故而不得不阐明“理学”之相关问题，也就是说，正因为是在无锡讲国学、讲儒学，故而要从“理学”开始讲起。讲明“适宜今日之理学”是什么，也就明晰了“今日而讲国学”应该讲什么了。
作为章太炎晚年讲“国学”的纲领性文章《国学之统宗》，其开篇说：
无锡乡贤，首推顾、高二公。二公于化民成俗，不无功效，然于政事则疏阔。广宁之失，东林之掣肘，不能辞其咎。叶向高、王化贞、邹元标、魏大中等主杀熊廷弼，坐是长城自坏，国势日蹙，岂非东林诸贤化民成俗有余，而论道经邦不足乎？[2]
章太炎在无锡讲学，不得不提及东林的顾宪成、高攀龙二人，指出二人之学可以“化民成俗”，却不能“论道经邦”，就晚明政事而言，东林党人的行径也“不能辞其咎”。也就是说，如东林学派之“理学”，在新的时代则已经显得不够适用了，于是章太炎指出：
今欲改良社会，不宜单讲理学，坐而言，要在起而行。周、孔之道，不外修己治人，其要归于《六经》。六经散漫，必以约持之道，为之统宗。……余以为今日而讲国学，《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》，实万流之汇归也。不但坐而言，要在起而行矣。[3]
在他看来，因为时代背景的转换，故即便在无锡讲国学，也不能再停留于顾、高之理学，而应超越“理学”的范围，讲“适宜今日”之“理学”，也就是既能“坐而言”又能“起而行”的学问。这就不能再用“理学”之名，而应该“正其名曰儒学”[4]。至于“今日而讲国学”，不讲“理学”，那么应该讲什么，章太炎其实已经明确指出，要讲的就是“儒学”，也即“修己治人”之学，其要“归于‘六经’”，然而“六经散漫”，故又约持为《孝经》、《大学》、《儒行》、《丧服》这“新四书”体系“为之统宗”。
章太炎讲国学之“正名”，不当单讲“理学”，而当名曰“儒学”，其中还有更为深层的原因。他在《适宜今日之理学》一文之中专门讨论了为什么要从“理学”回归“儒学”的原因，他说：
理学之范围甚大，今日讲学，当择其切于时世可以补偏救弊者而提倡之，所谓急先务也。……吾尝谓理学之名，不甚妥当。宋世称道学，明代称理学，姚江则称心学。宋人反对朱晦庵者云无一实者谓之道学，可见当时不以道学为嘉名。姚江以为理在外，心在内，故不称理学而称心学。
吾意理云心云，皆有可议。立身之道，发乎情，不能一断以理。一国有其礼法，一乡有其风俗，皆因情而立制，不尽合于理也。心学之名，较精确矣，然心学末流，昌狂妄行，不顾礼法，正为其专趣高明之故。吾谓当正其名曰儒学。儒家成法，下学而上达，庶无流弊。[5]
章太炎认为，理学本身范围也极大，如今要讲明的是“切于时世”的“先务”。再说“儒学”的发展历史，宋代称“道学”，明代称“理学”，王阳明又称之“心学”。其中“道学”一名多半来自朱子的反对者，故而在宋代也不是一个“嘉名”。至于“理学”一名，在章太炎看来还不如“心学”更为精确，因为立身之道与国之礼法、乡之风俗，都有“因情而立制”的因素在，故而“不尽合于理”。然而“心学”的提法，也容易使人“专趣高明”，产生“昌狂妄行，不顾礼法”之类的弊病。最后他强调，如今再讲“理学”，应当重新“正其名”，称之“儒学”，只有孔、孟的“儒学成法”，方才能够“下学而上达”，几乎没有什么流弊。
由“理学”返“儒学”，真正的“儒学”必须能够“坐而言，起而行”，“下学而上达”，也就必须批判宋、明诸儒所谓“理学”，回归于先秦孔、孟的原始“儒学”，也即由“谈天论性”回归“修己治人”。
在章太炎看来，宋、明诸家讲“理学”则分歧极大，然而这些分歧多半来自“谈天论性”，至于“修己治人”则诸家几乎相同：
所谓理学，门户分歧，在宋即有朱、陆之异派。其实何止朱、陆，晦庵本与吕东莱相契，其后以东莱注重功利，渐与分途。顾论学虽不合，论交则不替，至于修己治人之道，彼此亦非相反也。明儒派别更多，王阳明反对朱学，阳明弟子又各自分派，互相反对。阳明与湛甘泉为友，其为学亦相切磋，其后王讲良知，湛讲天理，门庭遂别。王、湛之学，合传于刘蕺山。然蕺山于甘泉不甚佩服，于阳明亦有微词。其后东林派出，不满于朱学，亦不满于王学。而高景逸近于顿悟，景逸訾蕺山为禅，顾不自知其学亦由禅来也。凡此数家，学派虽不同，立身之道则同。[6]
其实，章太炎是想说明，讲“理学”则无论宋、明，都有着众多的分歧，朱子与吕祖谦也是由“相契”而“分途”，王阳明与湛若水也一样，一旦涉及“良知”“天理”等概念就“各自分派，互相反对”，阳明的弟子们，以及刘宗周、高攀龙等也都是如此，这些学派相互间的分别都在“谈天论性”上，而他们的“修己治人”之学与“立身之道”则几乎相同。也就是说，他们在根本之处，渊源于孔、孟原始儒学者都是相同的。章太炎接着说：
儒家之学，本以修己治人为归宿。当今之世，讲学救国，但当取其可以修己治人，不当取其谈天论性。若以修己治人为主，而命之曰儒学，则宋、明诸家门户之见，都可消除。而教人自处，亦易简而有功矣。[7]
因为儒学本身就是以“修己治人为归宿”，现在讲学救国，也就应当讲明“修己治人”，不当再“谈天论性”。至于“正名”的意义，还有一层，那就是可以消除宋、明诸家遗留下来的那些“门户之见”，不论东林、蕺山，或者朱学、王学，都从“修己治人”的角度来加以讲明，那么就都有利于事功、教化了。章太炎再举与“吴中”，也即苏州、湖州等地域文化相关的学术来加以说明“正名”的必要性：
宋儒范文正、胡安定讲学吴中，立经义治事斋，其学贵乎实习实用。同时司马、二程，以及南宋薛季宣、叶水心，皆以修己治人为学为教。近世顾亭林、陆桴亭，亦专心实学，不尚玄言。桴亭虽未尝反对性天之说，亭林则斥理学家为明心见性之儒矣。此八君子，若生于今日，则其事功必有可观，教化亦必有效也。[8]
曾经在“吴中”讲学的有宋代的范仲淹（文正）、胡瑗（安定），他们与同时的司马光、二程以及南宋的薛季宣、叶适（水心）等都重视修己治人之学；晚明的“吴中”学者如顾炎武（亭林）、陆世仪（桴亭）也都重视实学，特别是顾炎武，明确表示反对理学家“明心见性”之类的说法。也就是说，吴中的讲学传统，除了顾、高，还有范仲淹、胡瑗以及顾炎武等人，他们都是倡导“修己治人”之“实学”，而对于“明心见性”之性天学说则并不崇尚，至于顾炎武则是明确排斥的。
这么说来，章太炎在无锡讲国学，“正名”为“儒学”，正好是在新的时代，接续了旧的传统，回归了原始的儒学。
还需要补充的是，章太炎从其“修己治人”的“儒学”观出发，对于当时受到西学影响的哲学、史学以及科学之中的某些部分，都从保存中国传统文化的立场出发，提出自己的批评：
今日有为学之弊，不可盲从者二端，不可不论。……其足以乱中国者，乃在讲哲学讲史学，而恣为新奇之议论。[9]
此处所谓新奇之议论，就是指受西方哲学、史学影响而产生的那些议论。具体来说，当时讲哲学，多重形上、思辩，在章太炎看来则类似于魏晋清谈：
今之哲学，与清谈何异。讲哲学者，又何其多也。清谈简略，哲学详密，此其贻害，且什百于清谈。……今哲学家之思想，打破一切，是为智圆而行亦圆，徇己逐物，宜其愈讲而愈乱矣。[10]
今若讲论性天之学，更将有取于西洋。西洋哲学但究名理，不尚亲证，则其学与躬行无涉。科学者流，乃谓道德礼俗，皆须合于科学。此其流弊，使人玩物而丧志，纵欲以败度。今之中华，国堕边防，人轻礼法，但欲提倡科学，以图自强，是知其一，不知其二也。[11]
章太炎之所以反对“今之哲学”，还是因为他所讲的“国学”“儒学”，倡导的是“修己治人”，而反对的是“谈天论性”，他认为：“谈天论性者，在昔易入于佛法，今则易入于西洋哲学。”[12]因此，他将哲学描述为详密、智圆、徇己逐物，或类似于魏晋之清谈，或类似于隋唐之佛法，甚至比清谈、佛法更加惑乱人心。他还说：
向来儒家之学，止于人事，无明心见性之说，亦无穷究自然之说。……如今学者，好谈哲学，推究宇宙之原，庶物之根，辨驳愈多，争端愈多，于是社会愈乱，国愈不可治矣。[13]
在章太炎看来，孔、孟原始儒学，都只是在讲人事，从不讲“明心见性”等类似西洋名理逻辑、形上思辩之学，也不“穷究自然”。
至于“推究宇宙之原，庶物之根”之类，与宋代程朱理学的“格物”说相近，则也是章太炎所反对的，他说：“自侈谈性天者外，更有一派，以为一物不知，儒者之耻。此亦有流弊，亦非今日所宜提倡也。儒者竟以一物不知为耻耶？于古无征。”[14]也就是说，程、朱的“格物”之学，本非纯正的儒学。其实章太炎对西方科学本身并不特别反对，他真正反对的是科学之中近似朱熹“格物”之学的部分，以及认为道德礼俗也需要合于科学的思想。就后者而言，章太炎曾说：
可知儒者所急，在乎修己治人，行有余力,以求多能，自无不可，若谓非上通天文，下知地理，不足以为儒，则非也。[15]
科学者流，乃谓道德礼俗，皆须合于科学。此其流弊，使人玩物而丧志，纵欲以败度。今之中华，国堕边防，人轻礼法，但欲提倡科学，以图自强，是知其一，不知其二也。[16]
受到西方科学的影响，有人认为道德、礼俗等要合于科学，这在保守传统礼教的章太炎看来，过于穷究所谓科学，或是强求“上通天文，下知地理”则近于“玩物丧志”，不讲“修己治人”而强求“多能”则与“侈谈性天”同样无益，而抛弃传统礼法则有将中华文明覆灭的危险了。
同样受到西方科学影响的还有新的史学，与哲学相比则相对问题较小，章太炎认为：
又今之讲史学者，喜考古史，有二十四史而不看，专在细微之处，吹毛索瘢，此大不可也。[17]
现代新史学的建立，与西方的诸如兰克史学等学派的影响不无关系，胡适、顾颉刚等学者倡导的考据、疑古思潮的影响巨大，其风格则因为科学实证等观念，而与以《二十四史》为核心的传统纪传体史学大不相同了。
所以说，章太炎晚年所讲的“国学”或“儒学”，以及经学、史学都以“修己治人”为目的，故而反对“谈天论性”的宋、明诸儒所谓“理学”，自然也就反对受西洋影响而建立起来的哲学、史学了。章太炎还说：“今乃有空谈之哲学，疑古之史学，皆魔道也。必须扫除此种魔道，而后可与言学。”[18]其中儒学的“原教旨主义”色彩，值得重视。
二、“儒学”之涵义
章太炎晚年讲国学，其核心还是儒学，而其所讲的“儒学”则特别强调与宋、明儒之不同，又强调与西洋哲学、史学之不同，也即反对“谈天说性”之类“超人格”之说，他所重构的“儒学”，当主要有两重含义，一是“儒者之业”，从学理层面来看，倡导的是“修己治人”之学，也即“实学”；一是“儒者之行”，从践行层面来看，倡导的是的是“气节”，也即“人格完善”之学，反对谈论“明心见性”“极深研几”之类“超出人格”的学说，而究其根本则是在回归于原始儒学。
什么是“儒”？章太炎以其小学涵养出发，回归于诸子时代，提出自己的新主张：
《说文》：“儒，柔也。术士之称。”“术士”之义亦广矣，草昧初开，人性强暴，施以教育，渐渐摧刚为柔。“柔”者，受教育而驯扰之谓，非谓儒以柔为美也。受教育而驯扰，不惟儒家为然，道家、墨家未尝不然，等而下之，凡宗教家莫不皆然，非可以专称儒也。[19]
“儒”之一字，古人解作“柔”字，……所谓“柔”者，驯扰之意也。然周初“儒”字，未必与此同义。……儒为有道术者之通称，以此可知九流中“儒家流者”之儒，即《周礼》“儒以道得民”之儒。[20]
“儒”作为先秦术士之一种，其性质亦杂；“儒”训为“柔”，因为受教育故而驯扰，则“儒”又只是宗教家或思想家之一种。“儒”起初含义驳杂，其后方才演化为“‘儒家流者’之儒”，意思渐近于后世的一般理解。而且，章太炎还说：
人性本刚，一经教化，便而驯扰。……然太柔而失其天性，则将并其生存之力而亦失之。以故，国家形成，不得不留些刚气，以相撑住。（《儒行大意》）
这么说来“儒”也不可一味使之“柔”，一味教育而失其天性，还当有“刚气”，故刚柔兼具，方为“真儒”。因此，章太炎所谓“儒”与“儒学”，既要讲求“儒者之业”，“修己治人，不求超出人格”，儒者的教化当是“实学”；又要讲求“儒者之行”，要有“气节”，“所谓儒者，亦即人格完善之谓也”，儒者造就的是“坚苦卓绝、奋厉慷慨之士”。
一方面，儒者之业，源于先秦之大司徒，故“专以修己治人为务”。司徒，执掌地方教化之官，故章太炎说：“儒家主教化，故谓其源出教官。”[21]他还说：
夫儒者之业，本不过大司徒之言，专以修己治人为务。……孔子平居教人，多修己治人之言，及自道所得，则不限于此。修己治人，不求超出人格，孔子自得之言，盖有超出人格之外者矣。[22]
因为儒者主教化，故以修己治人为务，然而自孔子以来的儒者，除了讲求修己治人之道，还有讲求性天之道，也即有超出人格之外的学说。不过在章太炎看来，这类孔子那里偶然的“自道所得”“超出人格之外者”，不应当成为“儒学”的主体。故而他说：“儒者之业，在修己治人，以此教人，而不以此为至。……超出人格之语，不轻告人也。”[23]这也就是他所理解的性与天道“夫子罕言”的意思。
基于上述学理上的主张，章太炎对于历代的儒学作了独特的批判，先看其论先秦儒家：
孔、颜自道之语，皆超出人格语。……子思、孟子均超出人格，……然二家于修己治人之道，并不抛弃。
荀子语语平实，但务修己治人，不求高远。[24]
《论语》一书大体讲修己治人，然其中孔子、颜回的“自道之语”则超出人格，后来的子思、孟子的书中则也多有超出人格的，因此章太炎认为传统的“四书”中的《中庸》与《孟子》不能作为“国学之统宗”[25]，不过他还是强调无论孔、颜，还是子思、孟子都不抛弃修己治人之道。再往后则是荀子，章太炎指出其书的平实，而且明显属于“但务修己治人，不求高远”的儒家正宗，这一点很值得注意。汉代以后的儒家，则明显分为两派：
论汉以后之儒家，不应从宋儒讲起，六朝、隋、唐亦有儒家也。概而言之，须分两派：一则专务修己治人，不求高远，一则顾亭林所讥“明心见性”之儒是矣。修己治人之儒不求超出人格，明心见性，则超出人格矣。[26]
汉以后的六朝、隋唐至于宋代，儒家的两派，一则传统的“修己治人，不求高远”；一则“明心见性，超出人格”。章太炎说：
明心见性之儒，谓之为禅，未尝不可。惟此所谓禅，乃四禅八定，佛家与外道共有之禅，不肯打破意根者也。昔欧阳永叔谓孔子罕言性，性非圣人所重，此言甚是。儒者若但求修己治人，不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也。[27]
讲到了宋明儒学中的心性一路，他便以为“谓之禅学，未尝不可”，虽未全然否定，但也摒弃得差不多了。他还说：“大概亭林、船山……要皆专务修己治人，无明心见性之谈也。”[28]诸如顾炎武（亭林）、王夫之（船山）以及陆世仪、颜元等明清之际的儒者，大多反对儒家中的“谈天说性”一路，将之看作禅学，凡是讲求“明心见性”便是外道、异端，“非圣人所重”，儒学如少了这一路的学术，也不失其完整性，故而“譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也”。此处章太炎如此说，则与当时的时代背景有关，抗日风云之下，他便想到了明清之际，想到了顾、王，因此细分儒学之“超出人格”与否了。
另一方面，章太炎特别倡导《儒行》篇，从“儒者之行”上谈儒学，则是倡导讲求践行的“人格完善”之学。源于时代背景的激发，他晚年讲儒学十分在意造就“坚苦卓绝、奋厉慷慨之士”。他在《国学之统宗》《儒行大意》等讲演之中，都在强调这一点。他说：
专讲气节之书，于《礼记》则有《儒行》。《儒行》所述十五儒，皆以气节为尚。……无勇气，尚不能为完人，此余之所以必标举《儒行》也。[29]
十五儒中，亦有以和平为尚者，然不若坚苦卓绝、奋厉慷慨者之多。……细读《儒行》一篇，坚苦慷慨之行，不外高隐、任侠二种，……此种守道不阿、强毅不屈之精神，今日急须提倡。[30]
所谓“标举《儒行》”，其实就是标举气节，倡导道德践行之中的坚苦卓绝、奋厉慷慨，守道不阿、强毅不屈的精神，此种精神不可或缺，方才是儒者之“完人”“成人”。因此章太炎还说：
试以《论语》相较，《论语》载“子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”。继而曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”以今日通行之语言之，所谓“成人”，即人格完善之意，所谓“儒”者，亦即人格完善之谓。[31]
《儒行》篇所说的“十五儒”，与《论语》“子路问成人”章的意思相合，也即智、仁、勇三达德的结合，特别是“见利思义，见危授命”的精神在，方才为“成人”，方才是“人格完善”，这才是“儒”之真精神。这一层意思，章太炎在《国学综统宗》中有进一步的阐发：
《儒行》十五儒，未必皆合圣人之道。然大旨不背于《论语》，《论语》子贡问何如斯可谓之士矣?子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可为士矣。子路问成人?子曰：见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。士与成人，皆是有人格之意。反之，不能为人，即等于禽兽。《论语》所言，正与《儒行》相符。《儒行》见死不更其守，即《论语》见危授命之意，久不相见，闻流言不信，即《论语》久要不忘平生之言之意，可见道理不过如此，《论语》、《儒行》，初无二致。[32]
《儒行》篇所载的儒者之行，并不都合于圣人之道，但大旨与《论语》一致，只有“见死不更其守”“见危授命”的精神在，方才是“人格完善”，强调气节对于人格的重要性，其实也就是从另一角度来说儒学的核心精神为“修己治人”。因此，章太炎强调儒者，就是“人格”完善之人，有气节之人，否则不但不是儒者，甚至不能为人，等于禽兽。
再就气节之重要性而言，章太炎在《诸子略说》《国学之统宗》之中也对历代儒者，作了独特的批判：
儒者修己之道，《儒行》言之甚详，《论语》亦有之，曰“行己有耻”，曰“见利思义，见危授命”。修己之大端，不过尔尔。范文正开宋学之端，不务明心见性而专尚气节，首斥冯道之贪恋。《新五代史》之语，永叔袭文正耳。其后学者渐失其宗旨，以气节为傲慢而不足尚也，故群以极深研几为务。于是风气一变，国势之弱，职此之由。宋之亡，降臣甚多，其明证也。明人之视气节，较宋人为重。[33]
然而两汉人之气节，即是《儒行》之例证。……宋亡，而比迹冯道者，不知凡几，此皆轻视气节之故。如今倭人果灭中国，国人尽如东汉儒者，则可决其必不服从。如为南宋诸贤，吾知其服从者必有一半。是故欲求国势之强，民气之尊，非提倡《儒行》不可也。[34]
儒学的修己治人之道，也即“行己有耻”，也即“不务明心见性而专尚气节”，两汉儒者的气节最为典型，至于宋代则还有范仲淹（范文正）与欧阳修（永叔）驳斥冯道之流的丧气节，然而后来却渐失儒学宗旨，“以气节为傲慢”便会“以极深研几为务”，风气一变，则国家积贫积弱，故而在抗日之际，章太炎极力倡导气节，当如东汉儒者，不当如南宋儒者，当讲气节，不当讲“极深研几”的性天之学。说到南宋儒者，章太炎对于朱熹、陆九渊都有批评：
朱、陆为无极、太极之枝节问题，意见相反，书函往复，互相讥弹，几于绝交，不关过失，已使气如此，何况举其过失乎？有朱、陆之人格，尚犹如此，何况不如朱、陆者乎？[35]
这一批评是从“人格完善”的立场出发的，可以说有一点吹毛求疵，朱、陆书函往复专论无极、太极，这在章太炎看来都是“极深研几”的性天之学，且属于枝节问题，故原本意义不大。况且朱、陆的论辩，其中有“互相讥弹，几于绝交”，表现为任性使气，也即“人格”有不够完善之处。
章太炎晚年所讲的“儒学”之涵义，有着相辅相成的两个方面，即学理层面的“儒者之业”与践行层面的“儒者之行”，而在此种涵义形成的背后，则还有抗日的历史背景。这一点对于理解章太炎的“儒学”观而言绝对不可忽视，正如其早年的“儒学”观的背景则是反满一样，虽基于思想本身，但亦有时代的内驱力在起作用。
三、“儒学”与经、史之关系
章太炎晚年倡导读经、读史，经常谈论经、史之重要，并有《论读经有利而无弊》《论读史之利益》等多篇讲演录。至于如何看待经、史，则另有《论经史儒之分合》，该文对于经、史、儒三者之关系的演绎，值得特别重视。
总的来看，章太炎晚年论经、史，当是从其独特的“儒学”观出发的，也即从“修己治人”这一总纲出发的。其基本的观点则有三：其一，经衍而为儒家、史家；其二，六经皆史之说；其三，经、史二部合于儒。这三点其实也是一回事，在此民族危亡、国家沦丧之际，讲“国学”，也即讲“儒学”也即讲“经史”，而非讲宋儒以及顾、高之“理学”。因此，章太炎说：“若至经史道丧，儒学废绝，则吾炎黄裔胄，真沦于九幽之下矣。”[36]
先看第一点，章太炎认为经衍而为儒家、史家，经部修己治人全具，而儒、史二家则分别发展了修己、治人，“源一流分”：
经之所该至广，举凡修己治人，无所不具。其后修己之道，衍而为儒家之学。治人之道，则史家意有独至，于是经、史遂似判然二途。
大抵提出宗旨曰经，解说之者为说。简要者为经，详尽者曰说曰传。后世儒家、史家，辞繁不能称，遂别称为子、为史，溯其朔一而已矣。[37]
这是从文献之源流来说的，经部之学涵括最广，修己之道、治人之道无所不具，《六经》后来流衍而分为两大宗，一为儒家，以修己之道为主；一为史家，以治人之道为主。为什么经、史、儒分途？他认为主要是因为后世对于经部的解说渐趋“辞繁”，有经之说、经之传之类，分别发展为子部、史部之学，儒家则为子部之大宗，“儒家之入子部，……惟因篇帙太繁，不得不揭称儒家以冠九流之首。”[38]然而追溯其源头，则儒（子部）、史都是“源一流分”而已。章太炎还说：
今教人读经，要在策人记诵，而史传及儒家学说，无不当悉心研究。儒之与史，源一流分，虽儒谈政治，史亦谈政治，而儒家多有成见，渐与史有门户之分。[39]
读经重要，故而儒学、史传也应当悉心研究。虽然说儒、史都源于经部，都在谈论政治，然而在章太炎看来，儒家“多有成见”，相对而言则史传的特点在于客观记录历代治人之迹。
第二，对于“六经皆史”论的新诠，在强调史为《六经》共同之“流裔”的同时，又强调了史学对于民族意识的意义。章太炎说：
古无史之特称。《尚书》、《春秋》皆史也，《周礼》言官制，《仪礼》记仪注，皆史之旁支。礼、乐并举，乐亦可入史类。《诗》之歌咏，何一非当时史料。大小雅是史诗，后人称杜工部为诗史者，亦以其善陈时事耳。《诗》之为史，当不烦言。《易》之所包者广，关于哲学者有之，关于社会学者有之，关于出处行藏者亦有之。其关于社会进化之迹，亦可列入史类。故阳明有六经皆史之说，语虽太过，而史与儒家，皆经之流裔，所谓六艺附庸，蔚为大国，盖无可疑。[40]
章太炎发展了王阳明、章学诚等人的“六经皆史”论[41]，进一步将之细化，在《六经》之前“无史之特称”，《尚书》与《春秋》为史无疑义；而《周礼》与《仪礼》则因为谈论官制、仪注，故被认为是“史之旁支”，再者，礼、乐亦可入史；《诗经》则作为史料，还作为史诗，故归入史类也无疑义；《易经》本色包容广大，而其中有“社会进化之迹”，故亦可入史类，这么看来“六经皆史”之说，“盖无可疑”了。此后的史部之学，都为《六经》之“流裔”，无论编年、纪传之史书，或是史诗，都可以说是《六经》（六艺）之附庸，而后“蔚为大国”。然而与儒家相比，史家有着其独特的重要性：
承平之世，儒家固为重要。一至乱世，则史家更为有用。如《春秋》“内诸夏外夷狄”，树立民族主义，嗣后我国虽数亡于胡，卒能光复旧物，即收效于夷夏之闲也。[42]
史即经之别子，无历史即不见民族意识所在。[43]
由此可知，他之所以在晚年讲国学之时，总将儒学与史学并重，其根本在于当时属于乱世，则史学特别重要，因为史学位“经之别子”，然为“民族意识所在”，只要史书在，就能收效于夷夏之防，就能光复中华。
第三点，其实也是最为重要的一点，就是经、史二部合于儒。章太炎说：“若六经皆史之说，微有语病，因经所含不止史学，即儒家之说亦在其内也。”[44]也就是说“六经皆史”说，在明晰史学之源流、梳理史料之类型上有其独特的价值，然却将《六经》与儒家的天然联系给模糊了，故而章太炎指出其中的“微有语病”。儒家的重要性，一在于修己之道的“灿然大备”；另一在于兼有“论及政事”，故而史家擅长的治人之道，亦可合于儒家。章太炎指出：
孔子言“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”。《诗》、《礼》、《乐》本以教人修己。一部《论语》，言修己之道更多。今《论语》入经部，实则《论语》为孔氏一家之书，亦儒家言耳。《论语》既入经部，则若《孟》、《荀》等无一不可入经部。惟因篇帙太繁，不得不揭称儒家以冠九流之首。后人疑《孟子》不应入经部，如论其源流，实无大背谬也。经兼修己治人，史则详治人而略修己。自《论语》出而修己之道灿然大备，儒之可重者在此。[45]
儒家之学，源于《六经》，发展《诗》与《礼》《乐》修己之道，《论语》与《孟子》后来进入经部，在章太炎看来甚至连《荀子》一书也可以入经部，只是因为“篇帙太繁”，所以许多可入经部的儒家之书，不得不放在子部，然而也是子部“九流之首”。至于史家“详治人而略修己”，而其治人的功能，在儒家之言当中也有不少。章太炎说：
儒家之言，关于修己之道独多，论及政事者亦不少。……原夫史之记载，多帝王卿相之事，罕有言及齐民。舜虽耕稼陶渔，终登帝位，史亦不能详其初事。周公制礼作乐，而礼犹不下庶人，与齐民修己鲜涉。惟孔子出身编户，自道甘苦，足使人得所效法。夫子之贤于尧、舜，亦其地位使然也。孔子以前，为帝王而立言者实多，为平民而立言者盖寡。东家之邱，人固以细民易之。孔子亦自言吾少也贱，故多能鄙事。……则夫子于细民鄙事，能者实多，故能疏食饮水、曲肱而枕不改其乐。以历经困厄之人，甘苦自知，言之自能亲切，而修己之道亦因之圆满。其后孟、荀二儒，益能发挥尽致。《汉志》入《孟》、《荀》于儒家者，以分部时当然，实则渊源无异也。如此则经、史二部，亦固可合于儒。[46]
儒家再某种角度上看，可以涵括史家的功能，一是因为论及政事者不少，另一则是因为儒家不只是记载“帝王卿相之事”，还记载“细民鄙事”，“为平民而立言”。在章太炎看来，因为孔子出身编户，地位不同，故而能做许多尧、舜、周公所不能。还需要再强调的是，对于政事，也即治人之道的讲求，其实就是修己之道的“圆满”，比如《孟子》《荀子》二书列为儒家，而其中论及政事者实多，这也是经、史合于儒的明证。因此，章太炎指出：“然无儒家，则修己之道不能圆满。而治人之道，欲其运用有方，则儒家亦往往有得之者。”[47]也就是说，儒家之学，更好的承载了经学的功能，故而是修己之道的“圆满”与治人之道的“运用有方”。所以说，儒学与经、史之学虽有分别，然而儒学又能融合经、史二学。
章太炎晚年还有《经学略说》等讲演，也是以“六经皆史”之说，将经学与史学进一步关联，将经学文献化。然而其文献化的目的则是突破理学时代的“儒学”观，从而重新建构起新的“儒学”来了。
什么是经？章太炎说：
经之训常，乃后起之义。《韩非·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无“常”义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。[48]
“经”字不可训解为“常”，经，也就是经纬之线，故经书也即线装书，更为确切地说，则是最早的线装书，线装的竹简、木牍等形制的书籍。经书又因为孔子的整理，而分为六类，也即“六经”。章太炎还说：
《诗》《书》《礼》《乐》乃周代通行之课本。……自孔子赞《周易》、修《春秋》，然后《易》与《春秋》同列六经。以是知六经之名，定于孔子也。[49]
“六经”之名定于孔子，而“六经”也即六类经书，其形成过程决定于孔子：
六经须作六类经书解，非六部之经书也。礼，今存《周礼》、《仪礼》。……春秋时任引《逸周书》皆称《周书》，《艺文志》称《逸周书》乃孔子所删百篇之余，因为孔子所删故不入六经。又《连山》、《归藏》，汉时尚存，与《周易》本为同类，以孔子不赞，故亦不入六经。实则《逸书》与《书》为一类，《易》同为一类，均宜称之曰“经”也。[50]
“六经”也即六类经书，礼类即《周礼》、《仪礼》；书类即《尚书》、《逸周书》；易类即《周易》与《连山》《归藏》。再者，还当区分经与传：
今所传之十三经，其中《礼记》、《左传》、《公羊》、《谷梁》均传记也，《论语》、《孝经》，《艺文志》以《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》同入“六艺”，实亦传记耳。[51]
在章太炎看来，《礼记》为说礼之传，而《左传》《公羊》《谷梁》则为《春秋》之传。甚至《论语》与《孝经》二书，也是传记，其解说的是“六经”，故同入“六艺”。
经部之书，也就是由经书本身与解说经书之传组成，然而对于经书的解说则日益“辞繁”，故而成为子、史二部，故“史与经本相通，子与史亦相通。”[52]史部与“六经”之关系，则是章太炎一再论说的：
史部本与《六经》同类。《艺文志》“春秋家”列《战国策》、《太史公书》，太史公亦自言继续《春秋》。后人以史部太多，故别为一类。[53]
经是古代的史书，史是近代的经书，二者本来是一致的。……我们之所谓经，等于现代一般人所说的线装书。[54]
由此可知，章太炎将经、史都理解为线装之书，史源于经，诸如《艺文志》等，汉代以后区分为二部，则是因为史部的书太多了。同样的是，《孟子》《荀子》也是在解说经书，这类解说太多故别列为子部。
经、史、子、集的分类，在章太炎看来关键在于文献形成的过程，时代的先后，至于重要性之区别则是其次的，或者说区别并不如古人所说的那么大：
经术乃是为人之基本，若论运用之法，历史更为重要。
夫人不读经书，则不知自处之道；不读史书，则无从爱其国家。[55]
经书所载，确实是“为人之基本”“自处之道”，然而经书只是古典文献之源头，进一步运用“修己治人”之道，则还需要史书，史书承载的是民族意识、国家意识。因此，读经与读史同样重要。：
所谓经学之利者，何也？曰：儒家之学不外修己治人，而经籍所载，无一非修己治人之事。……读经之利有二，一修己，二治人。[56]
通经即可致用，今亦可言通史致用，史即经也。……读史致用之道有二，上焉者察见社会之变迁，以得其运用之妙，次则牢记事实，如读家中旧契，产业多寡，了如指掌。[57]
经学传承的主要是儒家的思想，也即修己治人之道，通经致用，“致用”也即修己与治人。同样，也可以说通史致用，具体而言则史书之“致用”比经书更为客观可察，上则“察见社会之变迁”，次则“牢记事实”，都可资于修己、治人。所以说章太炎强调的读经、读史，与其重新建构“儒学”的观念也是相通的。
四、结语
章太炎晚年讲“国学”，有其独特的时空背景，因为在无锡开讲，故而从东林学派的顾宪成、高攀龙之“理学”讲起。然而当时已是抗日风云高涨了，故而他要提出，“今日而讲国学”，当由“谈天论性”回归“修己治人”；“适宜今日之理学”当既能“坐而言”又能“起而行”，故而“正其名曰儒学。也就是说，因为又到了民族危亡之际，在吴中讲学便要倡导顾炎武之说，以“修己治人之实学”代“明心见性之空言”。
至于“正其名曰儒学”，其中也有深层的意义，在其晚年讲学时，有着对于孔子以来的历代儒者的批判，虽说汉以后的六朝、隋唐至于宋代，儒家的两派，一则传统的“修己治人，不求高远”；一则“明心见性，超出人格”。但是章太炎主张不提“理学”而提“儒学”，则在消除宋、明诸家遗留下来的那些“门户之见”的同时，也在排斥孔子、子思、孟子以及宋、明诸儒的“性天”之类“超人格”之说，排斥近于“性天”说的、受西洋影响而建立起来的哲学、史学。转而倡导回归孔、孟原始儒学，也即由“谈天论性”回归“修己治人”，或者说在此过程中重构其新的“儒学”或“国学”体系，其中最为典型的一个主张便是弃朱子《四书》而取《孝经》《大学》《儒行》《丧服》，组成“新四书”体系，并成为“国学之统宗”。
在此基础上，其“儒学”之涵义，便有了相辅相成的两个方面，一是学理层面的“儒者之业”，倡导的是修己治人之“实学”，而非“明心见性”之“空谈”；另一是践行层面的“儒者之行”，倡导的是“气节”，而非“极深研几”的“超出人格”之学说，造就的是“艰苦卓绝、奋厉慷慨之士”，“人格完善”之“成人”“完人”。也因为上述的“儒学”观念，章太炎晚年论儒学与经、史之关系，也以“修己治人”为中心：其一，经衍而为儒家、史家，经部修己治人全具，而儒、史二家则分别发展了修己、治人，“源一流分”；其二，六经皆史之说，史家源于《六经》，由附庸而“蔚为大国”，与儒家相比，则史家因其承载民族意识，故有着其独特的意义；其三，经、史二部合于儒，儒家的重要性，一在于修己之道的“灿然大备”；另一在于兼有“论及政事”，经学传承的主要是儒家的“修己”之道，而史家擅长的儒家的“治人”之道，故而必然都合于儒家。
总之，晚年的章太炎讲国学，其时空背景必须给予特别的关注，民族危亡是其思考的重点，以此为核心去选择批判儒学中的“谈天说性”，批判西洋哲学、史学，回归原始儒学的“修己治人”，重构新的儒学体系，读经、读史也当重新探寻其利益所在。这么看来，简单地将之归入“保守”阵营，则模糊了许多思想因子，真正理解章太炎独特时空背景之下的“儒学”思想，还有许多问题可以再做深度探讨。
[1]学界对于章太炎早年的儒学观成果颇丰，而看近期引发关注较多的则有陈壁生先生，他认为其《訄书》中的《订孔》、《国故论衡》中的《原经》《原儒》等著作发展“六经皆史”论，使得经学瓦解而成为文献典籍，参见陈壁生《经学的瓦解》，华东师范大学出版社2014年版。涉及章太炎晚年的儒学观的论著较少，研究较为全面的有张昭军先生的《儒学近代之境：章太炎儒学思想研究》，北京师范大学出版社2011年版，该书重点在于章太炎儒学思想的渊源、进程以及对儒学的学术研究，就其儒学观的特点而言则研究不多。
[2]章太炎：《国学之统宗》，《章太炎全集•演讲集（下）》，上海人民出版社2016年版，页479。
[3]章太炎：《国学之统宗》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页483。
[4] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页507。
[5] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页507。
[6] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页508。
[7] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页508。
[8] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页508-509。
[9] 章太炎：《历史之重要》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页492。
[10] 章太炎：《历史之重要》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页492。
[11] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，510-511。
[12] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页508。
[13] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页510。
[14] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页509。
[15]章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页510。
[16] 章太炎：《适宜今日之理学》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页511。
[17] 章太炎：《历史之重要》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页492-493。
[18] 章太炎：《历史之重要》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页493。
[19] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页979。
[20] 章太炎：《〈儒行〉大义》，《章太炎国学讲演录》，中华书局2014年版，页22。该文亦收录于《章太炎全集•演讲集（上）》，题为《〈儒行〉要旨》。文字略有不同，故本文选用前者。
[21] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页979。
[22] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页980。
[23] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页980。
[24] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页981-982。
[25]章太炎：《国学之统宗》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页479。
[26] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页986。
[27] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页993。
[28] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页996。
[29] 章太炎：《国学之统宗》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页480、484。
[30] 章太炎：《〈儒行〉大义》，《章太炎国学讲演录》，中华书局2014年版，页24-25。
[31] 章太炎：《〈儒行〉大义》，《章太炎国学讲演录》，中华书局2014年版，页25。
[32] 章太炎：《国学之统宗》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页484。
[33] 章太炎：《诸子略说（上）》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页993。
[34] 章太炎：《国学之统宗》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页484-485。
[35] 章太炎：《国学之统宗》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页484。
[36] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页599。
[37] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页591。
[38] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页595。
[39] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页596。
[40] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页591-592。
[41]“六经皆史”之说，经过章太炎的新诠，在近代引起新的关注。此处章太炎指出与王阳明之关系，而他在《历史之重要》一文中则说：“经与史关系至深，章实斋云‘六经皆史’，此言是也。”章太炎：《历史之重要》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页490。
[42] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页596。
[43] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页599。
[44] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页599。
[45] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页595。
[46] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页595。
[47] 章太炎：《论经史儒之分合》，《章太炎全集•演讲集（下）》，页596。
[48] 章太炎：《经学略说（上）》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页871。
[49] 章太炎：《经学略说（上）》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页873。
[50] 章太炎：《经学略说（上）》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页874。
[51] 章太炎：《经学略说（上）》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页874。
[52] 章太炎：《历史之重要》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页492。
[53] 章太炎：《经学略说（上）》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页874。
[54] 章太炎：《经义与治事》，《章太炎全集·演讲集（上）》，页455。
[55] 章太炎：《历史之重要》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页490。
[56] 章太炎：《论读经有利而无弊》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页566-567。
[57] 章太炎：《论读史之利益》，《章太炎全集·演讲集（下）》，页601-602。