康有为是近代著名的政治家，也是最富时代感的思想家之一。除开他最初的求学经历，随着近代中国社会的急剧变化与个人际遇的改变，他的观念也经历了三个阶段的变化。前两个阶段，是康有为为解决近代中国问题所做的探索，后一个阶段则是以世界眼光，对解决全球问题进行的理论设计。这三个阶段构成了康有为思想发展的全过程，他一生的思想贯穿着以解决社会问题为追求的红线。

康有为32岁时，在给沈曾植的信中说：“至乙酉之年而学大定，不复有进矣。”［1］(P380)乙酉之年，康有为28岁。这一说法，人们有不同看法，但大体是可信的。从此时到光绪十四年（1888年）康有为进京步入政治舞台前，是康有为思想的早期阶段。这个阶段康有为的代表著作主要有《康子内外篇》《民功篇》与《教学通义》等①。
 

近代以来，面对西方列强侵略日益加剧的社会危机，救亡图存的历史课题紧迫地摆在中国人面前，康有为早期的思想主要还是从中国传统文化中去寻求救世的良方。这与康有为早年的经历与接受的教育有直接关系。康有为虽然已经接触到西学的一些理念，但所受的教育主要还是来自中国传统文化，他最佩服的老师朱九江的学术，就以程朱理学为根本。康有为早期著作的名称、篇目，就清楚地表明这一点。试举《康子内外篇》一书为证，其内外篇的体例，就来源于中国古代著作。传《春秋》的左氏学，有《内传》与《外传》之别，即《左传》与《国语》；《庄子》一书有《内篇》七篇，《外传》九篇；传《韩诗》有《韩内传》与《韩外传》（见于《汉书·艺文志》）。《康子内外篇》的具体篇名，更是来源于中国传统学术，如《阖辟篇》出自王夫之的《张子正蒙·神化》注：“惟其健顺之德，凝五常而无间，合二气之阖辟，备之无遗，存之不失。”［2］(P82)《未济篇》之名取自《周易》64卦中最后一卦的卦名；《理学篇》的“理学”是学界对宋代学术的称呼；《理气篇》的“理气”是宋明理学最重要的范畴；《性学篇》之“性”也是宋明理学最重要内容；《仁智篇》的“仁智”为“五常”的名目，董仲舒的《春秋繁露》有《必仁且智》篇。康有为早期另外几部书的篇目也是如此，都可以看出源出传统文化的明显痕迹。

　　最能说明康有为早期思想主要本于传统文化这一点的，还在其早期著作的内容上，最有代表性的是《教学通义》②一书。此书著于康有为29岁时，今存《教学通义》杂有康有为后来所添加的一些内容，但大部分内容属于早期思想的范围③。梁启超在《清代学术概论》中说：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之，著《政学通议》。”［3］(P69)从名称看，康有为此书似为讨论教学问题的著作，其实不然，康有为自己有清楚说明：“先圣教学之原，王者经世之本，生民托命之故。”［4］(P81)这就表明，康有为所以要探究先圣教学之原，绝不是发思古之幽情，而是立足于社会现实，借对周公教学之法的探索，去追寻王者治理天下的经世之本，为生民安身立命，以挽救中国面临的社会危机，这是《教学通义》的基本思想。所以，《教学通义》并不是一部与现实无关的著作，而是一部与现实政治有紧密联系，探寻经世之本的政治著述，是康有为经营天下之志的反映。

　　周公是《教学通义》最为推崇的圣王，被康有为视为历史上空前绝后的圣王：“周公兼三王而施事，监二代以为文，凡四代之学皆并设之，三百六十之官皆兼张之，天人之道咸备。”［4］(P35)“盖承黄帝、尧、舜之积法，监二代之文，兼三王之事，集诸圣之成。”［4］(P63)黄帝、尧、舜之法皆存于周公。康有为如此盛赞周公，绝非发思古之幽情，而是因为周公的教学之法蕴含“王者经世”的完备制度，所谓“道法备于周公，教学大备。官师咸修，盖学之极盛也”［4］(P59)，“制度美密，纤悉无遗，天下受式，遏越前载”［4］(P80)。而周公治理天下的制度见于《周礼》，所以，他虽然也有“诸经皆出于周公”［4］(P69)之说，但他最为推崇的只有《周礼》，将《周礼》视为治理社会的不二宝典，《教学通义》的所有内容都围绕《周礼》立论。

　　以《周礼》为治天下的法宝，绝非康有为的发明。早在西汉时，刘歆就以《周礼》为周公致太平之书④，南宋的郑伯谦还据以发挥，著成《太平经国之书》⑤。西汉末年王莽还利用《周礼》实行政治、经济的改革，北宋著名政治家王安石的社会改革，也利用《周礼》作为理论武器。康有为对《周礼》的推崇，是站在近代的历史高度，从“王者经世”的角度，为着解决近代的社会问题，来讨论所谓教学之法的。

　　对《周礼》周公治理天下教学通义的发明，构成康有为早年思想的基本内容。书中以治理天下的教学之官全出于《周礼》六官，而论职官的职能也是全依《周礼》六官为说。这就是康有为的“六官皆学”［4］(P151)之说。在康有为看来，《周礼》关于六官的记载，就是治理天下国家的制度典章的百科全书，“极其美备，制度典章集大成而范天下”，只要人们遵循，就可以“经纬天人，绝无遗憾”［4］(P35)，使天下人民安居乐业，社会太平，和谐美好。

　　以公学、私学分六官之学，是康有为“六官皆学”的重要内容：“然查其为政，虽六官皆学，而有公学、私学之分。公学者，天下凡人所共学者也；私学者，官司一人一家所传守者也。”［4］(P35)公学以学习礼教伦理为主，是人人所必备、人所共学，故称公学；私学是关于事物制作的个人技艺之学，为一人一家所传守，故称私学。而无论是公学还是私学，都以人道为归宿：“礼教伦理立，事物制作备，二者人道所由立。礼教伦理，德行也；事物制作，道艺也。”［4］(P33)在以儒学占统治地位的传统文化中，通行的是重道德伦理、轻经济技术的观念。康有为将事物制作与伦理道德并重，置于同等的地位，这与传统观念是不同的，是康有为早些年在香港等地目睹西方科技制造进步在他思想上的反映，具有近代社会的时代内容。

　　康有为之所以要从周公那里追寻治理天下的大法，是因为在康有为看来，由于中国自西汉以来的孔子独尊，造成了周公百官之学的绝灭，而这正是中国社会落后的根本原因。他甚至发出这样的哀叹：“周公避位，孔子独尊，以六经出于孔子也。然自是周公百官之学灭矣。”［4］(P67)西汉之后，“周公之治道扫地，惟孔子六经、《论语》尚存于人心。惟治不兴，则教亦不遍，且无以辅教，而孔子义理之学亦寖亡亦”［4］(P67)。康有为认为自孔子以来的历代儒学，特别是汉以后的学术，都违背了周公教学之法，根本不是“为经国化民之计”的实学，而是“言而不行，学而不用”［4］(P92)的虚学。所以，从孔子以来的中国学术都遭到康有为的批判。而他对孔子以来中国学术的批判，同样是为了发明周公的教学之法，以实现道德伦理与事物制作并举，虚实兼备，达到王者经世、治国安民的目的。

　　为什么康有为要着眼于王者经世来发明《周礼》？这与他当时已经形成的君权独尊思想有直接联系。《康子内外篇》说：“故居今日地球各国之中，惟中国之势独能之，非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。其权之尊，又非势劫之，利诱之，积于二帝三王之仁，汉唐宋明之义，先圣群贤百千万人，百千万年讲求崇奖激励而成之。”［5］(P16)君权独尊是中国优于世界各国的所在，而君权独尊在中国的形成，有数千年历史文化根源。这表明康有为著作《教学通义》，以周公的教学之法为王者经世的根本，为的是替王者提供治理乱世的法典。康有为在《民功篇》也表达了这一观念，该书的取名就是歌颂古代圣王为人民建立的丰功伟绩，书中处处流露出康有为对帝王的尊崇⑥，这些帝王是康有为的理想政治楷模。这一推崇君主的君权独尊观念，是后来康有为一直坚持保皇立场的思想根源。康有为说自己28岁后基本思想再无大变，从保皇尊君的观念而言确实如此。
　

尊周公、崇《周礼》这一取向，从经学的今古文之分来说，显然应该归属于古文经学。但是，在康有为早期思想中，《周礼》根本不是作为古文经学的经典，而是作为王者经世之法的典籍受到敬重；周公也不是作为经学的宗师，而是作为王者经世之法的制定者受到尊崇。所以，《教学通义》的尊周公、崇《周礼》，并不具有经学研究之古文经学立场的意义。有的论著从经学的立场来评说《教学通义》，甚至有的根据《教学通义》后来掺入的今文经学论说，来说明康有为“两考”的今文经学早已有之，并以此说明康有为思想一以贯之，完全是不明《教学通义》基本思想的误说。

自光绪十四年戊子（1888年），33岁的康有为上清帝万言书后，直到维新变法失败，康有为流亡国外，是康有为思想发展的中期。这个时期康有为面对中国的空前社会危机，通过创办学校，成立学会，著书立说，“讲中外之故，救中国之法”［6］(P18)，希图依靠皇帝，维新变法，救亡图存。这个时期是康有为一生最活跃的阶段，也是他思想最有社会影响的时期。《长兴学记》《董氏春秋学》等书皆著于此时，而最能代表这个时期思想的是被简称为“两考”的《新学伪经考》与《孔子改制考》，这两部书也是康有为维新变法最重要的理论根据。

　　梁启超在《清代学术概论》中曾以“飓风”“大地震”比喻“两考”在当时的反响，并据以将康有为定性为今文学运动的“中心”人物。从经学的今古文之分看，康有为早期的崇《周礼》、尊周公，确为经学史上古文经学的观念，而“两考”的批刘歆、攻古文经学，以今文经学得孔子改制的真传，显然是今文经学的理念，从经学的视域看，这确实是一个一百八十度的大转变。但是，梁启超的以今古文之分来说“两考”，却非对康有为思想的一以贯之的确解，而是表象之论。从深层次看，康有为“两考”与早年的基本思想都是借助历史的思想资源，打着圣人的旗号，借助传统的经典，来宣传自己的政治主张。只不过早年是打着周公的旗号，依托的经典是《周礼》，从周公的王者经世之法来找寻治理国家的药方；中期则是打着孔子的旗号，依托的是今文经之孔子六经，通过以西方政治制度为蓝图的维新变法来寻找中国的出路，其用心、出发点、目的都毫无二致。

　　“两考”一破一立。破是为追究造成中国衰落的根由所进行的历史反思与批判；立则是为挽救近代中国的危机所寻求的中国富强的药方，即维新变法的正面主张。康有为先是著作了《新学伪经考》，从破的方面寻找中国两千年来政治衰败、近代落伍的原因，他所找到的根由就是刘歆迎合王莽政治需要而创立的古文经学，并进行了无情的批判。其后的《孔子改制考》则从立的方面，在孔子与六经的旗号下，提出了以资本主义民主等观念制度为实质内容的新药方，为中国近代社会的发展开示新道路。

　　在《新学伪经考》中，被康有为指摘为“新学”⑦“伪经”的，其实就是经学史上的古文经学及其典籍。为什么康有为不称“古文”，而要以“新学”“伪经”为说？康有为的解释是：“夫‘古’字所以得名者，以诸经之出于孔壁，写以古文也，夫孔壁既虚，古文亦赝，伪而已矣，何‘古’之云?后汉之时，学分今、古，既托于孔壁，自以古为尊，此刘歆所以售其欺伪者也。今罪人斯得，旧案肃清，必也正名，无使乱实。歆既饰经佐篡，身为‘新’臣，则经为‘新学’，名义之正，复何辞焉！”［7］(P3)刘歆系帮助王莽“新”朝篡汉的乱臣贼子，他伪造的《周官》《左传》等所谓古文经典，都是迎合王莽篡汉的产物，所以，刘歆的这套学说绝不能称为古文经学，应该称之为“新学”，所伪造的经典也不能叫做古文经，而应该称之为“伪经”。这就从政治与学术两个方面，彻底否定了历史上的古文经学。

　　“新学”依据的是“伪经”，而“伪经”出于刘歆，“考辨”刘歆作伪的“辨伪”，就成为《新学伪经考》的最重要内容。康有为“辨伪”的标准，是得孔子之真的西汉今文经学：“吾采西汉之说，以定孔子之本经；亦附‘新学’之说，以证刘歆之伪经。真伪相校，黑白昭昭。”［7］(P4)西汉的今文经学为孔子之真，“新学”为刘歆之伪，二者的真伪如黑白分明。为了证明这一点，康有为常常据《史记》为说。他以为《史记》成于西汉，在刘歆作伪之前，是最可信的史料。但是，康有为并没有坚持以《史记》为说，对《史记》中关于古文经学的记载，康有为都判定为非《史记》的原文，而将其说成是刘歆及其后人的伪加，一一予以否认。因此，他关于古文经学是刘歆“作伪”的考辨，经常可以看到许多不顾历史事实的牵强附会之说，关于这一点，钱穆先生的名著《刘向歆父子年谱》已经做出了最翔实的论辩。康有为名为考辨，实际上只有“古文经学出于刘歆作伪”这样一个既是结论、又是判定标准的答案，并没有严谨意义上的考辨可言。

　　康有为揭发刘歆的作伪，以辨伪《汉书·艺文志》为重点。《新学伪经考》共计有十四篇，《汉书·艺文志辨伪》只是其中的一篇，但文字却占据全书的四分之一多，足见康有为对此的重视。在这个部分，康有为将《汉书·艺文志》中古文经学典籍的所有记载，都完全斥之为刘歆的伪作，由此他提出刘歆“遍伪群经”说。刘歆“遍伪群经”说最核心的观点是以《周礼》为“伪经”的中心：“歆之精神全在《周官》，其伪作古文《书》、《诗》、《逸礼》、《尔雅》，咸以辅翼之。”［7］(P2)围绕着这个中心，康有为对所有古文经学的典籍，都通过所谓“辨伪”，一一证明古文经学的典籍不是出于刘歆，就是出于刘歆的党羽之手。经过康有为的“辨伪”，古文经学的典籍就全部成为刘歆作伪的产物。康有为这一以《周礼》为刘歆作伪的根本，是对《周礼》的根本否定，与此相联系，是康有为对周公的否定，这与他早期的尊周公、崇《周礼》是完全对立的。

　　在康有为看来，刘歆作伪之后，中国文化两千来年一直是“伪经”占据统治地位，这也是中国社会衰败、政治黑暗的根源所在。康有为说：“阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百千万亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论。……且后世之大祸，曰任庵寺，广女色，人主奢纵，权臣篡盗，是尝累毒生民、覆宗社者矣，古无有是，而皆自刘歆开之。是上为圣经之篡贼，下为国家之鸩毒者也。”［7］(P2)所以，他才以无比的勇气，“不量绵薄”，担当“起亡经，翼圣制”［7］(P3)的历史责任，来揭发刘歆“作伪”的真相。而刘歆作伪的最大危害，就是以文字训诂湮灭了孔子改制的微言大义：“自是六经微言大义之学亡，孔子制作教养之文绝。自后汉以来，训诂形声之学遍天下 ，涂塞学者之耳目，灭没大道。”［7］(P113)所以，康有为的考辨“新学伪经”，为的是发明孔子改制的微言大义。

　　讲求微言大义是今文经学的特色，而孔子改制说只是今文经学中的公羊学之说，此说出自西汉的董仲舒，但在康有为以前的清代公羊学，重视的是何休总结的三科九旨的微言大义，如最具代表性的人物刘逢禄，就以三科九旨为公羊学的根核，统摄群经。自廖平才大谈孔子改制，康有为的孔子改制说及其对古文经学的批判，都受到廖平经学第二变的影响。但康有为是思想家、政治家，廖平只是经学家，所以，尽管康有为的孔子改制说的主要论点都与廖平之说相近，但却有着不同的时代内容。

　　为了论证孔子改制，康有为一反早期的尊周公贬孔子，而极力推崇孔子为圣王、为万世教主。在《孔子为制法之王考》中，他大肆宣扬公羊学的孔子素王说，引用儒家、道家、谶纬、《史记》等各种文献，将新王、先王、后王、文王、圣王、继周之王等名目都牵强附会为“孔子为王”的证明，其名目之繁多，闻所未闻。公羊学讲孔子为素王，认为是有德无位之王，素之义为空，康有为则强调孔子之王不仅有其名，而且有其实，他说：“孔子有归往之实，即有王者之实，有王之实而有王之名，乃固然。然大圣不得已而行权，犹谦逊曰假其位号，讬之先王，讬之鲁君，为寓王为素王云而。”［8］(P195)这在公羊学中也是未有之论。在论孔子为王的同时，康有为还称孔子为改制教主、万世教主等，这也是春秋公羊学所没有的新说法。康有为在近代凸显孔子的教主身份，带有以儒教对抗西方基督教的意义，这是康有为“保教”与“保种”并重之政治主张的思想基础。

　　康有为之所以要强调公羊学的孔子素王说，完全是为了他言改制的政治需要。在中国传统政治中，王是政治的主宰，只有王才具有改制的合法性、正当性。康有为乃一介布衣，本不具备改制的资格，且他自知“布衣改制，事大骇人”，而如果“托先王以明权”，不仅不会引起疑虑，“且以远祸矣”［8］(P267)，加之孔子从古以来就是公认的圣人，借孔子改制来宣传自己的政治主张，无疑是最明智的方法。这就一语道破了他的孔子素王说不过是为孔子改制说制造理论根据，而借孔子改制以言康有为的改制，才是他发挥公羊学的重点。

　　要借孔子改制以言维新变法，就得先证明孔子改制。为证明孔子改制，康有为提出上古茫昧无稽说。他所谓上古不仅包括传说的三皇五帝，也包括夏商周三代。他借西方《圣经》的亚当夏娃、日本开国八神的神话，来证明中国孔子以前的历史都是茫昧无稽、不可相信的传说：“太古之事已灭，若存若亡，若觉若梦，可为上⑧古茫昧之据。……泰西之述亚当、夏娃，日本之述开国八神，亦同此义，皆茫昧不可考也。其云三王之事亿不识一，亦可为三代无征之证。”［8］(P3)中国的三皇五帝虽然带有神话传说的色彩，但这些记载都有某种历史印迹，尤其是三代不仅有考古的遗迹，也有历史文献的证据证明。康有为引用西方与日本的神话来说明中国包括三代的历史都是茫昧无征，实际上是将神话与历史混为一谈，根本不能成立。而他不顾起码的历史事实，一概否定孔子以前的古代历史，不过是要说明中国的文明开始于孔子，孔子的改制才是中华文明的开端。为了让人相信他的孔子改制说，康有为还提出诸子改制说，将可考的春秋战国人物，甚至连《庄子》中的寓言人物都归于诸子，将其说成是有创举的改制者。这实际上是将孔子与诸子等同起来，孔子还有何神圣可言？

　　于是，康有为在言孔子、诸子改制时，又特别强调孔子改制高于诸子改制，尽善尽美，通行万世。他认为，孔子与诸子尽管都以托古为改制的手段，依托古代、古人来诉诸自己的改制主张，但孔子改制“积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，遂范万世。……天下咸归孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子”［8］(P9)，孔子改制是集诸子改制的大成，是万世通行的永恒法则。为什么孔子改制高于诸子改制？这是因为诸子改制之“制”不过是古代的旧有制度，而孔子的托古改制之“制”则类于近代的资本主义制度。如他在解释《慎子·威德》的“士不兼官，则职寡；职寡，则易守。故士位可世”这段话时就说：“世官为诸子之制，可见选举实为孔子创制。”［8］(P42)“世官”指中国古代世卿世禄的封建制度，“选举”则是指西方近代的选举制度。这明显是以两种不同时代的新旧制度分属孔子改制与诸子改制。
 

以西方的资本主义制度、观念，附会孔子改制，是康有为言孔子改制最核心的内容。就数量而论，康有为的孔子改制说多数还是由儒家的著作而来。如关于“仁”“孝弟”“三年之丧”“爱有等差”等说，确实都是公认的孔子重要观念，康有为将其视为孔子改制的内容，基本上还是合乎实际的。但最能体现康有为孔子改制实质的，是他将西方近代资本主义政治制度及其民主、自由、平等等观念附会成孔子改制，他在《孔子改制法尧舜文王考》中，就多次附会民主的观念如“尧、舜为民主，为太平世，为人道之至”［8］(P283)，“《尧典》特发民主”［8］(P288)等。说到底，康有为的孔子改制说不过是要表明早在两千多年前，孔子就已经创立了西方议会制、民主制等资本主义制度。难怪顽固派要攻击康有为的维新变法是以夷变夏，是企图用西方的资本主义改变中国固有的祖宗之法。

　　康有为早年相信《周礼》，崇拜周公，贬孔子，但“两考”却攻周公，以《周礼》为“伪经”，而对孔子作出前所未有的神化，视其为万世教主、万世圣王。他的这一大转变，无疑与他羊城与廖平的会晤有直接关系，连梁启超也肯定康有为的“两考”受到廖平的影响。所以，《孔子改制考》与《知圣篇》、《新学伪经考》与《辟刘篇》的诸多论点，从经学的角度看，都存在惊人的一致。但是，康有为是资产阶级改良派的领袖，廖平是尊孔尊经的传统文化人，两人身份立场的差异，决定了他们著作内容实质的不同，廖平“两篇”攻击古文经学，肯定今文经学为孔子之真，不脱尊孔尊经的宗旨；康有为攻刘歆“伪经”，制造“新学”，是要否定两千年来的传统文化、政治制度。康有为讲孔子改制，则是借助孔子的名号，用旧瓶装新酒的方式来散播他的资产阶级变法维新理论。

康有为以“两考”为理论依据的百日维新最终失败，从此开始了他15年的国外流亡生活，直到清王朝被推翻后，才回到故国，至1927年去世于青岛，是康有为思想发展的晚期。如果说康有为中期是带着政治家的热情，借助春秋公羊学的孔子改制说，来宣传维新变法的政治主张，那么晚期他主要是以思想家的身份，来从事人文社会科学的理论探索。由于时代的巨变，康有为保皇的政治主张已经不合历史潮流，但流亡国外的经历，使他真切地接触到西方的工业文明与包括达尔文的进化论、傅立叶的空想社会主义、亚当·斯密的经济学以及包括基督教在内的各种各样的政治、经济、宗教学说，这促进了西学与中国传统文化在康有为思想中的融合。这期间，康有为重要著作有《论语注》《孟子微》《中庸注》《礼运注》等，最重要的则是《大同书》。康有为晚期思想是以大同为人类最高的理想，大同思想是立足传统、融合中西、统摄古今的新道德进化学说⑨。

　　近代的中国思想家都面对古今中西的文化冲突与交融，并总是以自己的理念去解答这一问题。康有为晚期的新道德进化论，可以说就是他为中国与世界未来发展所创立的理论。这个理论循着中期的神化孔子、六经的方向，将孔子打扮成深不可测的道德进化的教主，视六经为可以通行世界与宇宙的法典，同时吸收西方以进化论为主的各种思想观念，并采用春秋公羊学三世说而构建起来的。

　　神化孔子与六经是康有为新道德进化论的出发点。在康有为晚期思想里，公羊学的孔子素王说被进一步神化为神明圣王、神圣教主，这位教主不仅是中国的神圣，也是全球甚至整个宇宙的、古往今来的神圣。所以，他认为孔子不应该再称圣人，而应该以“神明圣王”来称谓：“庄子以老子为至人，彭盛、关尹为真人，至于言孔子，则曰神何由降，明何由出?圣有所生，王有所成，上尊号曰‘神明圣王’，亦以孔子为神人焉。孟子以圣人为第二等，故夷、惠皆以许之。后世不知此义，仅以圣人称孔子，失孟子、庄子之义，不几于从降乎?故称孔子以‘神明圣王’，至宜也。”［9］(P483~484)儒学讲圣人，道家、道教讲真人、至人、神人，康有为将其混为一谈，还将神人置于圣人之上，认为只有神人的名号才可以配称孔子。他反对以圣人称孔子，认为这一称呼绝不是对孔子的尊敬，而是对孔子的贬低，是将神人的孔子由最高等降为了第二等。他的神化孔子，不过是要将孔子说成是贯通天人、穿越古今未来、中西各国共同尊奉的神圣教主。对孔子的这一神化观念，是康有为晚年沉迷于宣扬与创立孔教的思想根源。

　　与神化孔子同步，康有为对孔子之道也作出前所未有的神化诠释，将其视为超越时空无所不包的绝对真理。他虽然也承认中国百家之学与西方的各种学说都有一定价值：“百家众技，凡有立于世者，其中各有精妙，有可观览。凡人自可学之以致用，但若欲经世致用，致之远大，则如耳鼻口，皆有所明而不能相通，不如孔子之大道，故君子志乎大道，则不暇为小道也。……近世若哥白尼之天文学，斯密亚丹之资生学，奈端之重学，富兰克尼之电学，华忒之机器，皆转移世宙，利物前民，致远甚矣。”［10］(P531)但相对孔子之道而言，古今中西的其他学说都是小道，都只能作为对圣人之道的附庸而发生作用。只有孔子之道才是最完美的学说，为各国所必须遵循的金科玉律。而孔子之道存于六经，这是康有为晚年的著述多以注释传统经典的形式，来发明自己的思想观念的原因所在。

　　康有为通过对孔子六经的注释而阐发的孔子之道，是以“仁”为本，并主要结合西方进化论而成的新道德进化论。其中“仁”是根本，是最高范畴，诚如康有为所说的“孔子之道本仁”［9］(P391)，“孔子之道，其本在仁”［10］(P3)。他在论及中西各国治法皆遵孔子之道后说：“若其大旨，无论治法之相反相悖，要以仁民爱物，加厚而进化之。”［9］(P390)可见，康有为讲的“仁”，是将西方的自由、平等等理念融入其中的，已经不完全是中国传统的道德观念，不仅适合中国也能够通行西方各国，带有融合中西的时代特色。这也是我将康有为晚期“以仁为本”的道德理念称之为新道德的原因。“以仁为本”的新道德促进世界各国的进化发展，是康有为晚期思想解读孔子之道的最核心观念。

　　“以仁为本”的仁学与西方传入的进化论构成康有为新道德进化论的两大内容。进化论是近代中国从西方引进的新学说，康有为讲进化论是与公羊学的“三世”说相附会的，带有春秋公羊学的特色。他说：“孔子之为《春秋》，张为三世：据乱则内其国而外诸夏，升平则内诸夏外夷狄，太平世则远近大小若一。盖推进化之理而为之。”［10］(P393)孔子从据乱到太平的三世说，就是进化学说在解释《春秋》时的体现，这完全是对三世说的近代诠释。以进化言三世说，是康有为戊戌变法以后所言经学的最大特点。所以，康有为讲孔子之道，总是借三世说来发明其新道德进化论。他关于中国、世界的进化的说明，都是依据对三世说的发挥来完成的。1902年，他在《〈大同书〉成题词》中所说的“万世无进化，大地合沉沦”［11］(P136)，便肯定人类社会的发展是通过进化来实现的。

　　康有为新道德进化论最终的目标是在人类社会实现大同世界。为此，康有为专门著作了《大同书》，建立起他的大同学说。他所说的大同世界是一个没有国家、阶级、家庭，没有私有财产，男女平等、人人自由、至公至平、无以复加的美好世界。康有为说：“大同之世，男女平权，男女齐等。”［12］(P240)“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣”［12］(P12)。而这个大同世界绝不是不能实现的空想，更不是幻想，而是完全可以实现的理想。他说：“孔子之太平世，佛之莲花世界，列子之甔甀山，达尔文之乌讬邦⑩，实境而非空想焉。”［12］(P69)康有为虽然坚信大同世界是完全可以实现的，但他认为当时还没有实现的条件，而社会的发展是按照三世说的步伐前进的，是不能躐等的，如他弟子钱定安所言：“夫大同之道，苟非其时，不可行也。”［12］(P40)因此，康有为的《大同书》成书以后迟迟不愿出版，直到1935年才由钱定安整理出版全书。

　　在康有为看来，人皆有去苦求乐的本性，“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已”［12］(P10)。而人生是充满各种苦难的，大同是人们摆脱人世间种种苦难的唯一康庄大道：“吾既生乱世，且击苦道，而思有以救之，昧昧我恩，其惟行大同太平之道哉!遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。”［12］(P240)他认为造成人生苦难的原因不仅有天灾，还有各种人灾，以及由阶级、国家、家庭等所造成的界隔，为此他提出破九界的破国界、破家界等的破界说，来作为实现大同的手段。而实现大同靠的是以仁为本的新道德的进化，对这个进化过程的发挥构成《大同书》的重要内容，而他借以发挥的理论不是别的，正是公羊学的三世说。

　　但康有为的大同三世说不只是对公羊学的承继，而是作出了具有近代意义的新发展，他的大同三世说不只是关于中国发展的道路，也是世界各国共同发展的必经之路。他认为经过无数三世的发展，人类最终会到达太平世的大同世界。他的大同三世说对破除据乱世的不平等，到实现太平世的平等发展，做出了方方面面的规定。如在关于如何破除国界问题的讨论时，他就列出了《大同合国三世表》，分为六大目，一百零四小目，对人类社会破除国界的三世发展，做出了极为详细的规定，以说明如何由各国的分立发展到公议政府，再发展到公政府的大同之路。康有为在其相关论证中，特别重视西方资本主义理念与制度的援用，如他常常运用西方的天赋人权理论来批判人世间的各种不平等，他的许多制度设计都是采用西方的资本主义制度，表现出康有为对西学知识掌握的丰富。他承认西方资本主义制度高于中国的君主专制，但也借他亲身观察到的资本主义制度的弊端，而对资本主义制度有所批判，没有一味对西方迷恋。但他的说法常常带有不少主观臆想的成份。尽管如此，康有为还是坚信，通过所谓三世的发展路径，人类就可以进入大同社会。然而，在现实世界，他的大同三世说只是作为一种空想理论而存在，并没有在中国与世界的发展中得到实际运用。康有为的大同追求虽然被历史证明是不现实的，却仍包含有不少富有启迪意义的成份，同时也表现出他一生关注社会与力求解决现实问题的可贵精神。