【摘要】“生生不息”在生存论层面上展开的是一个不同于海德格尔“在世界之中存在”的生存论结构，本文将之称为“在世代之中存在”，这一新结构揭示了海德格尔自身的生存论分析所缺失的诸多面向。在世代之中存在的“我”首先是一个勾连世代，渊源有自的“此身”，其源初地面向他人的存在即“亲亲”，作为体现“亲亲”德性的“孝”展示出一种“共世代”的结构；并在“家”中落实这种“承世”的存在，“家”由此获得了某种存在论的地位；在世代之中存在的“现身情态”展现了“此在”的“在家之乐”。同时，在世代之中存在使“学”与“教”成为生存论结构中的必然环节，并使“跨世代”的“筹划”成为可能；由“世代”形成的“历史性”对此在之生存发生影响；最终，在祭奠“亲人之死”中延续“共世代”的结构，以“慎终追远”的方式保持生存中超越的维度。
“生生不息：一种生存论的分析”（参见孙向晨，2016年， 第1-23页）发表之后，引起了一些反响，但也存在着一些误读。确实，“生生不息”一文直接指向海德格尔的“向死而在”，但如果由此误认为该文中“生生不息”只谈“生”不谈“死”，而海德格尔的“向死而在”只谈“死”不谈“生”，并以“重生”与“重死”来划分两种视角，则是一种很大的误解。 “生生不息”所带出来的意涵远非“重生”那么简单，它展开的是一个不同于海德格尔的生存论结构。为了进一步说明这个结构，笔者在这里愿意用“在世代之中存在”（being-between-the-generations）这个概念来给出“生生不息”生存论结构中更全面的信息。如果说“生生不息”一文是在与海德格尔“向死而在”对话，那么“在世代之中存在”更多针对海德格尔“在世界之中存在”（being-in-the-world）的说法。由“生生不息”引申出来的“在世代之中存在”同样是“此在”存在的在先结构。“此在”与“世代”的联结，是“此在”在世存在的一个源点，由是观之，许多被海德格尔所遗漏的生存论面向将得以展现，而这恰是中国文化传统所重视的。从某种角度讲，这一视野并不是要推翻海德格尔的种种论述，而是要弥补“在世存在”失却的向度：即“在世代之中存在”。
一、“生生不息”中的“生死观”问题[1]
在“生生不息：一种生存论的分析”中，笔者通过分析“生生不息”的生存论结构，强调中国文化传统的“生生”面向。“生生不息”一文始终没有出现过“重生”与“重死”这样的概括对比。事实上，无论是“生生不息”还是“向死存在”向人们展现的都是一种生存论的结构。不过“生死观”一文确实非常好地指出了在“生生不息”一文中缺乏对“死亡”的深入分析，在对海德格尔“向死存在”的分析中也没有关于其对“生”的解说。限于文章篇幅以及为突出其他论述重点，“生生不息”一文确实存在这样问题，这也是“生死观”一文非常值得推介的地方。
但若只从“重生”与“重死”的角度来理解“生生不息”一文，这样的视角太过偏颇。通过对“生生不息”的分析，显示的重心不是单纯的“重生”，更是“此在”的一种“世代性”结构，海德格尔的“向死存在”则依然是“个体性”的生存论结构。“世代性”，还是“个体性”？这才是“生生不息”一文的关键所在。所以，在“生生不息”一文中，才会去分析愚公移山、孝思、跨世代的筹划、学习、历史意识等问题，重点就是要突出所有这些关键问题的“世代性”面向。愚公移山揭示了生命的传递性，“孝思”勾连的是不同世代的生命意识，通过“教—学”机制形成文化上的跨世代传承，在“达孝”中构建起指向未来世代的历史意识。非常遗憾，这些显然都没有被“生死观”一文所重视。
“生死观”一文敏锐地指出在“生生不息”的结构中已然存在“死亡”问题，这确实是“生生不息”一文中虽然提及却没有着意论述的面向。“死亡”是“世代性”问题中一个关键的环节。“生死观”一文给出了理解儒家“死亡”问题很好的线索，那就是“亲人之死”所揭示的本真性死亡现象。[2]“生死观”一文敏锐地从海德格尔对死亡的分析中，引申出“亲人之死”的本真意义。作者以此从生存论意义上补充了儒家学说对于死亡的哲学理解。笔者认为这是该文最为出彩的地方。但是，作者认为“儒家与海德格尔……双方都具有一种将生与死贯通起来进行整体考量的思想视野。它们都注重死，都有对死的“畏”，并且也都试图通过朝向死来开显“生”的可能性。”[3]作者由此得出儒家也是一种“向死而生”的哲学。这个结论则未免牵强。在儒家传统中，“死亡”是作为生命连续性的节点，从而得到非常大的重视，因此强调“厚死”。“厚死”的重点并不是面对自身的终结，而是面对“亲人之死”，在“厚死”中强化生命的连续性。这一点后文还将有所论述。事实上，这种通过厚亲人之死而厚此生的观念，与海德格尔的“向死存在”大相径庭。因此用“它们都注重死，都有对死的畏”而将他们联系起来是不甚恰当的。[4]
“生死观”一文非常重视海德格尔“向死而在”结构中所包含着的此在“生机”。在海德格尔的结构中，在“向死”（towards-death）之前，是“此在”对于“尚未存在”（being-not-yet）的把握。所以，“向死”从根本上揭示了此在的“生存特征”，这一点在理解海德格尔哲学中没有任何异议。问题在于海德格尔哲学中关于“生”的理解，与中国文化传统中的“生生不息”有着很大区别。“生死观”一文说“海德格尔由此揭示出死的生存论本质是一种当下拥有的‘尚未’。此‘尚未’是人之为人之‘生生不已’之‘生机’”。[5]这里的“尚未”只是此在生存的可能性，这个“生”只是“此在”之能整体存在的“可能性”而已，完全不具备“生生不息”中所揭示出的“生生”所蕴含的“不息”、“不已”。把这种“可能性”称之为“生机”显然不甚恰当。在汉语中，对“生”的理解具有多重涵义，《说文》：“生，进也；像草木生出土上。”（汤可敬，第833页） “生”在汉语中不仅有“生存”的涵义，更有“出生”、“生长”、“产生”与“发生”的意义，而“生生”按孔颖达的说法：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之易也。”（李学勤，2000年，第1卷，第319页）由“生生”直接引出“世世代代”的意思，也就是上下世代变迁的意思。所以“生生不息”不单纯对应“死”的问题，更多的是“世代性”的延续，用存在哲学的语言，应该重在“存在之连续性”。
“生生不息”一文，特别指出，海德格尔由“畏”带出来的是“此在”之“无家可归”。这恰是儒家与海德格尔根本差异之处。“生死观”一文同样看到了这一点，却得出“相比于传统西方哲学，海德格尔多次引入‘家’来刻划人的生存状态，从儒家的视角看，这已经极为难能可贵了，它暗示出了作为儒家之思想核心的‘家’很可能具有一种本体论的意谓。”[6]这里有着双重的误解，一是海德格尔强调的是要逃避“公众意见”之“在家状态”，因此“在家”是一种非本真状态，并非海德格尔所重视。二是即便海德格尔在此描述了“在家状态”（being-at-home），这也是home，而非“family”，这两者的涵义完全不同，下文会详细论述。因此，对于海德格尔来说，本真的此在应该是双重的“无家可归”，在home与family的双重意义上，此在都“无家可归”。在这个意义上，海德格尔完全不能与儒家相提并论。对儒家来说，“家”首先是指“family”，所以，海德格尔即便提到“家”，也是本末倒置。
“生死观”一文把“重生”与“重死”作为对“生生不息”一文的概括，很容易回到以往中西比较哲学简单对立的窠臼中，这恰是“生生不息”一文想极力避免的。所以，在“生生不息”一文中，笔者特别强调：“‘生生不息’的生存论结构与‘此在’个体的生存并不矛盾。对于‘亲亲’文化传统的尊重，并不妨碍我们珍视生命连续体中的每一个节点，重视每一个个体的价值。作为在生命连续体中结出的硕果，每一个生命体都弥足珍贵。‘生命之流’可以包容每一个节点，也即每一个‘个体’；这种生存论结构并不试图否定‘此在’‘向死存在’的生存论结构中所体现出来的‘自由’。但是，‘个体’化的生存论结构很容易失却‘生命延续’的维度，而‘生命延续’的维度恰是阐释人类‘责任’源起的生存论基础。海德格尔哲学缺失伦理的向度，单纯着眼于个体自我，是远远不够的。”（孙向晨，2016年，第23页）因此，我们是不能用“重生”与“重死”来进行两种生存论的比较。不过无论如何，在这里笔者还是要非常感谢“生死观”一文的分析和指教，让笔者有机会从更为明确的角度来阐发“生生不息”的思想。“此在”不仅“在世界之中存在”，更是“在世代之中存在”。
二、世代之中与“此身”
海德格尔批判近代哲学使“自我”从世界中脱离出来，反对把人只看作笛卡尔式的中立观察者，强调此在“在世界之中存在”的特性，以“上手状态”来揭示“此在”与“世界”的关系，并以“操心”（care）来勾勒此在“在世界之中存在”的整体性。但海德格尔关于“在世界之中存在”的论述依然有所遗忘。“此在”固然不能脱离“世”来理解，“此在”同样不能脱离“世代”来理解，“世代性”是一个不容回避的在先结构。“此在”只要存在着，那么除了存在于世界之中，他还存在于世代之中。那么，这意味着什么？在世代之中，“我”又是谁呢？
尽管海德格尔批判近代哲学关于人与世界关系的理解是空间性的，外在性的，笛卡尔式的主体消除了人与世界之间的内在关联。（海德格尔，2006年， 第13节；BT §13 ）但事实上，海德格尔式“在之中”（in-between）的切入方式依然是一种“空间性”理解。（海德格尔，2006年， 第24节；BT §24）因此“时间性”问题必须另起炉灶，故海德格尔不得不以“此在与时间性”作为《存在与时间》“第二篇”来加以弥补，在“向死而在”中重新理解“此在”的时间性问题。而“在世代之中存在”切入“此在”的方式从一开始就是“时间性”的，此在“在世代之中存在”的“处所”本身就是时间性的。因为世代交替，在“交替”中呈现出“时间性”以及“历史性”；“此在”之“此”所标示的不仅仅是“这里”与“那里”，就像汉语中说“此生”一样，“此”同样是时间性的。这种方式更本源地揭示出“此在”的时间性特征。如果说，在世界之中存在，“此在”还可能从“世界”之中“抽身”出来，以脱离“世界”的方式观察世界，从思想上来把握“对象”；那么“在世代之中存在”直接体现了“此在”与世代之间内在的、时间性的关联。“在世代之中存在”既揭示了“此在”的有限性，也呈现出“世代”本身生生不息的“无限性”，“有限”与“无限”之间的辩证关系在这里被揭示为解释“此在”的一种方向。
“世代性”在存在论上是一种源初现象，“此在”在其中的存在不应该被忽视。海德格尔尽管将“此在”融入世界之中，但“此在”本真地与其他世代“共在”的样态却始终被遮蔽着。海德格尔揭示的仍是“此在”的“个体性”一面。当我们遮蔽了“在世代之中存在”的维度，当我们阻断了“此在”与世代之间的关联时，“个体”很容易被当作一种独立的、自主的主体性来理解。但这种“个体”式的“此在”只是“去世代化”（de-generation）之后留下的一种残缺样式。严格来说，这种个体式的“此在”只是“生生不息”洪流中的一个环节，若局限于此，对生命的理解就不可能超越“此在”的小我。
海德格尔在关于“在世界之中存在”的论述中强化从世界来“照面”（encounter）此在,而“世代”的概念表明，任何一个生存者都不可能是孤立的，他总已经“在世代之中”，这还不仅体现在父母的“生养”上，更关键的是“此在”生存的各个面向都脱离不了“世代”的结构，通俗地讲，他总在“上代”的“照料”下成长，并“抚养”着“下代”；在世代之中存在的“此在”其“筹划”总已经承续着世代的资源，并总会对“下代”发生“影响”。“世代”并不指具体的辈分，而是一种先于“此在”存在的历史性环境（historical-environment），而非只是海德格尔所说的世界性环境。“此在”在世间的存在除了有“世界性”（worldness），还必须依据“世代性”（generationness）来把握。缺了这个维度，世界也就成了一个“扁平”世界，“在世界之中”的“此在”则被均质化为“人群”。通过“世代性”的概念，我们将重新将世界层次化，因此“共在”的概念在“在世代中”的理解远比“在世界中”复杂，它包含着“共世代”、“跨世代”、“代际”等结构。
那么，在世代之中，“我”又是谁呢？“我”在“世界之中存在”，因此“存在于此”，海德格尔称为“Dasein”，中文翻译成“此在”；[7]海德格尔的“此在”本质上依旧是一种西方式的“个体”。这种“个体”意味着他是没有渊源的，在柏拉图的《理想国》中，他强调护卫者是“在大地的肚子里孕育滋养”（柏拉图，2001年，第157页；Plato,1997, p1050, 414d），在霍布斯论述中，他认为“我们将人看成像蘑菇一样，刚从土底下突然冒出来，彼此之间不负有任何义务地成长起来。”（霍布斯， 2003， 第88页；Hobbes，1998，p102）这些都是海德格尔式“此在”的前身，一种没有来源的“个体”。在“在世代之中存在”的生存论结构中，“父母”与“子女”之间有着一种深刻的世代生命关联，这一维度在西方文化传统中被严重弱化了，在强化“个体”的现代性思想中更是被扭曲了。[8]看上去海德格尔思想与近代哲学南辕北辙，但这种“个体性”思想在海德格尔关于“此在”的论述中得以延续。海德格尔反复强调“此在”的“向来我属性”（mineness）。因此“生命延续性”的观念是难以融入海德格尔体系的，在他的生存论分析中丝毫没有体现出对“生命延续”的理解与礼赞，“世代性”在海德格尔的生存论分析中没有任何位置。[9]
那么这个在世代之中存在的“我”究竟谁呢？笔者更愿意用“此身”代替“此在”，在汉语中我们常用“身”来指称自己。[10]“爱人如爱身”，“吾日三省吾身”，这里“身”就是“自己”的意思，这在古汉语中非常普遍。“身”是一个象形字，其本义即来自于身怀有孕的意思，隆起的腹部，表示腹内有子，“契文从人而隆其腹部，象人有身（孕）之形。”(汤可敬，1997年,第1125页) 一种语言的文字构词常常源始性地呈现出某种生存论结构。“身”这个字表明对于“我”的理解在源始的意义上就是非个体性的，它从一开始就持存于某种“世代”之中，既表明“我”来源于某身，也表达“我”孕育着另一“子”。“身”的特点表明这是一种在世代中体现的“我”。
“在世代之中存在”特别强调“我”之其来有自，《孝经》开宗明义：“身体发肤，受之父母”（《孝经·开宗明义》）。在世代之中存在的“我”并不是一个完全的主体，“此身”的存在并不是一个“我”的选择，“我”自有我的来处。曾子曰“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记 • 祭义》）。“此身”源自“父母”。“父母”是不同于其他人的“他人”，是我们最初面对的“他人”，是“亲人”，是“此身”的真正本源地。在“此身”身上永远有着“父母”的影子，“父母”与“此身”有着绝对的关系。因此每一个“此身”联系的都不只是自身的“生”与“死”，更通过每一个“此身”的存在勾连起“父母”-“祖先”，勾连起人类的世代。
三、“孝”的“共世代”结构
“在世代之中”存在，就意味着源初地与“他人共在”，那么与“他人”关系的源初样态究竟如何？这种源初经验是如何发生的？在海德格尔那里，是通过“上手状态”来照面“他人”的，在莱维纳斯那里是与他人直接“面对面”。在“世代之中存在”，其与“他人”的源初状态既不是靠“用具”来照面，也不是一种与陌生人的关系；而是一种“亲亲”关系，与最亲近人直接照面而形成的亲密关系，在中国文化传统中，特别强调“仁者，人也，亲亲为大”（《中庸》）。[11]
在这里，对“人的生存”的界定，不是一种本质主义的定义，强调一种动词性的、源初经验的“亲”，据《说文解字》：“亲，至也，从见，亲声”（汤可敬，1997年，第1180页）徐灏的《说文段注笺》说:“親从见，则其义起于相见，盖见而亲爱也。亲爱者莫如父子、兄弟、夫妇，故谓之六亲。引申为凡切近之称。”（李学勤， 2012年，第765页）所以“亲”是一种当下的“相见”，是源初地呈现于经验中。在与“他人”的关系中，“亲”构筑了一种亲密关系；凭借这种至亲、至情的关系，最初的“他人”成为我的“亲人”。这里动词义的“亲”也转变为名词性的“亲”。“亲亲”不是两个现成的“个体”之间的关系；而是一种源初的、构成性的与“他人”之间的关系。其最直白的涵义就是爱自己的亲人，爱自己的父母；人者，亲亲为大，“亲亲”是使每一个“此在”成为人的方式，由此也使“此在”源始地建立与“世代”的关系。在这个意义上，“亲亲”甚至都还不是一种德性，它比德性更基础，更本源。如果说希腊文明中强调“eros”（情爱）的源初地位，基督教文明中强调“agape”(神爱）的本源性，那么中国文化传统的最大特质就在于强调“亲亲”。按王国维的说法，自殷周之际之后，中国的礼乐“诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。”（王国维，1961年， 第472页）
正因为“亲亲”在生存论上的源初地位，所以“亲亲为大”。作为基本德性的“孝悌”是在“亲亲”的源初经验中被进一步构成的，中国文化传统中的基本德性“仁义礼智”由此才能被理解。对“亲亲”源始经验的深度挖掘，为“伦理”的发生提供了起点。（张祥龙，2007，第241-268页）[12]如何从中解读出“伦理”的发生呢？海德格尔基于对“此在”的理解，以及对于“此在”迷失在“常人”日常生活中的警觉，于是搬出了“良知”（conscience）的召唤，一种把“此在”从非本真状态中唤回本真状态的声音。这个“良知”非但没有把自我从自身中“召唤”（call）出来，来“面对”他人；反而是把“此在”从“常人”的日常平均状态中“召回”到自己面前，由此获得“此在”的本真性。“良知”声音据说没有任何内容，它只是把“此在”召唤至他最本己的可能性，这似乎能让我们面对本真自我，但这并不能为我们提供一种在实践上建构“伦理”的方式。更关键的是：究竟是谁来召唤自我？海德格尔只能说：“呼声出于我又逾越我。”（海德格尔，2006年， 第315页；BT 320）海德格尔用了一系列伦理性概念，但伦理问题始终在海德格尔哲学中始终缺如，他拒绝回答人应该如何生活的问题。（海德格尔，1996，第376页）事实上，回到本真性存在也算是海德格尔式的回答，只是这个回答一如黑格尔对良知的批判，“它的本质仅仅是一切皆空”。（黑格尔，1995年， 第160页；Hegel， 1991，p184）
在“亲亲”的关系结构中为我们揭示了一种伦理源起的可能性。孟子曾说：“人之所以异于禽兽者几希？”（《孟子·离娄下》）答案就在人的“良知良能”，也就是“亲亲”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（ 《孟子·尽心上》）
“亲亲”在中国文化传统中最终凝结为“孝”这个重要德性。曾子曰：“孝，德之始也”（《曾子·子思子》）。这里“始”是“最初”的意思，“德”的本义是“登、升”，(李学勤，2012年，第136页）德性就是从日常生活中“超拔”出来，“孝”作为德之始，给出了这种“超拔”的起点与路径。但更关键的是，在“孝”的字体中已经透露出一种源初的“世代性”结构：“从老省，从子；子承老也”，“孝”就已经聚合了“老”与“子”的世代关系，而子之“承”，是“双手捧一人”之形。进而言之，“孝”就是“善事父母者”。（汤可敬，1997年，第1152页）如果说“亲亲”还只是一种当下的直接呈现，“孝”则是“亲亲”的进一步凝练，并以一种生存论的结构来明确“子”对“老”的“奉”，来“提升”这个“亲亲”这个源始经验。
在“孝”的结构里，“老”（父母）与“子”之间有着特殊的“同一性”，“老”与“子”之间有不可“分离”的性质，同时却又包含“老”与“子”两个“世代”。在“老”与“子”中包含着“双向”的结构。“老”对于“子”的养育，以及“子”对于“老”的报答；在这里，“亲子”（filiality）关系是一种较之“个体”存在更为源初的关系。“无父何怙？无母何恃？”（《诗经·蓼莪》），“此在”的存在与“父母”的存在有着一种内在“倚靠”关系，“孝”显示了一种“共世代”（being-together-with-generations）的生存论结构。“孝”作为一种整体性结构，其“在世代之中存在”的位置，相当于“操心”之于“在世界之中存在”，“孝”勾连出其中的方方面面。
从“孝”的这种“共世代”的逻辑来看，一方面“孝”意味着对生命诞生和成长的感恩和报答；另一方面，这种结构也要求一种自我维持，基于对生命延续的敬畏，最大的“不孝”，就是绝先祖之祭祀。因此，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。这不是简单地表达对后嗣的期待，更透露出“共世代”的自我要求。这种结构同样也表达了世代“大生命”与个体“小生命”之间的关系。
在现代世界中，在“公”与“私”的区别下，把“老”与“子”的关系一并归到“私人领域”，将其“私人化”地理解。没有认识到“亲亲”关系尽管是“私人”的，却仍然是我们生存中的一种普遍性关系，甚至是“在世代之中存在”的原型。因此“遮蔽”了“亲亲”关系，“老”与“子”之间“孝”的“共世代”结构也就得不到彰显。
在“世代之中存在”的生存论结构中，“孝”以最切近的方式使“此在”能够“超越”出自己生命的“个体性”，建立起与最亲近“他人”的关系，这种关系是根本性的。民间有“百善孝为先”的说法，中国文化传统非常着意于这一源初结构，并将其构建成道德的起点和基础。一旦从“世代之中存在”来理解“此在”，那么“孝”就必然成为一种枢纽性德性，“此在”对于“世代性”的“责任”是由“老”与“子”之间的生存论结构决定的。
以“仁爱”为核心的道德体系，是在“孝”的生存论基础上全面提升而成。以孝悌为基础，在孔子那里发展出了“仁爱”概念，“仁爱”是一种比“孝”更广泛、更哲学化的表达，其根本仍然是“孝悌”：“孝弟也者，其为仁之本也”（《论语·学而》）。“仁义礼智”都与“孝”有关：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）由此可见，“仁义礼智”这些德性都应该追溯到“孝”这个本源结构。“孝”之为根本的伦理经验，为“伦理学为第一哲学”的阐发提供了一种在中国文化传统下阐释的空间和可能性。
“孝”的“共世代”结构完成了“伦理”关系的最初发动，是实现仁爱的第一步；中国文化传统从“入则孝，出则弟”这个源头出发，用“推及”的方法克服“仁爱”最初的有限性和等差性，在教化中把这份“爱”扩大出去，从而达于“泛爱众”，爱整个人类的境界。“推及”是儒家思想中的一个重要概念，如何能够进一步“推及”主要通过“学”与“教”来养成，所以《孝经》讲“教以孝，所以敬天下之为父者；教以悌，所以敬天下之为兄者”（《孝经·广至德》）。可见，基于“亲亲”生存论基础的“孝”，并不只是对自己父母的感激和热爱，其显示的“共世代”结构是一种根本性的道德发生机制，通过“推及”的“教化”，最终形成一种普遍的泛爱众、民胞物与的道德意识，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。
四、“家”的存在论地位
“共世代”的关系直接地就体现在“家”（family）中，“家”是一种特殊形态的“共在”。在海德格尔的论述中只提到过“在家状态”（being-at-home），但却是负面的，是一种非本真状态；海德格尔更看重本真之此在的“无家可归”。但这只是“home”，远非“family”的概念。两者具有完全不一样的含义，尽管在中文中都是用“家”来翻译，因此在中文中“家”既指“居所”，又指“家族”，“家者，承世之辞”（李学勤，2000年，第6卷,第1615页），在这个意义上“家”是联接“世代”的枢纽点。在《存在与时间》中，通篇没有“family”的概念。在汉语中，即便是“居所”的涵义，“家”这个字形，按吴大澂说法：“从‘宝盖’从豕，古者庶士人无庙，祭于寝，陈豕屋下而祭也。”（李圃，2004，第4874页）所以即便是作为“居所”的家，也是于祭奠祖先的神有关，在这个意义上，只有有了“family”，有了“世代”，才需要有“home”来加以安顿。
海德格尔关于“共在”的论述中也完全没有“家”（family）的影子。确实，海德格尔认识到“此在”之世界性，并不只是与周遭世界的“用具”打交道；关键是要与“此在”具有同样存在方式的存在者打交道，“‘在之中’就是与他人共同存在”。（海德格尔，2006年，第138页；BT155）这个世界也是我与他人共同分享的世界。但海德格尔关于“共在”的论述，关心的只是“此在”存在样式，即便“他人”并不在那里，因此，“共在”并不破坏此在的“向来我属性”。马丁·布伯（Martin Buber）曾尖锐地指出，海德格尔的“我”固然超出了意识，从存在来谈“我”，但这种哲学依然固守着“我”。（马丁·布伯，1992年，第230页；Martin Buber，1968,p168）莱维纳斯对此评价也不高：“与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种存在论结构，但实际上，他并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色。”(Levinas,1987,p40)
为什么对海德格尔的“他人”论会遭到如此消极的评价呢？海德格尔是“在世界之中存在”来考察“此在”与“他人”的遭遇，是以“操劳”（concern）为中介的，“他人是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的”。(海德格尔，2006，第138页；BT155.)所以，“他人”首先是在劳动中遭遇的，是借助“用具”照面的。也就是说，“他人”是由他们所从事的事情来界定的，这些都是在世界之中的实践角色，“他人”与“此在”没有本真性联系。因此，在海德格尔论述中，关于“共在”的描述常会呈现出负面色彩。
进而言之，操持于“他人”的“此在”会隐没于其中，“这样的‘他人’就是那些在日常共处中首先与通常‘在此’的人们。这个‘谁’不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总和。这个‘谁’是个中性的东西：常人”。（海德格尔，2006年，第147页；BT164.）海德格尔的“他人”就是“常人”，就是某种没有具体面目的社会虚拟人。“每人都是他人，……这个常人就是无此人，而一切此在在共处中又总已经听任这个无此人摆布了。”（海德格尔，2006年，第149页；BT165.）“日常此在”就是受“常人”摆布的状态，“常人”提供的是日常平均状态的生存论性质，这种“共在”乃是一种非本真的存在。
在海德格尔的论述中，遗忘了“此在”同时也“在世代之中存在”。海德格尔谈论“此在”在“世界之中存在”时非常理解事物之间的各种“脉络”（context）。但在谈到“共在”时，这样的“脉络”倒显得单薄了。“世代性”显然是“共在”的一种本质性因素。在世代之中存在，那种在陌生状况下，人与人之间被扁平化的、平均化的状态就可以重新被丰富起来，而这恰是海德格尔没有看到的。在犹太哲学家那里，如马丁·布伯、莱维纳斯等，他们试图通过“我-你”，以及直接“面对他者”来破除海德格尔“共在”所面临的困扰，强调与“他人”相遇的直接性、当下性，以及在这种“面对面”中所产生的“责任”，但是也没有世代的概念。
在“共在”关系中，其实每一个“我”都与他人有某种“代际”（inter-generations）关系，或者是长辈，或者是同辈，或者是小辈，其中有自然的“代际”之分，也有着社会秩序中的前后辈分。这种“代际共在”的源初类型就是“家”；在世代之中，“此在”与“亲人”“共同在世”的载体就是“家”。
与海德格尔认为“此在”从根本上讲是“无家可归的”不同（海德格尔，2006年，第218页；BT233.），由“亲亲”而“孝”，必然意味着某种“家”的存在。循此理解，“此在”的“诞生”并不是一种茫然的“被抛状态”，而是从一开始就“生”在“家”中。从“诞生”伊始，“此在”就包裹在共同在世的“生命连续体”中。“家”在此具有双重意涵，既是“此在”的居所，又是“世代”的承载者；“承世”就是承载“生命”的世代相续。因此，从“在世代之中存在”来看，“家”具有一种存在论上的地位，而不是存在者层次上的样态；当“世代”的维度被忽略时，“家”的存在论地位也就被遮蔽了，家庭成员的“世代”关系也就被扁平化为个体“此在”之间的关系。“家”是一个“世代之中存在”的微观缩影，是“共在”的源初形态，“此在”的“世代性”特征在此真正显露出来了。在这个意义上，“家”远不只是一种社会组织，远不只具有日常生活的价值；它是无限世代相续的承载者、保护者。
海德格尔在论述“此在”之“此”（Da）时，特别强调它不是纯粹的地点规定，而是“此在”源初性的规定；“此”给予“此在”一种强烈的归属感。罗思文和安乐哲在翻译《孝经》时，特别指出了“家”之于“人”的本真性位置，“此在”恰是于“此家”存在的：“我们几乎每个人的生活无论好坏都发生于特定的家庭环境内。……人性的基本单位就是出于其家的那个人，而非分离的个人或同样抽象的家庭概念。”（罗思文、安乐哲，2010年，第14页）因此，“此在”可以理解为“出于其家的那个人”，“此在”的“Da”，就是那个“家”；“此在”在“家”中成长，在“家”中与“他人”“亲近”。“此在”与“家”不可分离，“此在”是不可能完全脱离“世代”而回到纯粹的“我”。这里的“世代性”具体体现为“家”，无论其作为正面要素还是负面要素，“家”都会以某种方式交织在“此在”的生活中。
按海德格尔的理解，“家人”在某种意义上也是一种“常人”；但是“家人”作为“他人”是不能混淆于社会平均状态中的“他人”。“家”作为一个连接“世代”的枢纽，“家人”扮演的角色不是“常人”所能概括的，这是海德格尔始终没想到的。在这个意义上，在“家”中的“闲言”（idle talk）恰恰是帮助“此在”建立生活规范的渊源。这种“闲言”对于个体来说，也许是无根据的，但却常常显示出其来自“世代”的根据，也是传统之为传统的微观机制。我们不能仅仅以“哲学家”为人的原型，强调人的自我立法，完全不理会“社会习俗”的形成机制。对个体“此在”来说，即便是一种“无根据”，也是以“世代”根据为前提的。海德格尔泛泛地认为：“此在”总是被抛入这样一个世界，它的角色内在地是以一种非本真的方式建构起来，所以“闲言”、“好奇”和“两可”在其中起着支配性作用。海德格尔在做出这样判断时，显然没有把“家”作为一种特别的“共在”结构考虑进来。在某种意义上，“家”确实是以非个人方式来建构“此在”的角色，但这种建构也恰恰是构成“个体”的前提，是“个体”存在的“前结构”。没有人可以脱离“家”这个“个体”的“前结构”而成长为一个“个体”。
在最宽泛的意义上，“家”正体现了这种“世代”烙印。非常有意思的是，海德格尔漠视“家”或者“世代”对于“此在”的烙印，以及由此对于人的存在形成的条件；却喜欢用“操心女神”（Cura）的神话来说明“此在”被他的创造者打上去的烙印，以及由此所受到的限制（海德格尔，2006年，第228页；BT242.）。海德格尔不得不使用的这种虚妄的神话，正映衬出“此在”嵌在“世代”之中。只是与其用Cura的神话，不如直接用“家”，这个“此在”的真正创造者，来理解人的存在的“烙印”。因此，作为“此在”在世代之中存在的条件“家”，需要得到存在论的正视。
五、世代之中的“乐”
从“亲亲”到“孝”，再到“家”，此在在“世代之中存在”的微观机制得到层层揭示，我们与“世界”以及与“世代”的整体性领会也以此为“中介”。“此在”不仅寓居于“世界”中，也寓居于“世代”的“大家”中。那么此在对“在世代之中存在”有怎么的整体性领悟呢？在海德格尔那里，此在“在世界之中存在”的整体性是通过此在的“现身情态”（the sate of mind）来领会的，也就是“此在”此情此境的切身感受。海德格尔哲学一举突破了近代以来西方哲学认识论至上的取向，借助于“现身情态”把哲学拉回到生存论层面。海德格尔认为这些切身感受在存在论上并非无关紧要，而是“此在”生存论中最基本环节。“此在”总有情绪，正是在情绪中，“此在”被带进它所处的世界。
海德格尔用“畏”来加以刻画这一整体性状态，它揭示了“此在”的生存“被抛”于世的焦虑。这是人面对难以把握的不确定性的基本体验。在海德格尔哲学中，“畏”是我们对周遭世界的感受，是对世界的世界性的应答，同时“畏”开发出“此在”最本己的存在。但海德格尔完全忽略了“此在”在“世代之中”所产生的整体性情绪。“此在”面对世界的情绪首先由“家”决定。当对生命的延续有了一种温暖的领会之后，在海德格尔所谓的“现身情态”中还会流露出一种生命的“乐”（enjoyment），“乐”是对“在家存在”的一种情绪应答。我们与世界之间的“深渊”就依靠“家”来填补，“此在”的孤独靠“家”的存在来克服。
“在家存在”使“此在”认识到他总已经生活在既有世代之中，这个环节对他来说非常重要，虽不是他自己能够选择的，却是他自由选择的基础。此在在“世代之中存在”的整体性就是某种“在家”的感受，是一种温暖，一种“乐”。“此在”在家的环境由“世代”所构成。“在家存在”则通过“乐”来肯定自己“在世代之中存在”的意义。“在家之乐”恰恰表明：这个诞生他的“家”不是一个“被抛”世界，他面对世界时有“世代”呵护。没有了“家”的支撑，那么面对世界难免是一种“被抛”状态。
《论语》第一章《学而》展示了一个“乐”的世界：“学而时习之，不亦说乎？”“有朋自远方来，不亦乐乎？”无论是“学”，还是“朋”都昭示了“此在”在“世代之中”的“乐”。在“在世代之中存在”对于生存充满一种“乐”观的精神，孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）尽管困苦，颜回在生存中始终充满对生命的喜乐。可见，此“乐”并不和日常生活中的贫富和享受有关。
那么这种“乐”究竟一种是怎么性质的“乐”呢？宋明理学对此曾有讨论，他们认为孔颜之乐并不是针对具体存在物的“乐”，也不是“得道”之后的“乐”，程颐曾说，“使颜子以为道为可乐而乐乎，则非颜子矣”（程颢、程颐，1981，第1237页）。这里的“乐”乃是对于生存本身的一种根本满足，按朱熹的解释，颜回“元自有个乐”（朱熹，1986年，第798页），“元”字表达了生存论上的根基，也表达了在生存论上的源初性（参见李煌明，2006年）。这种“乐”是源自对饱满生命的根本“满足”，是对生命“生生不息”体悟之后的安宁，而不是对生存不确定性的恐惧。
究竟是什么使我能够“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）？这里的生存之“乐”有两个维度：一是涉及天人关系，“诚者，天之道；诚之者，人之道。”（《中庸》）生存之乐来自对天道的领会，因此“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子》）；并进而“赞天地之化育，与天地参”（《中庸》，这是一种源自天地的豁达态度。“乐”是参透天地万物“日往月来”之后的“达观”。生存之“乐”的第二层，在于“在家”之乐。中国文化传统一直强调“天道”离人并不遥远，就在你的身边，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。诗曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽，宜尔室家，乐尔妻帑’。”（《中庸》）这里的“乐”来源于家庭之“和”，是世代之“和乐”。
由此，在在世代之中存在形成了“乐”的现身形态，这是中国文化传统中对于生活采取“乐观”态度的根本原因，为许多智者所体察好推崇。梁漱溟说仁者的生活就是一团和气，这种和乐之心是从生命深处发出的（参见梁漱溟，2003年，第95页）。因此在生存的“日用动静之间”皆有“乐”。在林语堂看来：中国人认为生活本身就是一种快乐（参见林语堂，1995年）。这是在温暖的存在之家中体会到的对生命的满足、欢愉与感激；李泽厚更将此总结为中国的一种“乐感文化”（参见李泽厚，2005年）。通过这里的分析，可以看到，这种“乐感”并不啻是对于生活的一种态度，更有着生存论上的深层基础。
六、“学”作为“跨世代”的筹划
“世代之中存在”似乎给予“此在”种种限制。人的生存是世代性的，在现代社会，这似乎并不是一个让人兴奋的概念，反而像是对生存的一种约束；海德格尔关于“此在”非本真生存的论述有一些倒是可以与“在世代之中存在”联系起来。事实上，本真与非本真的区分遮蔽了人的生存的真实样态。世代中所承续的经验与传统，既是生存的重负，也是生存“筹划”的前提，甚至是一种助力。这种助力最重要的方式就是“学”，它体现了“跨世代”之间的一种接续。
“学”充斥于生活的方方面面，仿佛只是一个简单的学习活动，“学”是如此平常，以至于似乎没有太多可说。但在中国文化传统中，“学”显得非常重要，《论语》开篇就是“学而”，《荀子》以“劝学”开始，更有《礼记》中的“学记”，应该说这些都反应出在世代之中“学”的特殊地位。
在“世代之中存在”特别重视“学”。“学”对于此在“在世代之中存在”的接续与跨越有着非凡意义。“学”如同“孝”一样，有一个会意的“子”这个偏旁，这是西周以后加上去的（李学勤，2012年,第265页），突出了“学”的世代性。按朱熹在《论语集注》中所说，“学之为言效”（朱熹，1983年，第47页），“效”即是“学”的最初本义。所“效”为何？“效”必有效仿对象，在“世代之中存在”，“效”最主要的对象，就是要把前人的生命经验拽入了当下的生命之中。“‘学’意味着获得和拥有先辈们投注到文化传统中的意义。”（郝大维、安乐哲，2005年，第46页）
在世代之中存在，“学”就意味着对前辈经验的效仿和学习。在海德格尔描述的图景中，“此在”孤零零的生存于世，“此在”所有的“好奇心”只使他奔波于新奇事物，沉沦于常人世界。海德格尔也曾花大量篇幅论述“曾在”（being as having been），“曾在此的此在”及其对于特定世界的影响（海德格尔，2006年，第371页；BT373.）但在他那里，“学”这个生存论机制却没有任何存在论地位。
与“学”相联系的是“教”。《说文》将“教”定义为“上所施，下所效也”。由此可以看出，“教”亦扎根于“世代之中”。“学”与“教”作为生存论事件发生在“世代”之间，前人的经验在这个机制中得以传承，“个体”不是完全无依无靠的，“他人”的生存经验以“学”和“教”的方式传递出来，成为了面对生存进行“筹划”的倚靠，下一世代的成长与上一代的施教息息相关。
在中国文化传统中，这个“教”直接地与“世代之间”的“孝”相关。《孝经》一开始讲“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经·开宗明义》）。可以说，在“教”源初的涵义上，直接的内容就是“孝悌”的推展，“亲亲”是直接当下的，自然的、前反思的，但“推及”则是“教化”的。
在海德格尔的论述中，“此在”之在世的结构中，“筹划”是一个重要概念。“此在”作为“此在”一向已经对自己的生存有所筹划。但无论本真的抑或非本真的“筹划”，筹划都是“此在”本身的自我“筹划”。通过“学”与“教”，“世代之中存在”使“跨世代”（cross-generations）的筹划成为可能。“学”与“教”正是世代之间“筹划”的基础，从个体“此在”的“筹划”延展到“跨世代”的“筹划”。“在世代之中存在”的“筹划”就不啻是“此在”在世界中的筹划，更有一种生命连续体的“筹划”，这主要体现在“教”上。“教”连接起的是一种“父母”-“子女”的世代关系，《三字经》就讲“养不教，父之过”，这正是“跨世代”筹划的具体体现。
“此在”的存在原本就是由“世代”参与而构成，任何“此在”身上都留有某种过去的痕迹。任何“筹划”都预设了一种对“筹划”发生于其中世界的综合把握。我们的“筹划能力”其实是被有条件地决定的，而决定跨世代的“筹划能力”就是“学”。
“此在”是被抛的“筹划”，就此而言，它一定会有某些限制，但不能把这些限制当作缺陷来理解，因为缺少限制，人的任何生存方式都是不可理解的。这种限制可以从更为积极的层面来理解。“在世代之中存在”对于“教”的重视，是“此在”能够进行“筹划”的先在条件。海德格尔强调：“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。此在总已经——而且只要它存在着就还要——从可能性来领会自身。”（海德格尔，2006年，第169页；BT185.）海德格尔没有明白，任何“筹划”都是有前提的，这个前提包含着“世代”作用。这并不是说“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”；而是“世代”作为一种生存论结构有着重要影响，其影响的方式就是“学”与“教”。这并不特指在学校里的“教”与“学”，而是“在世代之中存在”本身就一直是一个“学”与“教”的过程。在这个意义上，个体的“筹划”行为并非最本己的事情。只有通过“学”与“教”，“此在”才能在世代之间的“筹划”中找到某种确定的方式，这种依赖关系决定了“此在”的“筹划”不完全是独立的。
在“世代之中存在”本然地包含着“学”与“教”的位置，这其中正体现了“上一代”对于特殊的“下一代”的关怀，“学”与“教”都有“子”的偏旁。另一方面，在这种结构性关系体现出“师”的重要性，因“学”与“教”的世代性特征，“师”总是与“父”联系在一起的，在民间牌位也总是“天地君亲师”并列。“师”作为“教”的承载者、“学”的榜样，对于世代延续有着极为重要的作用。从“在世代之中存在”来理解生存论结构时，“教”与“学”是必不可少的环节，可以视为一种跨越世代，指向未来的“筹划”。
七、世代性与历史性
“此在”存在的世代性，从根本上带出“此在”存在的“历史性”。对于“历史”的呈现，海德格尔也总是喜欢拿过去的“用具”来说明“历史性”。“用具”曾经的那个世界不再存在，但“用具”依旧存在，这个“用具”的历史性质，是由于它出自的那个曾在此的此在世界，并且被这个曾在的世界打上了深深烙印。由此它把“历史”带入此在世界。但海德格尔的分析路径显然有点舍近求远，通过操劳的“用具”间接显示“此在”的“历史性”，事实上，通过操持的“在世代之中存在”的此在更能直接显示“历史性”。那种历史意识与其说是由曾经世界的“用具”带来的，不如说是在“代际”之中形成的。不是通过“用具”，而是通过“人”才能更好地来理解此在的“历史性”。
“长辈”正是曾经的那个世界在这个世界中活生生的体现，通过这个年长的“他人”，“过去”直接地在现在呈现出来。因此，给此在世界打上曾在世界烙印的不是“用具”，而是世代之间的“代际差异”。这种“世代”的差异正是“历史意识”形成的源头，“历史”首先是从“长辈”的故事中形成的，司马迁的“历史”就是对各种世代的叙述。
海德格尔认为“此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。”（海德格尔，2006年，第426页；BT428.）因为“此在”在世界之中的存在是一个绽出的时间化过程，曾经生存着的“此在”不再如此生存了，这种变化构成了此在的“历史性”。事实上，“历史性”恰是对于世代性的意识。“此在”对于自身生存“差异”和“变化”的意识还构不成真正意义上的“历史性”。只有对世代之中的“差异”和“变化”的意识才构成真正的“历史性”。“此在”的历史性并非源初性的，它奠基在“世代”的历史性中。
“世代性”首先是落实在“此在”身上，没有“此在”也谈不上“世代性”。“世代”会在各个方面落实在“此在”身上，一方面，“此在”承继着“世代性”。本真的“此在”在世界中“筹划”自己种种可能性，这是海德格尔特别强调的。同时他也不得不承认“在决心中向来就有遗产（heritage）的承传组建着自身。”（海德格尔，2006年，第434页；BT435.）海德格尔的这份“遗产”来得好突兀，他关于“此在”的生存论结构的分析没有任何空间来谈论这份“遗产”，因为“遗产”须以“在世代之中存在”为前提。筹划的“展开”也一定是在“世代”承受的“遗产”这个前提下展开的，这个“遗产”为“此在”提供了一个意义领域。尽管海德格尔没有论述“遗产”怎么来，但他反复强调要超越“平均的日常性”所带来的“遗产”（海德格尔，2006，,第434页；BT435）。海德格尔的担心固然重要，但正如我们一再强调的，海德格尔特别看重“本真的此在”从“日常平均状态”中拽出，但一个空洞的自我是承载不起自身的生存，“此在”对于“日常平均状态”的超拔同样需要从“在世代之中”汲取养料和资源。因此不能因噎废食，忘记了“世代性”同样是创造性的基础和前提，“此在”是无法从“世代”中脱“身”的。
源自世代的“历史性”固然有某种保守性，对“此在”所拖着的历史影子，必须采取不回避的态度。但“世代性”也并不必然意味着对于过去的重复和因循，或者只是过去“世代”的延续；源自世代的“历史性”同样可以揭示出任何一种朝向未来的决断。“世代的遗产”并非让当前的“此在”屈从于传统，而是揭示了一个无情的事实，“此在”无论是对于过去世代的“承继”，还是对过去世代的“变革”甚至“背叛”，都必须对“世代”有所应答。“历史性”是一个无法回避的先天结构。“世代性”为世界留下的并不是残渣碎屑。虽是面对未来，但我们永远生活在当下与过去世代的对话中，曾在的历史世界要为“此在”的世界提供新的能在。
另一方面，“此在”也随时随地地映照着上下的世代。《礼记》中曾有一段关于鼎铭的论述，很好地体现了“此在”与“世代”的关系，“铭者，自名也，自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。”（《礼记·祭统》）“此在”的成功既联系着“称扬先祖”，“此在”承担的也将“世代”流传，这就是在“此在”身上体现的另一种“世代性”关联，一种更积极的，从“我”出发的“历史性”。
八、世代之中的“死亡”问题
在世代之中存在，逻辑上必然暗含着每一个世代的“开始”与“结束”，更具体的则涉及每一个“此在”的“诞生”与“死亡”。海德格尔“此在”的特点在于对自己不可避免的“死亡”有着充分领悟，这将对他的整个生存发生根本性影响。“死亡”作为“不再在此”（no-longer-Being-there）的可能性，帮助海德格尔揭示了个体“此在”的完整性和有限性。但此在的“死亡”不是一种现成在手的东西，不是一种客观对象，“此在”并不能在周遭世界中遭遇自身的“死亡”。因为一旦遭遇“死亡”，“此在”便不再存在了。“死亡”从根本上来说是生命的终结，是不能抓住的，是陌生的、不可预见的可能性，但必然会到来。为了凸显“未来”作为可能性的存在，海德格尔以“死亡”为限来说明“此在”对此世生命的“筹划”，去实现有限生命中各种的可能性。
由于没有“在世代之中存在”的视野，海德格尔完全不能理解“他人之死”的问题，尤其是“亲人之死”之于“此在”的重要意义。海德格尔确实看到：“死者（the deceased）被从‘遗族’那里扯开，但他与死人（the dead person）有别，是诸如丧礼、葬事、谒墓之类的‘操劳活动’的对象。……在有所哀悼思念地耽留于他之际，遗族共他同在，其样式是表示敬意的操持。”（海德格尔，2006年，第274页；BT282）海德格尔非常敏锐地认识到，“他人之死”并不是简单地从世界上消失，而以某种方式依然与“此在”共在此世。正是在这个我们可以由之而延展的线索上，海德格尔却戛然而止。上述分析之后，海德格尔得出的结论是“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是‘在侧’”。（海德格尔，2006，第275页；BT282.）于是海德格尔撇下“他人之死”的论题，重新回到此在“向死而在”的问题上。事实上，“在世代之中存在”这个结构中“他人之死”问题有着极为深刻的意义。在海德格尔擦肩而过的问题上，中国文化传统有着极为深厚的理解。
“此在”确实不能经历“他人之死”；其实“此在”也同样无法经历自己的“死亡”。所以我们只能讨论“向死而在”，只能讨论此在“死亡”的可能性问题。我们不能经历“他人之死”，并不意味着我们不能以某种方式来讨论“他人之死”，并不意味着“亲人之死”对于“此在”生存没有根本性影响。“他人之死”的意义是“世代之中”这种生存论结构中的应有之义。当“此在”面对“他人之死”时，面对“亲人之死”时，这对“在世代之中存在”意味着什么？我们看到，在中国文化传统中，面对“亲人之死”，特别重视“送终”。孟子说“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》），可见“亲人之死”在“世代之中”的重要性。我们以“亲亲为大”始，以“送死为大”终，完整地揭示“在世代之中存在”的生存论结构。
在中国文化传统中，对于“死亡”的重视体现在“丧祭”之礼中，孔子认为“孝”就是：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）正如我们在分析“孝”的时候看到：“孝”是一个“共世代”的结构，通过一种德性来巩固“世代性”；面对“亲人之死”，也是要通过“丧祭”之礼来继续保持这个“共世代”结构，使在世代之中存在有一种虚拟的真实。这非常重要。孔子说：“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）。“没世”之后，“君子”还要“继续”在世代之中存在，于是就要保持这个“名”。因此，我们要从“丧祭之礼”中去领会“死亡”之于“世代之中”的意义,以及在“亲人之死”之后如何继续保持一种“共在”结构。一种生存论的分析就是要从显得繁文缛节的这些“礼”中还原出“死亡”的生存论结构，要从礼的“仪”回到礼的“义”，还原出“孝”的“共世代”的结构如何在“祭”的过程中得以保持。
“祭”是“孝”的世代结构的延展。“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）一句“追养继孝”道出了“祭”的全部实质，追补生时的供养，继续生时的孝道，“此在”通过文化意义上的“礼”，展现的是生存论意义上的“世代”延续，通过“祭”，在“亲人”离世之后，继续为“此在”维持一种“共世代”的结构，以另一种方式来延续这种“世代性”。
在“祭”的过程中，则要“事死如事生，事亡如事存”（《中庸·十九章》），仿佛“亲人”继续存在着，“祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”（《礼记·祭义》在祭奠中，“亲人”的形象栩栩如生地保持着，这既是情感的投射，也是在世代中继续保持着“亲人”的位置。亲人之死，他人谓其已去，然而子女仍能感受他的存在。人鬼之间，息息相通，这就是人们通常所说的“神”，“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”（《礼记·祭义》）。所以孔子说：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）这是要在“祭奠”中，在“世代”的位置上为亲人留出他的空间，保持活生生的世代关联。
以“祭”的方式面对“亲人之死”，其意义在于“君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”（《礼记·祭义》）通过“祭”，“此在”能够“反古复始”，回到自己诞生的源头，明确自身与“世代”之间的关联，以表达自己的“敬意”。基于“在世代之中存在”的结构，生命不是单纯的“个体”，而是“生命的连续体”，曾子说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）自己是父母之遗体，父母之死，不啻若己身之死。葬祭“亲人之死”，对父母之敬内化于心，从而使生者德性归厚。因此厚“亲人之死”，其实也是厚“此在”之德性。“此在”以“祭”的方式构造源远流长的“世代”结构，“祭”是对祖先的敬仰。祖先配享上帝：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”（《礼记·郊特牲》）以之继续完善自己的德性。因此，“祖先”也不只是具有生物学、谱系学上的意义，更是一种价值形态，是“个体”超越自我的中枢，曾子说：“慎终追远，民德归厚。”（《论语·学而》。
在世代之中存在，“此在”面对“亲人之死”不仅仅是以亲人“检讨”自己的德性，更关键的是“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”（《中庸》）这是一种“达孝”。“达孝”不仅仅是对生命的感恩，而是要“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终。”（《孝经·开宗明义》）继承前辈的志向，努力完成之，这才是真正的“达孝”。什么人能做到这样的“达孝”呢？历史上以武王和周公为榜样，他们能够继承文王的志向，完成文王未完成的事业。也就是说，最终“个体”的成就，不仅体现在“个体”价值的实现，而是归于“生生不息”的历史洪流中，这中间“孝”扮演着极为关键的角色；与其说“孝”是一种品质，不如说它是一种产生“责任”的结构，这也是“在世代之中存在”的意义所在，直接关乎历史的发展，并指向未来。
【注释】
[1]限于篇幅的限制，本文在《哲学研究》发表时删去了整个这一节。编辑给笔者看的蔡祥元先生文章，原题为“儒家与海德格尔生死观比较——兼与孙向晨的一个对话”。因此，在文中反复提及的“生死观”一文即蔡祥元先生发表的“儒家‘生生之论’中的‘向死而生’——兼与孙向晨的一个对话”一文。
[2]蔡文在看过本文的回应后，改成了“儒家‘生生之论’中的‘向死而在’”这一更加出差的标题。
[3]参见“儒家‘生生之论’中的‘向死而在’”一文，《哲学研究》，2018年第9期，第107页。
[4]在中国文化传统中很少讲对“死亡”的“畏”（anxiety）；而是“哀死”。
[5]参见，蔡文《哲学研究》，2018年第9期，第107页
[6]参见，蔡文《哲学研究》，2018年第9期，第112页
[7]张祥龙老师把“Dasein”翻译为“缘在”，熊伟先生、王庆节老师译为“亲在”，目前流行的翻译陈嘉映老师的“此在”，本文从陈嘉映的译名。参见王庆节“论海德格尔的‘Dasein’与其三个主要中文译名”《中国高校社会科学》2014年02期。
[8]在洛克笔下，子女是上帝的产物，父母对子女的抚养只是对上帝尽责而已；父母与子女的关系变成了一种扁平化的契约关系，是相互独立的个体之间关系。参见洛克著，叶启芳、瞿菊衣译：《政府论》，下册，北京：商务印书馆，1993年，第35页。
[9]莱维纳斯在《总体与无限》中，对海德格尔的批判充分体现了这一点，他在“第四部分”中对于“生命延续”的分析非常精彩，但这一主题在他后期的作品中消失了。
[10]笔者更愿意用“此身”来贯彻全文的论述，但考虑到关于海德格尔“Dasein”的惯用翻译，以及与本文之间的对话关系，因此，除本章外，还是从俗，继续用“此在”贯彻全文的论述。
[11]笔者将“亲亲本位”视为“双重本体”中之“一体”。参见（参见孙向晨，2015年）
在这一论题上笔者从张祥龙老师的诸多著作中受益。
原文载于《哲学研究》，2018年09期，限于篇幅的限制，本文在《哲学研究》发表时删去了部分内容。
本文转载自微信公众号：上海儒学