【摘要】以求取关于古代经典世界的某种整体性知识为目标的中国古典学的现代建设尚在途中，而作为其与西方古典学共通方法论基础的语文学亦应得到自觉探讨，由此出发既可见现代中国学术在知识意义上的延续性，亦可见其世界性。由语文学的方法出发，透视其拓展中国哲学史研究的意义，一方面在现代中国哲学研究的论域里激活了乾嘉汉学的思想遗产，另一方面则有助于突破传统上对训诂和义理关系思考的局限，建立从话语文本到对哲学论辩形式分析的新通道。从语文学出发并结合了现代语言学知识的中国哲学“接着讲”，可能会通过引入比较语文学和话语语义结构分析的方式产生出有关中国哲学论辩形式的新知识。这或许意味着，中国哲学研究未来将通过语言转向而“预流”于世界范围内一般哲学的探讨。
【关键词】古典学；语文学；训诂；乾嘉汉学；“接着讲”
用“古典学”这一术语指称围绕中国古代文献形成的某种新兴研究领域，已有近20年的历史，裘锡圭先生[1]、刘钊[2]、曹峰[3]（甘阳、刘小枫等亦采用“中国古典学”指称类似的针对中国古代典籍的研究[4]）等学者均以“中国古典学”泛指研究汉代及先汉典籍中包含诸问题的学问，其核心宗旨首先在于使古书更为“可读”，即某种从现代角度出发的针对古书的回溯性工作，而问题覆盖可能涉及文字训释、版本辨伪、校勘、体例和源流的研究以及早期诠释的再疏解等等。此种“读书”中隐含的关怀，则在于一定程度上摆脱现有学科建制之束缚，从某种整体知识的角度看待中国原有之经典。中国古典学新名之成立，在科学建制、覆盖领域、方法立场等方面均与中国古代或现代的诸种业已存在的学术范式处于某种或紧张或包容的关系当中，综述目前学界对此研究领域的定位，并由此出发略讨论其与现代学科建制意义上的中国哲学研究之关联，或可理解中国古典学作为一个学术或知识领域，针对其所继续展开的思考如何将对现有的中国哲学研究有所助益。
一、中国古典学的相对地位
古典学“是一个世界通用的概念，一般指今人对近代化以前的、传统的知识体系和为学方式所作的研究。”[3]其在中国出现，则是受到西方类似学术建制影响的结果，中国古典学之名虽然出现较晚，但其学术实质则可回溯至清末，民国学术引领潮流之诸老的工作，大多可纳入中国古典学的范围来加以衡量{1}。只是此一研究领域，未如由西方引进的其他现代学术科目一样，获得建制上的地位，比如在大学的文科教学中未曾成立类似于文、史、哲各系的古典学系，此种状况，或与中国引入现代西方学科建制时潜在的“师夷制夷”之实用主义精神有关——古典学之名目，显然不能简单符合国人对现代性的追求，但这不能表明中国古典学的研究本身不可成为一个现代的学术领域。对中国古典学的思考，或可不包含某种建立学科的野心（参见甘阳、刘小枫等观点[4]。近年对国学学科化的呼声甚高，且无论民国或是当代，多所大学均有“国学院”建制的设立，但所谓“国学”与笔者所论中国古典学仍有较大差异，详论见后文）。但将其视为相对独立的研究领域大概可以成立。纵观前贤对中国古典学的看法，实有以下数方面之共识。
首先，中国古典学之名的设立，出于一种普遍存在的、对在现代学科建制中以西方化的方式程度不同地切割肢解中国经典文献的不满，学者常预设中国古代学术传统有其自身发展的逻辑，并在很大程度上可由此形成一个值得尊重的本来连贯的知识体系。在某些局部的研究领域，比如对其范围、源流和方法均有相当共识的经学领域，如认为其自身的文献系统和研究传统在某种程度上形成了一个不应被拆解而应得到整体化讨论的知识体系或可成立，相反从现代政治哲学或历史学的角度切入，在分离出部分文献片段加以讨论的同时，确有可能因为知识立场的差异而出现理解上的盲区和误导。但似乎难以据此有意义地将全部中国古代学术传统视为一个连续的整体，先秦诸子的论战往往缺少必要的基础共识；传统“四部”之学实际上也无法构成连贯的知识体系——虽然我们可以将其内容通过某种方式统合到某些意识形态或价值认定上面，但在知识的层面，哪怕前人早已有的整合经史的方式，似乎也不能容纳“子”、“集”部的全部内容，且不论“以诗证史”的方法并不能处理全部的古代诗歌，即便对于那些可被如此看待的诗歌而言，其诗学特色也大概不可能在类似的处理中呈现。更何况中国古代学问的视野，无疑佛、道藏和各种天文历算、工农医技、数术兵法和地理乃至动植物知识等也不得不计算在内，在此种文献尺度上，欲达成任何一种统一或融贯的立足于某种知识系统的理解恐怕都是不可能的。这实际上意味着，如果以中国古典学为一研究领域，其知识立场显然应有别于目前惯用的分科方式，但绝对不是对现有学科体制的否定，而是在充分考虑以往经典之学原有的发展逻辑的前提下，增补一个现有分科方式中被忽略或无法加以妥善处理的知识视角。
其次，中国古典学是在以西方古典学的存在为基本参照发展起来的。西方古典学可回溯至文艺复兴时代，且诞生时“是一门专门针对中世纪‘学问’(doctrine)的批判艺术(art)”，随后在对神学著作的批评性研究中，“开创了注释、整理古希腊和古典拉丁文本以及圣经希腊文本的古典学研究”[5]{2}。此种古典学以古希腊、罗马典籍为研究对象，亦涉及文字辨析、版本校勘等内容，且十分重视出土文献和考古学证据的价值。回顾民国学术，如王国维、陈寅恪、傅斯年等人的贡献，除了面对中国古代文献的一面外，深受上述西方古典学的影响也是不可否认的事实。
最后，更不可忽视的是，出土文献研究已经且必然是中国古典学研究的重要部分③，中国自古本有古佚书和金石学的研究传统，孔壁古文与汲冢竹书均对古代的经典之学发生莫大影响，对金石铭刻的研究宋人也已经多有尝试，殷墟和敦煌藏经洞的发现对民国学术的刺激众所周知，而近40年来先秦汉初简帛文献大量出土，对于探讨古书形态源流、版本真伪、早期汉语言文字的发展等，均有无可替代的价值，有学者甚至认为当前“中国古典学已经进入了‘简帛时代’”[3]。当然，出土文献因其内容之丰富，亦非某一学科可加以涵摄或可形成某一独立知识领域，但在中国古典学的视野中，其能够提供与传世文献相互印证的文本和文字层面的信息，却是最要紧之处。
但以上共识似仍不足以说明中国古典学将在何种意义上形成一个什么样的独立知识领域，且如在受西方影响的意义上仅将其源流回溯至清末，那么如何看待其与更早的中国本土学术传统的关系也就成为无法回避的问题。如前所述，中国古典学实际上很难因其研究对象边界确切而成立为一知识领域。曹峰曾从广、狭两种意义上考虑中国古典学的研究对象，其狭义上的研究对象包括“最早期的古代文明即到中国先秦时代为止的文明”，而其广义上的研究对象其更可包括“到清代为止的中国古代知识体系和为学方式”[3]。裘锡圭与刘钊在中国古典学的研究对象方面的看法，大体类似于以上狭义所指，即以“作为中华文明源头的先秦典籍（或许还应加上与先秦典籍关系特别密切的一些汉代的书）”[1]为研究对象，或认为中国古典学为“研究汉代以前（包括汉代）中国古代文明的学问”[2]。问题在于，如从狭义上仅将中国古典学的研究对象视为与出土文献相互呼应的先秦和部分汉代典籍，则中国历史上漫长的经学传统、古代对铜器铭文与出土文献的原有研究莫非便不属于中国古典学的范围？如从广义上将中国古典学与民国以前全部的中国古代知识联系起来，则如前文所述，这种古典学作为学术领域或知识系统将是汗漫无所归依的。就以上问题而言，笔者以为最低限度可以认为，中国古典学之成立为一个有确切边界的现代学术领域，自不必被视为包罗万象的学问，亦并非一定是由于其研究对象具有清晰的文献边界。除了从内容着眼，从涉及的文献类型方面可对一知识领域加以归纳以外，确定某一学科或研究领域恐怕更需从统一的方法层面着眼。
或考虑到以上设定中国古典学狭义的研究对象所可能带来的困难，裘锡圭、刘钊通过拓展其定义在时间上尺度的方式，重新将中国古代原有的部分学术传统包纳进来，视之为当前中国古典学的早期形态，如以为“从实质上看，古典学在我国早就存在了。发源于孔子及其弟子的经学，就属于古典学的范畴。对于先秦诸子和屈原、宋玉等人的《楚辞》等先秦著作的整理和研究，自汉代以来也不断有学者在进行。西汉晚期成帝、哀帝两朝，命刘向、刘歆父子等人全面整理先秦以来典籍，他们所做的大部分是古典学的工作。”[1]或在主张“传统上的经学、古史学和先秦诸子学实际上就是中国古典学的前身”，而现代以前历史上已有汉晋与唐宋两次古典学的重建[2]。不过这种通过延伸中国古典学自身历史而容纳某些古代学术传统的说法，实际上模糊了中国古典学作为现代新兴学术领域和古代原有的经典之学在学术立场方面的分歧。以传统经学为例，其始终带有明确的意识形态属性或准宗教色彩，无论以某些经典及其早期注疏为无可置疑的权威文本，而针对其展开的研究亦需服从某些不可动摇的价值预设，或以孔子为准宗教先知或带有一定神秘色彩的“文化英雄”，并借据说是由其开辟的某些经典诠释道路而生发出种种“非常可怪”之论，其诉诸特定信仰的特质，均与现代学术对知识本身的追求迥异。盲信权威人物或权威文本的态度均非现代意义上的任何一种学术研究所应有，如所周知，批判并瓦解经学之权威地位正是哲学学科在中国得以确立之条件，亦是民国初年学术借西学东渐之风而繁荣一时的另一要素。在此意义上，如为了容纳某些传统的学术遗产而将中国古典学的历史加以回溯性延伸，则非常容易将传统学术中那些负面的因素，如经学当中种种盲信带入到现代研究当中。因此，笔者仍然主张将中国古典学视为受西方古典学启发的现代学术研究领域，此种学问在历史上虽有其前导，但我们亦并非因其历史脉络而对其加以定义，打通知识系统之时间线索的关键，仍在于研究方法上的连贯性。
二、语文学、乾嘉学与术语之争
那么，使中国古典学成为一个相对完整的知识领域的方法上的根据何在呢？事实上，中国古典学可被视为与西方古典学对等的现代学术，其根本理由亦在于双方方法层面的共通之处，而将西方古典学凝聚为一个知识领域的关键，同样既不在于特定的文献集合，也不在于其与中世纪基督教神学存在延续性关系，而在于贯穿其中的语文学（philology）方法。philology是对文字、词汇、文法以至文本作辨析性研究，本是源于《圣经》研究的一种手法，之后广泛应用于讨论希腊、拉丁诸语言之典籍，并于19世纪末在德国的古典学研究中蔚为大观。“古典学，按其‘语文学’ ( philology) 的词源含义来讲，是一门古已有之的学问，作为一个学术概念，它早在公元前3世纪的亚历山大里亚时期就已经被使用了……但是，现代古典学研究却是从文艺复兴时期开始的。正是在文艺复兴时期，由于同传统的断裂，文艺复兴的学者们开始狂热地搜集古代作家的手稿抄本，并且开始了现代意义上的古典学研究。”[6]此种西方古典学对古希腊、罗马文字文本的语文学研究，恰非常类似于中国学术传统中的“小学”，亦即深受清汉学家和众多民国学者重视的训诂与考据之学。可以认为，中国古典学和西方古典学在方法上的共通之处在于两者均立足于一种语文学的研究，并因此而发展为现代知识领域。
尤其应该正视的是，如果说清末以来中国古典学是在西方古典学的启发下逐步建立起来的，那么这种启发主要来自于语文学层面。“‘语文学’……现在主要用来指沃尔夫（Friedrich August Wolf）自1777年起所倡导，目前还在继续着的学术上的运动。”[7]此种由沃尔夫所提倡的欧洲语文学如何通过因受梵文的发现而延伸出来的“比较语文学”（comparative philology）和其研究进一步向非欧洲文字和文明拓展时而出现的“东方学”（oriental philology）而对民国学术，特别是对陈寅恪、傅斯年、毛子水等人发生影响，而他们又如何尝试将此种研究趣味引入中国，张谷铭有专文论之甚详[8]。如张谷铭所言，中国学者充分意识到西方语文学的意义，或是受到西方“东方学”脉络中之敦煌学的刺激，从而有更新中国以往古典文献研究方法，急起直追西方而在新的学术领域内有所建树的抱负。如陈寅恪所言：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之不入流。此古今学术之通义。非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。”[9]此外，胡适之整理国故，王国维受西方和日本汉学家的影响而埋头经史小学，亦为中国古典学初具规模之时即处于同西方古典学和语文学的积极互动之中的明证。可以认为，民国诸知名学者，均希望通过对世界性的语文学方法的认同而使作为现代知识领域的中国古典学能以后来居上之姿态“预流”于世界学术之图景。从语文学的视角出发确定中国古典学的知识体系，则其所能涵盖的文献、其与中国古代学术传统的关系及其世界性也就可得到清楚揭示。就研究对象而言，以语文学的方法为立场，中国古典学的文献对象，完全可以取上文所述之广义理解，三教九流、诸子百家、四部古典乃至出土文献，均可立足语文学的方法对其文字文本加以处理，儒家视角下自汉初以降的经学传统固然是中国古典学讨论的对象，道家视角下围绕《老》《庄》等经典形成的大量注疏也未尝不能再由语文学的角度加以研究，甚至汉译佛典大概也可纳入相关的视野之内——音韵学上的反切之法与唐守温三十字母的创制即是受梵语的启发[10]。但需要再三申明的是，中国古典学与历史上与之存在高度关联的经学尤其是乾嘉汉学之间，也并非是简单的继承关系。其一，经学无法摆脱其骨子里保守的性质，而古典学是一种批判性的现代学术。已有学者同样从语文学的角度发现中国的经学与古典学的关联：“西方古典学相当于中国的经学。所谓古典(Classics)，就其本义不过是指‘经’而已。一部中国经学史实际上也就是中国的古典学史。同西方古典学一样，它在最基本的层面上也是语文学性质的。”[6]使西方古典学兴起的所谓“文艺复兴”，当然并非如其字面意思，是一种复古主义的运动，而是欲通过将古希腊、罗马的文化遗产整理为新的知识领域，再从中创造出西方现代性的新生，在此意义上，“从古代延续而来的传统语文学，开始抛掉了它单纯的通过研习古代的文化经典以获得古人的文化教养的目的，而逐渐具有了历史批判的功能。”因此，“古典学研究可以是保守主义的，但古典学研究也可以是现代性质的，属于现代性的事业。”[6]相反，试图完全从传统经学的立场出发而使相关研究适应现代对于知识系统的追求，无异于天方夜谭。这意味着，即使经学尤其是乾嘉汉学为中国古典学提供了极多的参照与学术资源，但现代学术所具备的价值立场和研究方法层面的批判性，也决定了后者绝非其现代变体。其二，语文学的方法固然类似于乾嘉汉学强调的训诂与考据，但其范围实则远在经学家的视野之外。固然，“语文学首先要确定、解释和评注各种文献；这头一项任务还引导它去从事文学史、风俗和制度等的研究，到处运用它自己的方法，即考订。”[7]如果说以上内容以及语文学与历史学的结合对于乾嘉汉学家们并不陌生，那么其随后的发展则远超于此。欧洲语文学在文字文本研究之外，除了上述学者们已经言及的与历史批判的密切关系，还与现代考古学的发展息息相关，并涉及文学与早期神话的研究。现代考古学对中国古典学的成立具有重大启发意义，而由其衍生出来的针对出土文献的研究更是后者的重要知识领域；来自西方的“比较神话学”的观念，大概也启发了傅斯年对古代民族传说的设想和“古史辩”派学者对中国古史当中由层累而来的虚构性因素的分析，这些内容，均超出了历史上经学的视野范围。其三，尤为重要的是，“philology虽未免处理个别、零碎的考证，但是重要的philologists都强调，其研究的目标，不是零散的知识，而是宏观的视野及整合的历史图像。”[8]如视王国维、陈寅恪、傅斯年等人为中国古典学之奠基者，则他们的问题意识，往往来自上述这种欧洲语文学的广阔视野，因此，“傅斯年提及，即使中国近代学术的高峰，也就是乾嘉考据，和西方philology的方法、视野和成就相比，都相形失色；陈寅恪也说，若运用西方comparative philology的方法研究汉语，其成果要比乾嘉的成就更上一层。”[8]恰与此形成对照的是，当代中国学界所期待的有关传统经典世界的整合性知识，正应由语文学的方法加以锻造，一味强调诉诸经学传统，恐怕反而是缘木求鱼。不过，乾嘉汉学仍然可被视为中国古典学的先声和最重要知识资源。无论语文学的覆盖面如何复杂，其基底一定不能离开对于文字文本的研究，而乾嘉汉学最重要的学术遗产，亦在于“小学”方面；特别应该指出的是，在中国历史上漫长的经学研究传统中，有意识将以往研究成果亦视为需要再加审视和反思的对象，并由此发展出一定程度上主动的方法论意识，也是乾嘉汉学家的特出之处，在上述意义上，乾嘉的训诂考据之学在方法层面上最能与治语文学者引为同道。也就是说，西方的语文学虽然不能等同于中国原有的训诂考据之学，但如果我们当代正在主动而有意识地建立中国语文学，则训诂考据的资源无疑是其内核与基石，并可与西方语文学结合为共同的方法体系，构成中、西方古典学研究的通行技术平台。
中国古典学如统一于语文学的方法，则除了如上文所述不能将其与经学等同外，还有两个术语方面的问题应加以澄清。有论者在采用中国古典学之术语的同时，主张将其等同于“国学”[11]，亦有论者在同意上述中国古典学和国学之间的相似性的基础上，主张采用后一术语指称相应的研究领域[12]，更有认为国学作为学科或可成立，而“以西方古典学的范式来参比或者想像国学学科的建构，这显然是行不通的。”[13]但笔者以为，中国古典学作为新兴的知识领域，既非传统意义上的经学所能局限，亦非当前论者甚众的“国学”所能表述。抛开国内高校已经成为事实的国学院建制不谈，诸多学者欲将国学作为独立学科的呼声也有10余年时间，从知识领域的角度看，这种呼声的出现，包含一个与建立中国古典学的自觉当中欲求取理解传统的某种整合性知识角度同样的冀希，但对如何处理上述知识的整合，目前在国学的讨论范围内似乎并无方法论层面的共识，相反，以语文学为基点的中国古典学完全可以满足诸国学术语的持论者对于追求知识系统的意愿。但国学这个术语当中所包含其他一些要素，却与中国古典学的追求迥然不同。国学之名，无论在民国初年的使用环境还是当代的学者中间，总是天然地显现出一种与所谓西学的紧张关系，通过对“国”的突出，无形中将其置于西方的对立面，包含着对于对立性、差异性和独特性的强调。强调中国文明在知识上的特色完全正确，亦为当代中国多种人文研究领域内共同的声音，但这种特色并不意味着某种交流上的不可通约性或者对一切非本土学术态度的拒绝，片面地把“我们”和“他们”对立起来，可能会容易落入某种“后殖民”主义的陷阱当中，在自我表述的错觉里重新主动矮化为西方的他者，并在知识道路上关闭通向世界的大门。孤立主义的态度，无助于世界范围内知识的流动，更谈不上“预流”于其大势。在此意义上，与西方古典学共享语文学方法的中国古典学而非国学更体现作为知识体的中国文明的面貌。对知识的世界性，民国学者早有清晰见解，如对国学一名，钱穆曾言：“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。”如此态度，一来或即是由于看到了我们本无法以国家或文明边界作为知识边界，二来或出于对国学研究对象之模糊的焦虑：“其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别。”[14]此第二点，亦我们上文不欲从研究对象的角度界定中国古典学的理由之一，事实上“国学”的范围几乎可以无限膨胀，若溢出对文本性知识的讨论之外，则众多所谓“非物质文化遗产”恐不免泥石俱下，现实中足以混淆学术研究之视听。此外，主张国学的声音当中，普遍存有一潜在的有关文明精神与中国价值的预设，这些内容在信念层面固然有效且关系重大，但在知识之有效性判断方面并无直接的证明效力。我们可以有多种目标与趣味均不同的学术策略，但就知识领域而言，诚如亚里士多德于《形而上学》开篇数页所言，出于人类求知愿望，那些不具有实用的目的，为了知识本身而开展的学术活动才是真正自由的。此论断虽针对哲学而言，但一切现代学术在知识意义上的底色恐均能借此而得到理解。即便不排除对某种精神价值的特别主张，此种主张亦应出现在知识辨析之后而非作为其预设。对于民族精神或文化价值之类，如不视之为超越性的精神实体，则其一定表现在特定的文本和话语系统当中；严格证成前者之实在于哲学上困难重重，而后者在形式上的构造、所可能具备的历史语境用法以及与话语之外的实践力量之互动，均可成为不同知识范式的处理内容，就此意义而言，对精神价值暂不做预设而以知识追求为皈依的中国古典学比欲做出类似承诺的国学更符合现代学术标准。
此外还有一个在技术上非常类似的术语，即中国诠释学，此术语如在方法上成立，则其与上文所言语文学又处于何种关系当中？近20余年来，有关中国诠释学的讨论始终备受关注，亦积累了大量观点[15]。国内学者对于诠释学的看法，大体将其分为面向文本的诠释和面向主体的诠释两个层面，前一层面为诠释学发展的较早形态，注重处理文本的方法，实际上就是解经学(exegetics)的延伸；后一层面是现代哲学诠释学发展的结果，重点转向理解意义的主体意识自身，并强调因此而有可能借之发展出一种实践哲学来。前一种解经学意义上的文本诠释，在西方可以被视为语文学方法的具体运用，而与此部分相应的所谓中国传统诠释方法，亦被学者大体视同为训诂之学[16][17]④，如此，则面向文本的中国诠释学实际上就消化在乾嘉汉学与中国古典学及其语文学的方法当中，似乎无需再设名目。至于后一种哲学诠释学，问题意识在于理解主体而非文本，溢出了此处对古典学和语文学的讨论之外，而此种哲学诠释学未来发展是否并在何种意义上是实践哲学性质的（对于诠释学未来发展的实践哲学方向的讨论，参见潘德荣的相关论述[18]），笔者亦暂存而不论。
必须补充说明的是，在西方无论古典学还是语文学自20世纪中期以来均已式微，一方面其研究内容在诸多相关学科的发展当中被逐步蚕食，另一方面，其最核心的针对书面语文的研究，其重要性亦趋于被索绪尔之后的现代语言学（linguistics）所取代。当然，如我们所见，这并不意味着古典学在西方已经死亡，语文学研究对于古希腊和罗马世界的研究仍有不可替代的意义。与此相比，对中国古典学以及语文学方法的明确意识反而需要再加强调，这给了我们重新从整体知识的角度看待传统，理解中国现代学术研究的连续性，并在摆脱复古主义与孤立主义态度之后有效继承传统经学当中训诂与考据的遗产，再由此而更深入开展世界性学术对话的契机。中国古典学或语文学对其他现有学科建制在研究范围上的渗透，天然显现出某种跨学科的视角，如针对古代语言文字的研究，结合训诂与语文学的方法，再加入现代语言学的考虑，大概会揭开不少谜团——举例而言，被音韵学家搞得颇为神秘的“四呼”、“清浊”之类的汉语语音问题，不外就关乎发音的口腔部位、是否送气、声带是否振动等等，而引入现代记音符号之后，类似《广韵》中复杂的对于“双声叠韵法”的反复说明就显得毫无必要。笔者更为感兴趣的则是，特别就中国哲学学科而言，来自中国古典学和语文学的知识，大概会同时拓展现有研究的文献范围和问题意识，而对其未来发展产生深远影响。
三、中国哲学“接着讲”与“由训诂通义理”
我们熟悉的现代意义上的中国哲学史研究，始于胡适、冯友兰等的努力，而学科建制意义上的中国哲学，如冯友兰所言，正是针对中国哲学史“接着讲”的成果。哲学史的工作，是揭示古代哲学研究所呈现出的连续的知识形式，即类似金岳霖在针对冯友兰《中国哲学史》所撰写的“审查报告”中所说的“思想的架格”或者说使特定论辩成立的有效的、可证成的形式。哲学史上的种种“义理”之具体内容如何固然要紧，但对于哲学史的工作而言，更为关键的是揭示出判断特定“义理”之可接受性背后贯穿的思想原则，这种工作将呈现为冯友兰所谓以刻画理论脉络为核心的“叙述式的哲学史”（冯友兰对中国哲学史研究等的思考及其对目前中国哲学研究界的持续意义，较详细的讨论参见李巍的相关论述[19]）。这种研究哲学史的态度，也为徐复观所主张，即哲学思想史的研究在于提炼中国思想家学说的“合于逻辑的结构”：“西方的思想家是以思辨为主，思辨的本身必形成一逻辑的结构。中国的思想家系出自内外生活的体验，因而具体性多于抽象性。但生活体验经过了反省与提炼而将其说出时，也常会澄汰其冲突矛盾的成分，而显出一种合于逻辑的结构。……这种结构，在中国的思想家中都是以潜伏的状态而存在。因此，把中国思想家的这种潜伏着的结构如实地显现出来，这便是今日研究思想史者的任务。”[20]（代序）以上从“思想的架格”或“合于逻辑的结构”看待中国哲学史研究的态度，至今仍然对于中国哲学学科的建设具有奠基性意义，反对的意见，往往未能把握到上述观点的核心内容，而从客观上适足以模糊中国哲学研究之应有面貌。正是在知识形式的意义上，中国哲学亦呈现出哲学思辨上的可通约性，即对古代文本蕴含的哲学意义的分析必最终立足于一般哲学（general philosophy）的层面，即世界范围内诸文明之间可通约的问题与判定论辩成立或话语有效的共同标准。当然，对于任何跨越文化的普遍性问题的解答，仍可以有特殊角度的思想进路。有了关于中国哲学史的知识形式的了解，随后可如冯友兰所言进一步谈论“接着讲”的问题，即中国哲学的现代发展如何具有一个面向未来的形态。
对于什么是中国哲学的“接着讲”，比如从材料上、内容上或者方法上如何“接着讲”，冯友兰本人似乎并没有完全成熟的看法，而如果把这个“接着讲”理解为对中国哲学遗产的继承，则问题就与冯友兰晚年提出的“抽象继承法”联系了起来。冯友兰的意思，是说哲学命题均具有“具体意义”和“抽象意义”，具体意义往往关乎历史价值，但抽象意义可以在今天仍然有效（对“抽象继承法”之原委的讨论，参见陈卫平[21]、陈来的相关论述[22]）。冯友兰对具体和抽象的说明，在一定程度上可与金岳霖对思想的内容与形式的区分对应起来，而贺麟批评“抽象继承法”之时，实际上也认可并延续了这一区分。从这个角度看，冯友兰所谓“接着讲”或者“抽象继承法”的核心内容实际上是清楚的。如果认为哲学史的工作主要关乎对“义理”何以成立的论辩形式上有效性的分析，那么对其“接着讲”可以被认为是对哲学史上不同类型的形式有效性的进一步分析和判定，而分析判定的结果，应有助于我们对一般哲学问题的讨论和与其他哲学解释方案——比如古希腊的或现代西方的——进行比较和对话。至于“抽象继承法”，也就是在判定哪些中国古代哲学论辩的说理方式依然有效的基础上，再将其引入到当前对于一般哲学问题的思考当中。可以看到，在以上意义上“接着讲”就是“抽象继承”，是基于对中国哲学史上的论辩的形式分析得到的探讨一般哲学问题的现代方式。做如是观，则“接着讲”或者“抽象继承”理所当然地不会涉及古代哲学命题或者说论辩的具体内容即其历史语境意义，但需要指出的是，冯友兰本人却在谈论上述问题时发生了混淆。
对于某个中国古代哲学论辩的形式和内容，冯友兰似乎将“抽象继承”理解为抽空某些哲学性语句在特定历史语境中的语义内容后的重新意义赋予。如举“仁者爱人”为例，似可抽去“仁”与“人”的原有历史语境意义，比如不认为“仁”与特定立场下对德性的设想有关而“人”则不具备今天我们所默认的那种法律权利意义，这种抛弃语句中包含的原始语义内容的所谓“抽象”与哲学研究没有关系，反而在一定程度上破坏了文本释义的可回溯性及其语义脉络的连贯性，实际上为漫无边际的“创造性诠释”古人的话语打开了方便之门，最坏的情况将使严肃的学术研究甚至难以区分于廉价的心灵鸡汤。“仁者爱人”的表述，必须被置于孔子一系列相关的主张中才能得到合理讨论，这些主张可能包括“仁者，人也”、“为仁由己”、“忠恕而已”、“为政以德”、“君子务本”等等，这些讨论广泛涉及个人与政治生活，但蕴含其中的一般哲学问题实际上是：人需具备何种人格素质方可成为合格的或理想的人，并能和自我、他人、世界妥善相处？孔子本人当然未做如此表述，但发现并分析这一问题，正是中国哲学史研究的任务。对上述问题的解答与论证贯穿于全部早期儒家的思想发展史当中，而在更广阔的历史舞台上，比如宋明的中国或者古希腊世界还可以有更多不同发问、回答与讨论的方式。这个一般哲学问题在任何时代对于任何人都可以提出，且当然没有一以贯之的答案——笔者不认为我们已经或可能拥有超越历史的价值判断，但是，对于孔子或早期儒家如何就其展开论辩在形式上却是可加以分析的，而由此获得的某些有关其“合于逻辑的结构”的知识也将成为我们哲学史知识的一部分。“接着讲”或“抽象继承”，指的就是对上述知识再加评估，但绝不意味着是从今天的经验或立场出发，对古代文本加以任意使用并导入特定的价值诉求。
除了以上混淆，冯友兰“接着讲”的努力，出于其把握哲学材料的角度，很大程度上是接着宋明理学讲，基本跳过了清代汉学家的大部分学术工作，而其影响所及，后来多数中国哲学史的研究，也未能有效容纳经学文献。这从学术传承的角度看是不周全的，亦是我们立足中国哲学学科而对中国古典学研究有所期待之处。如补充中国古典学和语文学的视角，对未来的中国哲学应“接着”什么“讲”和怎样“接着讲”均有启发，或可开辟新的知识领域，并回答某些尚未得到解决的历史遗留问题。
从古典学的角度为中国哲学史研究扩充文献基础，实际上已经有很多成就，比如出土文献对近30年中国哲学史研究的促进，对于补充原有先秦哲学图景——比如补充了早期儒家孔孟之间的思想线索和以往知之甚少的道家黄老学谱系——的作用众所熟知，但经学文献如何作为知识形式进入哲学讨论的领域尚未得到足够有说服力的解答，而对出土文献从哲学角度出发的研究，也往往是一种“后端”的研究，即以原有的哲学史研究方法，讨论释读成功的出土文献的思想形态及其价值，笔者以为，除此相对成熟的进路之外，专注于古典学所提供的语文学方法，可能会在中国哲学的领域内更有效地消化经学特别是乾嘉汉学的思想遗产。
从语文学的角度看，乾嘉汉学的成果，除去历史考据的部分外，主要向文字训诂聚焦，而此部分内容对于中国哲学史研究的意义，也早为众多学者所推崇。那么，前文的讨论似将重新启动对训诂和义理之关系的古老问题的再思考，但笔者以为，问题的焦点恰恰不会局限在这个老话题上面。事实上，对于戴震主张的所谓由训诂通义理所包含缺陷，早有论者指出：“戴震强调由训诂考核以明义理，这一理论要求训诂方法本身具有绝对的独立性与准确性；但是另一方面，戴震又强调义理对考核的指导意义，从而又使训诂方法处于义理的从属地位。”[23]戴震对训诂和义理关系的分析中，虽然还将义理与特定时代的“典章制度”联系起⑤，但由于他对“典章制度”的存在缺乏现代学术所提供的批判分析工具，则训诂与义理的关系最终仍不免落入循环论证之中——任何“典章制度”均依赖古文献方为我们所知，而对这些文献的解读，仍然离不开训诂和考据。即便抛开上述矛盾，假如认为他所寻求的是以适当的文字训诂为义理奠基，即以训诂得到的语文知识作为证明特定义理之成立的文献依据，则此种解释上的方法之可行性，在古今许多研究者看来仍然是否定的。在实际的解释操作中，如果没有对特定义理的先行把握，很难由对文字的多种训诂中得出一个统一的“义理”层面的解释，而往往只有钱大昕式的一系列离散的语文学知识[24]。上述义理对训诂的前提性作用，在现代诠释学对“前见”的强调中已成学术常识，而钱大昕大概也因此而完全不看好戴震以训诂通义理的主张，于是他为了尽量摆脱义理“前见”的干扰就只能完全停留在训诂考据的领域之内。但仅止于训诂层面的文献解释，在冯友兰看来，大概最多只是一种对义理全无所见的“照着讲”，而停留在语文层次的“照着讲”，甚至不能被算做合格的中国哲学史研究[19]。这种传统的由训诂而通义理的思路，实际上是走不通的，而戴震自己的文本解释实践即可证明这一点。可举戴震对“性”的一段分析为例。在其颇为得意的《孟子字义疏证》中，戴震以为：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。”“在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也……”“天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[25]此处戴氏以汉人阴阳五行气化之说讲论孟子言性，完全没有学术史的严谨性可言，而其在训诂层面的品质亦不如阮元同一思路但从《尚书》讲起的《性命古训》。戴震的以上分析，不但对于我们理解孟子所言性的哲学意义可以说毫无帮助，也未真正遵循自己所设定的由训诂通义理的文献解释原则。
从中国哲学史研究的方法角度，徐复观亦对戴震式的由训诂通义理主张作出过反思。从哲学研究的层面看，“训诂、考证……方面的工作，也多是空中楼阁。许多考据的文章，岂特不能把握问题的背景；最令人骇异的是，连对有关资料的文句，也常缺乏起码的解释能力；”[26](序)“清人固蔽傲狠，他们的训诂，在许多地方较《五经正义》为开倒车……如阮元的《释心》……《性命古训》等，集合了许多经过了他们训诂考据过的字语，但有如没有纪律训练的乌合之众，真是幼稚得不堪一击。”[20]（P93）徐复观的批评，上达清人，下及与之有同样取向的时人钱穆、毛子水等，而徐氏能有如此判断，是由于他对如何研究哲学史有自己清晰的见解：“先哲的思想，是由他所使用的重要抽象名词表征出来的。因此，思想史的研究，也可以说是有关的重要抽象名词的研究。”[26]（再版序）此处徐复观所谓“抽象名词”，大约类同于张岱年先生所说的“范畴”，而对“抽象名词”或哲学范畴之意义的研究，便需要在对基本字义的辨识之上的广泛的文献归纳：“治思想史……并非置字形、字声之训诂于不顾，而系将由字形、字声所得之义，在一句之构造中、在一章之上下文义中，互相参证，以求其文从字顺。更进一步则将某一时代之有关资料，某一书、某一家之有关资料，加以归纳后，较同别异，互相勾稽，以求能在较广大之背景与基础上，得出较为实际之结论。”[20]（P175-176）“治思想史的工作，当然要根据有关的文献，凡是关涉到文献而需要训诂、考据的，当然要通过训诂、考据，但并非每一思想史的文献都需要作训诂、考据工作。并且这种工作，对治思想史而言，也只是起码的初步工作，因为仅有这步工作并不能做出思想史。”[20]（P71）思想史的工作，要高于或大于训诂之所知，“要研究思想史，除了文字训诂以外，还有进一步的工作。仅靠着训诂来讲思想，顺着训诂的要求，遂以为只有找出一个字的原形、原音、原义，才是可靠的训诂，并即以这种训诂来满足思想史的要求。这种以语源为治思想史的方法，其实完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉。”[20]（代序）徐复观能有如此判断，是由于他主张：“义理之学，从其根源的地方说，根本与……考据无关，而古人有关义理方面的文字，大体也不须专作考据工作才能了解，即作了考据工作后也未必能了解，遇着需要考据的地方，治考据学的人便在考据上落脚，治义理学的人便还要继续前进。”[20]（P307）与考据无关的使义理之学成立的“根源”，实际上就是前文早已言及的他所谓的思想的“合于逻辑的结构”或者说论辩成立的有效性形式，这种义理的结构或形式亦在一定程度上构成了戴震所以为的那种制约训诂的另一种“前见”，而其对训诂的约束作用亦如徐复观所言：“不通过局部，固然不能了解全体，但这种了解，只是起码的了解。要作进一步的了解，更须反转来，由全体来确定局部的意义，即是由一句而确定一字之义，由一章而确定一句之义，由一书而确定一章之义，由一家的思想而确定一书之义。”[20]（P91）清人或徐复观的论辩对手的局限，便在于对这种某家思想中所贯彻的哲学论辩之结构或形式并无所见，更或如前文引戴震论孟子言性，由不恰当的义理“前见”导入错位的文字训诂，最终以某种带有循环论证色彩的解说方式与所欲理解之问题失之千里。
笔者引用徐复观对训诂和义理关系的看法不胜其烦，不外是为了提示：第一，原有的某种流传广泛的希望由训诂研究进而通达哲学讨论的路径，并未提供超出现有冯友兰、徐复观等主张的中国哲学史研究的基本旨趣的知识；第二，对训诂和义理关系的某些经典理解包含循环论证的嫌疑，亦不能对理解古代哲学观念有所贡献；第三，完全停留在语文学层面的“照着讲”，并不能被算作合格的中国哲学史研究。对此困境，已经有学者努力尝试突破上述对训诂和义理关系思考中的局限[27][28]，以更为现代意义上的语言观和语言哲学拓展传统的训诂学知识，并进而主张在一定程度上将中国哲学研究语言哲学化。笔者同意中国哲学研究“接着讲”在未来一定需要某种程度的“语言转向”，且其可以调用的学术资源一定既与传统训诂亦与现代语言学有关，但以上转向的可能性，不能仅从训诂与义理关系的角度加以讨论。尤其需要再强调的是，如前所言，所谓“义理”，即特定的关乎道德实践或精神价值的教导，作为哲学论辩之具体内容固然要紧，但哲学史的工作更在于呈现出判断特定“义理”之可接受性背后的形式原则，对于这种形式原则，由对个别文字研究出发的训诂大概是完全无能为力的。
四、结语：比较语文学与话语结构分析的方法论意义
前文所论及的尝试将中国哲学研究语言化的致思路径中，可以分辨出三个特点：其一，均未对传统的训诂学和现代语言学做明确切分；其二，对训诂价值的强调不仅是对乾嘉学者主张的重述，更或加入了思想史的视野，或在一定程度上与傅斯年提出的“以语言学的观点解决思想史中之问题”的纲领性主张相联系；其三，在具体训诂问题的实例讨论中，仍然没有摆脱由对个别文字的研究出发探讨哲学问题的研究方向。上述第一点，或是由于现有的思路未从古典学和语文学的角度考虑训诂，也就未能注意到训诂仅是更广阔的、作为古典学之方法基础的语文学的一个部分，也就不会明确厘清语文学性质的对书面文本的研究与索绪尔之后立足于言语活动的现代语言学研究之间存在的差异。后一差异对于我们理解话语和文本的哲学意义有何种作用，至今实际上仍有待探讨，但将方法视野从训诂扩大到语文学的领域，并对后一研究传统后续的更为现代的学术延展有所参照，对于建立由文字文本到哲学史讨论之间的知识通道是非常必要的。
上述第二点，思想史的视野是相关研究的题中应有之意，而目前的讨论方式，即对哲学史上某些关键性文字的研究从字型、训诂的层面开始，再归纳其在多种文献中的使用情况，也未超出徐复观与张岱年对“抽象名词”或哲学范畴加以研究的方法；但对傅斯年观点的回溯性思考，则为深化问题提供了新的信息。傅氏前述主张的理由或在于其“思想不能离语言，故思想必为语言所支配”的对于语言和思想关系的判断。此判断带有19世纪比较语文学的影子，与洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》和更晚一些的语言学中萨丕尔-沃尔夫假说有一定联系。虽然后一假说在现代语言学研究中并不乐观——语法化程度的差异并不足以表明不同语言使用者在思维水平上存在差异，而乔姆斯基围绕深层普遍语法展开的工作、现代神经语言学对语言运用和特定脑区及生物反映模式之间关系的探索，以及通过对世界上现存大量语言的综合分析而提出的人类原始共同语的猜测，无论其在较强的意义上是否能经受严格检验，但均难以支持特定语言与特定思维方式相关联的假说。虽然傅斯年的观点在现代语言学研究的背景下难以成立，但其对作为语文学研究形态之一的比较语文学的重视，却是极具启发性的。这再次说明，不能仅仅从训诂出发考虑文字与哲学讨论之间的关系，正如陈寅恪所推测的那样，比较语文学的方法对于乾嘉学术将是重要的拓展，而这种拓展将有可能与哲学史的研究直接挂起钩来。可惜的是，国内学者多语言训练方面的缺陷，使时人往往已经无法完全胜任比较语文学的研究，拥有始于梵文再覆盖多种印欧语和中亚语言的广泛知识，对多数人而言只是学术幻想而已。但最低限度，比较语文学视角的存在，提示我们汉语中的问题并非局限于汉语本身，并非仅依靠传统的训诂便可得到完全解决，而在语言的比较中更能获得解决问题的整体性眼界。在实际研究中，仅对印欧语为我们熟悉的部分有所参照，便可能对中国哲学的讨论有所促动，如现有的围绕因系词的存在而印欧语言所具备的不同于古汉语的成句原则所开展的思考，便可被视为出于比较语文学立场对中国哲学史上不同于西方的某些核心问题的讨论，而相关思考更可深化至对不同哲学论辩原则的分析当中——古汉语无系词，当然不会有完全类似西方的主谓句式，但我们并不能就此认为古汉语中无法就某一话题作出必要的哲学判断，只是这种判断的论辩构造一定不同于我们熟悉的西方样式，辨析其形态面貌，便是留给我们的哲学任务。
对哲学论辩构造形态的辨析，与上述第三点形成对照，而后者亦是未来研究需要尝试突破之处。如前所述，使个别文字、抽象名词或范畴表现出其意义的话语构造或者说“思想的架格”可在一般哲学问题的地基上得到讨论，而这种面向形式构造层面的探讨，超出了传统训诂学的知识之外，大概首先需要对汉语语形学（syntax）的系统了解——当年《马氏文通》之作，就有感于古汉语语法研究的缺失，而此种警醒对于中国哲学史的研究恐更为要紧。中国哲学史的研究，当然需要文字训诂方面的信息，亦需要对抽象名词或哲学范畴的归纳讨论，但更为需要的则是超出上述立场而追随冯友兰的主张，在“思想的架格”或者说论辩的有效形式方面有所断定，而相关知识则可在一般哲学的视野中得到评估。对于话语的形式层面，可以有多种研究态度，哲学领域内最为我们熟悉的就是金岳霖、冯友兰、徐复观等反复提倡的有漫长渊源的逻辑分析的方法，这也是我们最广泛运用的判断论辩有效性的标准与方式；此外，在处理知识何以可被确立为知识的问题时，还可以有其他的、不以语句的真值为考察对象的话语结构层面的分析，如较为激进的对其“真言化形式”（forms of veridiction)结合所产生的实践效果的“知识考古学”分析，将“历史知识替代为对于真言化形式的历史分析”[29]（从知识考古角度出发已有针对中国古代文本的尝试性讨论[30]）；或者较为保守的立足于呈现话语内部之语义线索的结构性分析。后一种分析完全面对话语的组织形式本身，而其关注焦点更在于大尺度的话语单位之间，如语篇或语句、句群的组织关系。对话语整体结构的把握优先于对作为其孤立部分的语言符号的讨论，而后者的意义往往需要通过不同角度的话语结构性分析才能获得——整体大于部分之和的结构语义学观点，前引徐复观的表述亦有所洞见。训诂虽然亦涉及某些零散的古汉语语法知识，但其提供的主要是作为语义整体之部分的文字层面的知识，在此意义上，对古汉语话语形式结构层面的讨论，超出了训诂的范围之外，对于乾嘉学者来说大概也是难以想象的——这需要众多他们完全陌生的有关古汉语语法、特别是句法层面的系统知识。语文学传统中对于语法的比较研究为古汉语语法的系统构造提供了来自西方语言的参照，由此出发结合索绪尔所开辟的现代语言学研究道路，分析古典书面文献包含的话语形式结构及其所提供的语义信息，必将使中国哲学史研究对原有思想架格的刻画更加丰满。
本文的意图，首先在于唤起对语文学的方法论自觉。中国古典学的建设尚在途中，而对作为其与西方古典学共通方法论基础的语文学的自觉探讨更为罕见，对上述内容的强调既可见现代中国学术在知识意义上的延续性，亦可见其世界性。其次，笔者的关注点并非在古典学研究领域内部，而是希望通过现有的语文学知识，透视其对拓展中国哲学史研究的意义，这在于一方面在现代中国哲学研究的论域里激活了乾嘉汉学的思想遗产，另一方面则有助于突破传统上对训诂和义理关系思考的局限，建立从话语文本到对哲学论辩形式分析的新通道。最后，从语文学出发并结合了现代语言学知识的中国哲学“接着讲”，可能会通过引入比较语文学和话语语义结构分析的方式产生出有关中国哲学论辩形式的新知识。语文学、现代语言学与中国哲学史研究的结合点，即在于其均包含对思想或话语形式的共同关怀，而中国哲学“接着讲”，在知识领域内一定是接着对以往的思想形式或话语构造的分析来讲。这或许意味着，中国哲学研究未来将通过语言转向而“预流”于世界范围内一般哲学的探讨，而猜想的可行性，便需要我们通过更多的学术努力来加以验证。
【注】
① 详见参考文献[3]。裘锡圭、刘钊更主张中国古典学的传统可回溯至汉代乃至孔子，但笔者认为这种观点有混淆古今学术差异的危险，详论见后文。
② 赵敦华该文也已经充分注意到西方古典学传统与民国学术的相关性。
③ 参见裘锡圭、曹峰、刘钊等论述，详见参考文献[1-3]。
④ 类似观点的综述，亦见李承贵等的论述，参见参考文献[15]。
⑤ 戴震《题惠定宇先生授经图》云: “训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。”转引自娄毅文，参见参考文献[23]。
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