“以西释中”何以成为问题 ——中国哲学史现代诠释的可接受标准判定
发表时间：2019-04-15 14:05:09 作者：匡钊 来源：《江海学刊》2019年第2期
【内容提要】现代中国哲学学科建立伊始，“以西释中”的方法被认为是理解古代文献的重要途径，但当时便有持不同观点的学者将其视为需要反思和规避的对象。相关讨论近年来导出了关于中国哲学合法性的反思。这种反思无疑有其价值，但持此立场的学者尚未真正提供具有较高理论普遍性的、替代性的中国古代文本诠释方案，甚有更为极端的论点，欲以牺牲中国哲学学科自身原有的学术传统为代价来求取对古代文献的再探讨。出现如此理论景观，或在于对“以西释中”的反思常以笼统的批评替代对问题细节的分析。这里隐藏的真实问题在于如何给出哲学史书写的规范与标准，即在重现哲学史的形式系统的架构内，如何判定对中国古代文本的现代诠释在学理层面上的可接受性。唯有对此苦下工夫，方是重新讨论“以西释中”问题的意义所在。
【关键词】方法论 以西释中 诠释标准
回顾现代学科意义上的中国哲学史研究百年历程，会发现中国哲学学科在不断反思自身“写法”的过程中日趋复杂。这种“复杂”大致属于积累性的，体现在材料、观点、立场等诸多方面。与早期的研究相比，当前从业者所处理的文本范围无疑扩大了许多，而通过电子学术资源搜索获得的文献体量，也足以让初入此行当的学术新人望而却步。但在这种积累性“复杂”的背后，我们或许还能感受到某种“重复性单调”：围绕构建学科基本形象的努力所展开的话题，总会回到一些熟悉的说法上面，表述的角度可能变换，但多数讨论都停留在诸如“范式”“合法性”“以西释中”之类的宏大叙事层面，似乎很少能找到让话题向细节和深度发展的通道。百年来汇聚在中国哲学史名义下的学术共同体，对自身地位的焦虑恐怕不完全是出于对类似“哲学”“智慧”“诠释”之类术语意义理解方面的困惑，而更多源于在一种“大词滥用”的讨论环境中，使相关话题向更具有细节方面的可分析性的方向转移的困难。本文的努力，即在于尝试揭示上述困难，并初步提出相应的“方法论”①思考路径。
线索：以西释中
诚如诸多学者所言，当我们以中国哲学学科自身作为反思的对象就很容易看出，“19世纪以来中国哲学的正当化建构，主流的思维都是在西方哲学的参照之下展开的”②。迄今为止的中国哲学史研究，实际上只有所谓“以西释中”一种解释模式，且其对中国哲学史研究的发展持续产生着不可忽视的巨大正面作用③。但同时，反思现有成绩或重写中国哲学史的呼声亦不绝于耳。
以不精确意义上的西方哲学作为默认的参照物来考察中国本土思想传统中的某些成分，是中国哲学史研究一贯秉承的出发点。开风气者胡适在其中国哲学史研究的先导著作《先秦名学史》“导论”中明确主张:“新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派。如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。”④中国哲学学科的真正奠基人冯友兰出版于20世纪30年代的、影响深远的两卷本《中国哲学史》，亦沿着“以西释中”的方向前进。他在书的开头即交代：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”⑤但对上述呈现中国哲学史知识的方式所包含的潜在危险，任何对中西文明之间巨大差异有所觉察的学者都不可能不加以注意。事实上，对哲学领域内笼统地“以西释中”方式的质疑几乎自中国哲学史研究之肇端即已开始。梁启超对胡适《中国哲学史大纲》的批评，涉及对以知识论为观察中国古代哲学的唯一视角和以“实验主义”为其研究基准的质疑⑥，矛头所指，实际就是“以西释中”的适用性。被认为开辟了另一种取向的“中国哲学史”撰述方式的钟泰，则在自己的《中国哲学史》当中以鲜明的批评态度表示：“中西学术，各有系统，强为比附，转失其真。”⑦值得注意的是，早期的质疑声音实际上并未对“哲学”在中国的适用性产生直接的疑虑，其中对“以西释中”问题的思考，并非出自笼统的意气之争，而是包含值得进一步推敲的区分与细节。
以上区分与细节，或可通过金岳霖为冯友兰的《中国哲学史》所写的著名《审查报告》中涉及的一些说法加以透视。金岳霖在从“思想的架格”的角度肯定冯友兰的“哲学史”是在“讲道理”之后，他进而批评胡适讲中国哲学:“胡适之的《中国哲学史大纲》就是根据一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免有一种奇怪的印象，有的时候简直就觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。”⑧金岳霖所不满意的胡适的“成见”，在于后者“根据一种哲学的主张”而不是“普通哲学形式”来写中国哲学史，这里实际上已经标明了后来被众多论者所忽视的一个关键，即所谓“以西释中”包含两种不同的操作：一是将中国哲学视为发现于中国的、“说出一种道理来的道理”意义上的“以西释中”——将中国的某些思想归于“普通哲学形式”之下之所以被认为是“以西释中”，不外是因上述形式由西方哲学的研究先行提炼出来，之后才转而成为规范中国哲学史书写的架构；一是从特定西方哲学的立场、系统或观点出发，对某种被认为可与之形成对比的特定中国思想的观点或理论进行再诠释。后一种“以西释中”较容易识别，也因为被用以诠释的理论与被诠释对象之间在语境、语义和问题意识方面明显的差异，相对容易成为批评的直接对象。如梁启超对胡适“实验主义”立场的批评，钟泰对胡适以进化论解庄子的批评⑨，均属于对中国哲学史解释当中显而易见的不良西方特定成见的批评，而劳思光对冯友兰的“哲学史”书写暗含柏拉图式的实在论立场的批评也与此类似⑩。笔者完全同意此一层次的对于“以西释中”的批评，即对从特定西方哲学立场或观点出发的中国哲学史研究需要保持充分警惕。诚如论者所言：“需要质疑的倒是那种把中西哲学‘绑得太紧’的做法或方式，似乎认为‘中国哲学’的阐释只是简单地意味着西方哲学方法在中国思想材料中的运用，乃至于认为我们只能够对应于西方哲学发展中的一家一派来讲述中国哲学，区别只是在于是对应于实用主义、维也纳学派、康德、海德格尔、德里达，还是别的什么。”［11］
上述第二种“以西释中”所包含的危险，无疑是出于特定西方哲学观点对中国思想材料的扭曲，但对这种扭曲正确的警惕与拒斥，却往往被以误解的方式转移到笼统地对“以西释中”的批评上，并波及甚至混淆了上述第一种意义的“以西释中”。笔者认为，以往学者对“以西释中”对现代学科意义上的中国哲学的积极影响的肯定，实际上均立足于对以上第一种着眼于“普通哲学形式”的“以西释中”操作的肯定。
误解：合法性问题及其极端化
混淆不同取向的“以西释中”并对其加以笼统反思的最重要后果，或许就是本世纪初登场的“中国哲学合法性”讨论。如果说方法论反思是现代意义上的中国哲学学科构建自身传统的中心线索，那么对“合法性”的讨论［12］，却更多让我们回到而非走出20世纪30年代的中国哲学史研究。“以西释中”作为“中国哲学合法性”讨论的主要反思对象，完全没有得到上文提出的那种操作类型方面的分析，学者们的反思，尽管在强度上比钟泰、梁启超他们走得更远，但在细节和深度上，似乎多数并未达到金岳霖的水平。
“合法性”讨论的第一个误解，就是试图对哲学或中国哲学的讨论内容加以重新定义，并由此确定中国思想中是否存在对等于西方哲学的内容。有论者以为，所谓“哲学”，就是要回答“世界的本源问题”，即“人在这个世界上的安身立命的问题”，“在这个意义上，Philosophie作为一门学科，其任务就是‘为天地立心，为生民立命’”，然后由此推论：“在中国古典文化中有没有一部分相对独立又自成系统的内容担当起了西方Philosophie所担当的任务，提出并回答了Philosophie所提出和回答的问题？……任何一个成熟的民族……都不可能没有Philosophie。就历史事实看，中华民族……的古典文化里理应有承担起‘立心—立命’任务的基本内容；而从学理上分析，我们也可以发现，在儒、道思想里，都隐含着对本源问题的追问与对绝对原则的觉悟和坚持”［13］。然而，哲学是否一定具有使人“安身立命”的功能且要回答“世界的本源问题”，都未必是古今哲人的共识。前一方面，自有各种宗教来担当重任，而一套儒家式的人生教导也在完全没有Philosophy参照的情况下运行了两千余年（这大概也解释了为什么有的人更喜欢“儒教”而非“儒学”）；后一方面现在看来更多地是理论物理学的问题，无论古希腊自然哲学家还是先秦的黄老学家提出的宇宙论假说均早已失去知识价值——虽然并不因此而不再是哲学史的研究对象，但现代哲学的谱系当中似乎已经没有什么学者去严肃思考“世界的本源”之类的问题了。至于成熟的民族不能没有哲学的断言，更类似于“上邦大国，无所不有”的宣示，不具有学理上的意义［14］。从内容的角度定义哲学，实际上很容易发现在不同学者中间根本无法达成共识，这在西方哲学家中即是如此，更遑论中西间存在着明显的思想鸿沟。由于觉察到此种困难，“合法性”讨论的很多参与者，实际上都退回到了张岱年较早提出的主张，将“哲学”视为类称，“如所谓哲学专指西洋哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另一种学问而非哲学；中国思想在根本态度上实与西洋的不同，则中国的学问当然不得叫作哲学了。不过我们也可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学”［15］。但此种态度实际上并无助于推进问题，中西哲学内容上的不同或中国哲学话题的特殊性是不言而喻的，从思想内容的角度来定义哲学最终会走向无标准的理论多元主义。
由以上第一个误解导出的理论多元主义，并没有提供可以判断为什么利用西方理论解释中国思想或完全相反的操作是否可行的标准，借用冯友兰的话，我们实际上不能由此知晓为什么可以有“中国哲学”而不可以有“西方义理学”——在原则上两者的可能性似乎是对等的。于是由此引出第二个误解，即将对知识的追求置换为对价值信念的申明，理论上的多元意味着价值选择的多元，而如果我们缺少前一层面的判断标准，那么直接调用后一层面的信念来断定哪些知识更可靠大概是无奈的决定。王国维尚能分开看理论上的“可爱者”与“可信者”，在众多当代学者那里，反而开始以“可爱者”取代对“可信者”的辨别了。强调价值信念的优先地位，很容易导致一种充满民族自豪感的、毋庸置疑的中国思想的精神价值的专断论，而“以西释中”的哲学化的讨论方式则被认为会对此种精神价值构成伤害［16］。如不能将知识与价值加以区分，并在此立场上对前者进行独立研究，则希望以现代知识回应传统价值的努力必将落空。相反，将某种价值认定作为讨论的默认前提而非需要分析的对象，则此种实际上是复古的态度将对包括哲学在内的一切现代知识体系造成严重冲击。如论者所言：“‘中国哲学’在现代学术形态中所对应和临摹的，显然是这样一种经过学科化、专业化之后的‘哲学’，它的目标就是要建构成有清晰界定的现代性的知识体系。但这样的‘中国哲学’，显然不是中国传统学术所固有的，而是现代知识形态建构中的一种想象的推及，只能是戴着中国面具的西方式哲学。中国古代哲人对人生、宇宙的思考，有自己独特的方式，所提出的问题和西方哲学也不尽相同，有些是根本无法类比的。如果硬要设定有所谓的‘普遍哲学’的形式，那么中国哲人的许多思想就无法纳入其中……冯友兰三十年代所建构的‘中国哲学史’范式，显然是较为接近西方哲学标准的，这固然便利了专业化的学科建制的需要，但同时也远离了中国哲学的精神。”［17］这里出现了巨大的悖论，为了维护“中国哲学的精神”，似乎反而要以放弃西方哲学所代表的“现代性的知识体系”的“学科化”与“专业化”为代价，但在这种意义上，中国哲学或中国思想的独特之处怎样才能获得现代的、普遍的可理解性？上述悖论还进一步引出了“合法性”讨论中的第三个误解：将古今问题转换成为所谓的“中西”问题。如有论者对此加以总结：“中国哲学合法性问题，反映了当代中国哲学界希望破除西方哲学话语霸权的钳制，改变以往简单地以西方哲学的概念范式来剪裁中国哲学文献资料的那种依附局面，摆脱因一味套用西方叙事模式来写中国哲学的历史所导致的自我特性丧失的困境的愿望，是当代中国哲学研究自我反思进一步走向自觉和深入的理论表征。”［18］对“话语霸权”的警惕的确表现出了讨论参与者们的真实洞察，但其问题指向实际上超出了哲学史研究的范围之外，尤其是上述看待中西哲学之间诠释者与被诠释对象关系的方式，很容易诱发一种无谓的对抗性态度，并试图以新的中国中心论的单边主义取代所谓的西方中心论：“现在有一种令人不安的倾向，即为了对抗西方的强势和话语霸权，抵抗西方的普遍性，一些人开始否认人类的普遍性和普适性的东西……只强调差异性和特殊性的立场，相应地也就抛弃了中国哲学和文化的普遍意义，也等于把中国哲学和文化从全球化和全球文明的对话中孤立出来……这反而又会助长西方普遍性的话语霸权。”片面强调回归传统，这种传统反而会被“单调化和贫乏化”。因此“我们都会失去对中国传统哲学的认知和转化能力，中国传统哲学对我们也就丧失掉了复杂的内涵……当中国哲学被空洞的‘和谐’‘天人合一’笼罩的时候，中国哲学不是由此而变得充实和丰富，而是显得苍白和贫乏。这种花架子式的摆设和廉价的推销，反而加重了中国哲学的意义危机”［19］。
受困于以上三种误解的“中国哲学合法性”讨论，最终未能在研究界充分产生通过研究方法的反思而促进学科成长的效果，对“以西释中”的笼统排斥，更演化为对哲学本身的拒绝和以被认为承载中国价值的古代学问传统覆盖现代知识研究的极端倾向。近年来学界对被默认完全出于中国自身思想传统的“经学”的重新强调和一些号称提倡“以中释中”［20］的论调，或许是上述思路的必然后果。笔者当然同意经学传统中包含的知识性成分对于现在和未来中国哲学研究的意义，但并不认为其表达的价值信念有可能以任何一种方式进入现代世界［21］。瓦解经学的权威地位，在很大程度上就是现代意义上的中国哲学史研究的起点，让本处于经学笼罩之下的久被忽略的其他中国古代思想重新焕发生机是这种研究的最大贡献。中国哲学史是现代的系统化理论建构而非对古代思想的简单重述，是从普通的哲学形式出发将中国古代文本中的某些内容重新诠释为普遍可理解和检验的知识系统，对学科方法的反思应致力于增强对自身传统的共识而非引发破坏性。
“合法性”讨论中对“以西释中”的批评，其盲区早已被学者们所感知。如论争的始作俑者后来所言，该问题的提出，并非意图消解中国哲学，反思的目的也不在于一般地划开“中西之间”的界限，而是反思其论述的“合理性”与“正当性”，“关注的焦点是‘中国哲学’的现代形态和表述方式，即我们究竟采取怎样的诠释方法和表述方式才能够真正成就这样一种学问：它既是‘中国的’，也是‘哲学的’”［22］。这意味着，在中国哲学的现代学科形态中，对中国古代文本或思想的相关诠释应服从什么样的规范性要求，且据此要求开展的文本研究与诠释在何种意义上才是合理与适当的——即古代思想的现代哲学史诠释如何建立其可接受性的判定标准，这才是方法论反思的根本追求。
规范与标准：形式系统与逻辑分析
毫无疑问，“哲学史”绝非我们处理古代文本的唯一方式，也并不承诺能由之导出对我们所面对的一切古代思想问题的全面解答，恰恰相反，哲学史作为现代建构的专门研究角度，提供的是针对古代文本的一类无法替代的知识。如仍在现有的中国哲学史研究的学科背景下考虑问题，将“以中释中”的呼吁视为某些学者提出的与“以西释中”的取向针锋相对的研究方式，那么其是否有可能独立运作呢？如果“以中释中”意味着在进行中国古代思想诠释时需要将问题置于中国固有的文本语境和历史脉络中，这大概只能算是基本的学术常识，“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络”［23］。而如进一步认为，这种呼吁所希望的，是以某种特定的中国古人的立场、观点、思路或术语，对另外古人的思想加以再诠释以增进对后者的理解，那么这种讨论问题的方式从原则上讲当然是可以接受的，但从操作层面上看，恰相当于我们前文指出的第二种“以西释中”的方式。在此意义上，类似的调用特定观点或术语的“以中释中”，同样不免面对在诠释中带入某种“成见”的批评。举例而言，如欲利用黄老学的观点和术语对孟子言性善加以再诠释，其可能包含的失误，与利用康德哲学的观点和术语对后者加以诠释，并无二致。更进一步讲，无论前述第二种的“以西释中”还是“以中释中”的文本诠释操作，为什么能通过理论言说方式、术语与问题焦点的一系列变换，而使被假设为不太清楚的思想或论断变得清晰并可理解，其中的决定性理由仅就此种操作本身而言，是完全没有得到说明的。笔者前文根据金岳霖的主张提出存在两种“以西释中”的操作时，未对两者间的关系加以交代，至此可以提出，后一种特定视角的“以西释中”之所以是可理解的，其根源实际上在于前一种由“普通哲学形式”出发的使中国思想再系统化的努力，为其提供了诠释的可理解性之成立的“前见”。如陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》中肯定作者对于朱子之学的创获，在于“取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学”［24］，而此处“西洋哲学观念”成功发挥其诠释作用的理由，当然是由于冯友兰将其诠释活动置于自己再造中国哲学史的形式系统的整体努力之下。再将目光转回所谓“以中释中”，极为吊诡的是，从特定视角出发的“以中释中”的可理解性，仍然在于“普通哲学形式”为其提供的“前见”。典型如较早尝试“以中释中”的钟泰，他在自己的《中国哲学史》中，虽然以“本天、尽人、首孝、用中、上民、大天下”这六个完全中国化的术语来概括上古思想，但在对老子思想的具体讨论中仍然采用了诸如“宇宙本体”“心性本体”之类术语，而这无疑是对现代西方哲学史研究中划分“宇宙论”“本体论”之类形式架构无意识的挪用［25］。钟泰的哲学史书写，正是由于暗含了以上对普通哲学形式的“前见”，才使其具体的“以中释中”的操作显示出一般的可理解与可评估的意义。
哲学史作为现代学科意义上的建构不能脱离对思想的架构或形式的把握，方可呈现为被普遍理解与评估的知识系统，这一点无论对中国还是西方均相同，而现代的哲学史书写对于古代文本的解释效力也需要受到诠释的可接受性标准判定，只是西方脉络中思想形式的线索比中国脉络中的更为清晰、更易于把握而已。由此可见，立足于先行的对思想形式把握的“以西释中”，实际上的确是中国哲学史研究无法摆脱的“前见”，此“前见”对于具体的文本诠释实践，无疑具有规范性和标准性意义，对后者加以后设性的方法论研判，才是反思哲学史书写方式的真正价值所在。
在“合法性”讨论的后期，已经有少数学者对此问题中包含的上述真实价值有所感知。如有论者指出，“中国哲学合法性”讨论的重点，在于“如何使中国哲学这门学科在形式上规范化”，“在通常的情况下，人们是从中国哲学应该具有什么样的内容的维度出发去询问它的合法性问题的，而这种询问通常又是以对西方哲学的认同作背景的。而我们在这里强调……从中国哲学作为一门学科应该具有什么样的形式的维度出发去询问它的合法性问题”［26］。将反思的眼光从内容方面转向形式，从讨论什么转向如何进行讨论的规范，包含了突破“合法性”讨论之基本误解的洞见。此规范问题，首先关乎中国哲学史学科的存在究竟意味着什么，也就是说，“有关中国哲学史学科的思考，首先必须考虑‘学科’(discipline)或者说‘学科研究’(disciplinary studies)究竟是指什么”。而对后一问题的回答必定涉及其形式规范：“一门‘学科’的成立包含了一组被学术界认可的写作‘规范’，一门‘学科’的效力在很大意义上取决于它能够在多大程度上接受这些‘规范’的挑战。”对规范的讨论，进而必将涉及诠释的可接受性标准，或者说“恰当性”：“较有问题意识和诠释意味的中国哲学史写作，主要是把中国思想移置到现代西方哲学脉络里进行‘格义’……问题不在于‘格义’方法本身的‘合法性’，而在于它的‘恰当性’。”［27］但上述学者们对于规范与标准的思考，并未能结合中国哲学史研究的具体实践，给出其究竟是什么的内涵，而对后者的确定，实际上在学科建设的先行者们那里早有明确答案。
张岱年曾自陈其《中国哲学大纲》的研究方法，专门列出“析其辞命意谓”和“察其条理系统”两点，前者即“对于中国哲学之根本观念之意谓加以解析，这可以说是解析法（Analytic Method）在中国哲学上的应用”；后者则继承冯友兰较早的主张，以为“冯芝生先生谓中国哲学虽无形式上的系统，而有实质上的系统，实为不刊之至论”［28］。“有许多人反对给中国哲学加上系统的形式，认为有伤于中国哲学之本来面目……其实，在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统……中国哲学实本有其内在的条理，不过不细心探求便不能发见之而已。”［29］作为中国哲学史书写“前见”的规范问题，即冯友兰从一开始即已经正确地提出对中国哲学形式上的系统的探索，而如何使具体的文本诠释实践符合这种规范，显示出普遍的可理解与可接受性的标准，则可由逻辑分析的方法来判定。
中国哲学史的形式系统如何构成，早已是学界的通见。张岱年以“宇宙论”“人生论”“致知论”来组织中国哲学史话题，这直接导源于冯友兰的划分：“以现在之术语说之，哲学包涵三大部：宇宙论——目的在求一‘对于世界之道理’（A Theory of World）；人生论——目的在求一‘对于人生之道理’（A Theory of Life）；知识论——目的在求一‘对于知识之道理’（A Theory of Knowledge）。此三分法，自柏拉图以后，至中世纪之末，普遍流行。即至近世，亦多用之。”［30］上述构造至今并未获得实质性突破，甚至一些对中国哲学特性的有效判断，也仍然处于此基本工作架构之内，如以往认为中国哲学重在人生论而知识论较为薄弱云云。退后一步，上述形式构造从原则上讲或许并非绝对不能放弃，但在实际的哲学史诠释实践中，至今仍没有任何替代性的架构被提出，学界诸多对研究范式更新的困惑和近起的对于学术“碎片化”的批评，均与此替代性架构的缺失直接相关。
必须通过逻辑分析的方式，方可判定具体的古代文本诠释是否符合规范，具有现代理解上的可接受性。但于此处却有一个容易发生混淆的讨论层次问题需要指出，胡适曾自记其《中国哲学史大纲》的立场：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”［31］这里胡适将逻辑方法指派给了具体的哲人或学派，乃是将其降为具体的“成见”而未明确将其视为哲学史书写的后设性判定标准。相比之下，劳思光的看法则与张岱年类似，他说明自己中国哲学史研究法时专门列出“解析研究法”，并对其进行了更细致说明，其即符号逻辑兴起后，与“语法解析”和“语意学”相关的解析技术，而“意义标准”的理论，可应用于对传统哲学的批评。那种对解析技术的误解，即认为其是“西方的”而非“普通的”，劳思光亦有辩护。中国哲学并无逻辑研发，遂有俗见，即讲中国哲学不能用外国的方法，针对此种论调，劳氏以“思想上的显微镜”来比喻逻辑解析的训练，据此指出坚持方法上的“中外之分”，只是缺乏理论常识的表现［32］。工作重点不在哲学通史的牟宗三，在他的康德哲学“成见”之外，亦“对逻辑的兴趣保持终生，以逻辑方法来研究中国哲学的兴趣也保持终生。确实，在他的晚年，他关注道德甚于关注逻辑，但这并不意味着他忽视逻辑……从胡适到冯友兰，再到牟宗三，我们可以看到西方的逻辑方法越来越深入地运用于中国哲学研究中”［33］。
以上规范与标准，本应是冯友兰、金岳霖、张岱年诸先行者之后所有中国哲学学科从业者的基本共识，但围绕反思“以西释中”而出现的研究方法或哲学史书写范式反思却向我们表明，上述共识似乎远未得到适当确立，其晚近的负面影响，则是所谓“中国哲学合法性”讨论之后学界表现出的理论迷乱与复古倾向。重新指出以上规范与标准的方法论意义，是本文再次讨论“以西释中”问题的根本目标，任何有效的、合格的中国哲学研究，都应该首先接受以上规范与标准的检验——必须通过以上哲学史书写的“前见”，才有可能使中国哲学呈现为具有可公度性的世界性知识，从而将中国哲学史的学术任务从带有宗教色彩的信念宣告、文化普及意义的国学教育和起源于随意成见的对古人思想的扭曲解释中清晰区隔出来。
最后需要说明的是，笔者对以上规范与标准的强调，是出于对中国哲学学科历史的尊重，即在此研究领域中反对任何一种试图以放弃现代学术传统为代价的对古代文本的再探讨，基本的方法论态度是建设性而非破坏性的。但是，这并不意味着笔者仅仅认同那种为早期的研究者所熟悉的逻辑学的定义，也不认为在对被判定为“真”的知识的“真言化形式”（forms of veridiction)的探讨过程中，逻辑是唯一可依赖的话语分析方式。尤为重要的是，在更广阔的视野中，“使话语形成与非话语范围（机构、政治事件，经济实践和经济过程）之间的关系显示出来”［34］，仍然是不应回避的思想任务，而这正是“中国哲学合法性”讨论当中出现对“话语霸权”反思的积极意义所在——虽然相关的故事，大概将不再由哲学史来书写和讲述了。
【参考文献】
①所谓“方法论”，是指对现有研究实践在元层次或后设性意义上开展的研究标准判定与相应能行规则的给出，参见李巍《中国哲学:从方法论的观点看》，《深圳大学学报》2018年第5期。
②［19］王中江：《中国哲学的“原创性叙事”如何可能》，《中国社会科学》2004年第4期。
③参见乔清举《中国哲学研究反思:超越“以西释中”》，《中国社会科学》2014年第11期；柴文华主编《中国哲学史学史》，人民出版社2018年版，第104页。
④胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第9页。实际上更早一些的谢无量的《中国哲学史》已经开始运用自己对西方哲学的知识来对中国哲学史加以初步解读，蕴含了“以西释中”的诠释倾向，只是其在学科意义上的影响不如胡适的后续作品，相关讨论参见柴文华主编《中国哲学史学史》，人民出版社2018年版，第234～235页。
⑤［30］冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1961年版，第1、2页。
⑥［31］参见耿云志、王法周《〈中国哲学史大纲〉导读》，胡适《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版。
⑦［25］参见柴文华主编《中国哲学史学史》，人民出版社2018年版，第239、239～240页。
⑧金岳霖：《审查报告二》，冯友兰《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版。
⑨参见周炽成《哲学研究方法论的反思：中西之分或合》，《社会科学战线》2012年第8期。
⑩［32］参见劳思光《新编中国哲学史》（一），广西师范大学出版社2005年版，第307、7～14页。
［11］［22］郑家栋：《“中国哲学之合法性”问题的由来、实质及其对于相关讨论的期望》，《北京行政学院学报》2005年第1期。
［12］有关“中国哲学合法性”讨论的详细情况，参见赵景来《中国哲学的合法性问题研究述要》，《中国社会科学》2003年第6期。为行文简便，本文的讨论不再一一具体指明所有相关观点出处。
［13］黄裕生：《什么是哲学与为什么要研究哲学史——兼谈中国哲学的合法性》，《中国哲学史》2004年第3期。
［14］类似毫无根据的“别人有，我们一定有”的判断，牟宗三早有先例。他曾从“文化构成”的视角肯定中国哲学的存在，认为哲学是构成一个文化系统的基本成分：“文化之范围太大，……但向内收缩到最核心的地方，当该是哲学。哲学可以做庞大的文化这一个综和体的中心领导观念。”（参见李翔海《关于“中国哲学合法性”问题的两点思考》，《社会科学战线》2004年第3期）
［15］［29］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社2004年版，第2、4页。
［16］参见李承贵《“以西释中”衡论》，《天津社会科学》2016年第6期；方朝晖《中国哲学的合法性与现代中国学术的意义基础》，《北京青年政治学院学报》2006年第4期。
［17］景海峰：《学科创制过程中的冯友兰——兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001年第7期。
［18］魏长宝:《中国哲学的“合法性”叙事及其超越》，《哲学动态》2004年第6期。
［20］有关讨论，参见李翔海《论“以中释中”》，《河北学刊》2008年第3期。李承贵在其著《生生的传统——20世纪中国传统哲学认知范式研究》（中国社会科学出版社2018年版）当中，亦对此有专门讨论。
［21］相关主张，参见匡钊《中国古典学与中国哲学“接着讲”》，《深圳大学学报》2018年第5期。
［23］［28］张岱年：《中国哲学大纲》“自序”，中国社会科学出版社2004年版，第19、18页。
［24］陈寅恪：《审查报告三》，冯友兰《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版。
［26］俞吾金：《一个虚假而有意义的问题——对“中国哲学学科合法性问题”的解读》，《复旦学报》2004年第3期。
［27］龚隽：《再论中国哲学史作为“学科”的合法性危机与意义》，《哲学研究》2005年第8期。
［33］周炽成：《以西释中与以中评西:从牟宗三看中国哲学研究的方法论》，《华南师范大学学报》2011年第1期。
［34］米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第209页。