【摘 要】：王阳明的心学既是浙学的特定形态，又对浙学产生了多方面的影响。这里所说的浙学，是指广义的“浙”地之学，这一意义上的浙学呈现如下几个方面的特点：注重理论思考或理论阐发，包含批判的意识，关切现实，具有历史的观念。以上特点在王阳明的心学中同样得到了体现。王阳明的“意之所在即是物”说和工夫与本体之辩，从不同方面体现了独特的理论建构；其良知说、心即理说从一个比较内在的层面为浙学的独立思考、批判意识提供了某种根据；其知行合一、事上磨练等观念，从不同方面体现了现实的关切；其“五经皆史”说，内含着深层的历史意识。作为浙学的特定形态，王阳明的心学对浙学产生了多方面的影响，这种影响不仅体现于“浙中王门”，而且在思想史的意义上表现为对明清之际的浙学，特别是黄宗羲思想的制约。黄宗羲是明清之际浙学的重要代表人物，在思想的层面上， 黄宗羲多方面地受到心学的影响，王阳明的心学也通过制约黄宗羲的思想而在这一时代的浙学之上留下了多方面的印记。
【关键词】：王阳明；心学；浙学；黄宗羲
一
考察王阳明的心学与浙学的关系，首先需要对浙学本身有一大致的把握。宽泛而言，浙学可以从广义和狭义两个层面加以理解：狭义上的浙学曾为朱熹所论及，在他看来，“浙学却专是功利”2，这一意义上的浙学主要指宋代的事功之学，包括永嘉、永康等相关的学派；广义上的浙学，则是与“浙”地相关的思想流派。后者在时间上既可由宋代的事功之学向前追溯，也可以由之向下延伸；往前可以推到汉代的王充，向下则至少可延至清代。谈心学和浙学的关系，其中的“浙学”主要是就广义而言。
浙地之学不仅仅与“浙”这一地域相联系，而且在内在的思想层面和思维倾向上，亦有相通之处。尽管从外在形式看，同为“浙”地之学，有的侧重于哲学，有的偏向历史，其中的学术进路、学术方向也各有不同，然而，其中不同的人物、学派又具有某种家族的相似性。具体地看，浙学包含如下几个方面的特点。
首先，浙学或浙学中的人物，都呈现注重理论思考或理论阐发的趋向。早期的王充虽常被称为经验主义者，但事实上在理论上也有不少建树，其思想不乏独特的哲学见解。后来浙学中的人物也从不同层面上表现出类似的趋向，以前面提到的永嘉、永康学派来说，尽管他们在总体上被称为事功学派，但同时又从物、道、势与人的关系等方面对传统儒学作了阐发，其思想并非仅仅“事功”这一概念可以简单加以概括。相对于就事论事、就材料论材料的学术进路，浙学更注重理论的创造。
其次，浙学具有批判的意识。浙学和主流的文化学术常常并不一致，其中的人物往往很有个性，并勇于质疑、挑战主流的思想。王充在汉代“问孔“”刺孟”，完全无视儒学独尊之后孔孟已逐渐成为重要文化符号，其锋芒指向的是当时的正统意识形态。后来宋代浙地的事功学派，也展现了与主流的理学不同的进路。浙地的心学同样如此，其思想以抗衡正统理学为特点。可以说，批判精神和批判意识体现了浙学的普遍趋向。
其三，浙学的共同思想取向，体现于对现实的关切。浙学中的人物，不同于书斋型的思想家，他们也并非仅仅限于闭门涵养，而是更多地将目光放在社会现实及其变迁过程。从王充之学，到宋代浙地事功学派，再到清代浙地学者，都从不同的层面上表现出对现实、对社会问题的关切，并试图为解决社会的实际问题提供思想的资源。
其四，浙学的特点还表现在其内含的历史意识。浙学中的不同人物和流派，都关切历史，注重社会、思想的变迁。王充对学术、思想问题的思考，往往与历史的回溯相联系，而不是仅仅停留于特定的问题本身。后来事功学派同样注重历史沿革，注重整个历史过程中的变化以及这种历史变迁的原因，注重历史人物的作用。如后文所论，直到王阳明、黄宗羲都是如此。
作为“浙”地之学，浙学人物众多，思想各异，其形态呈现纷繁复杂的特点。但是透过这一头绪纷繁的形态去考察其内在的思想脉络，便不难注意到浙学的以上几个方面的特点。从王阳明的心学和浙学的关系去考察心学，也不能离开浙学的以上方面。
二
前面提到，浙学的特点之一在于注重理论阐发和思想创造，在王阳明的心学中，同样可以看到这一点。心学在哲学上的创造性思考体现于多重方面，这里主要考察两点。首先，从形而上的层面看，哲学总是涉及对世界的理解，而在如何把握世界这一问题上，则存在不同的进路。哲学所要认识和理解的世界，可以表现为与人没有任何关联、完全外在于人或超然于人的存在，这种存在尚未进入人的知、行过程，具有本然或自在的形态。从理学的演化看，王阳明之前的理学家便侧重于观照和把握人之外的这种本然存在，他们往往以理和气这类范畴去构造一个超然而抽象的世界，这样的世界既先于人，又外在于人，呈现为思辨的存在。
王阳明的思考与以上进路有所不同。在王阳明看来，人所关切和把握的世界， 并不是与人自身毫不相关的对象。心学在本体论上以心为体，其特点在于从心的角度去理解这个世界，由此，它也把人和世界的关系看作是理解世界的出发点。如所周知，基于心学的理论前提，王阳明提出了“意之所在即是物”a 的命题，其要义在于将人所理解的世界与人自身的意识投射联系起来。当然，这并不是说，外在的物理世界、山川草木都由心所构造，而是强调：外在的世界所具有的意义，只有相对于人心才能呈现出来。换言之，人心之外，世界固然也存在，但是其意义却无从显现。
王阳明曾与他的学生游南镇。面对山中之花，其学生提出了如下疑问：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”确实，山中之花自开自落，与人的心似乎没有什么关系。以上质疑所指向的，主要是王阳明所理解的世界与人心的关联。然而，在王阳明看来，花所具有的鲜亮、美丽等审美意义，却只有对人来说才是存在的：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”b 当人没有去观照山中之花、没有用审美的眼光去鉴赏它之时，花所具有的审美意义便无从呈现，就此而言，花的意义离不开人之心。王阳明所说的心外无物、意之所在即是物，涵义之一就在于外部世界意义的呈现依赖于人之心。也就是说，以上观念所着眼的，主要是人与世界之间的意义关系。对王阳明而言，人所真正应当把握的，就是这样一种意义世界，后者具体表现为在人心之中敞开来的世界。
以上所论，涉及人和外部对象（外部自然）的关系。同样，社会领域中的存在与人的关系，也是如此。按王阳明的理解，对于没有伦理意识、缺乏政治观念的人来说，君臣、父子等关系，便难以呈现伦理政治的意义：“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上去求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。”5对于无伦理意识的人来说，父母仅仅只是生物学意义上之物，并不构成道德视域中应当加以孝敬、关怀的对象；对于没有任何政治意识的人来说，君主也只是具有生命的存在，而并不表现为应当加以效忠的对象。社会上的各种人物、对象究竟呈现什么样的意义，与人所具有的多样意识难以分离：没有相关的意识，对象就不会呈现如此这般的意义。
要而言之，无论是自然领域中的对象，抑或社会领域中的存在，其具体意义的呈现，都离不开人自身所具有的意识。这样，心学对世界以及人的考察，便不同于完全离开人自身的存在而展开的抽象观照。从哲学角度来说，这里体现了哲学视域或形而上进路的转换，亦即由构造基于理气的思辨存在，转向关注与人相涉的意义世界。这种视域转换无疑具有理论创新的意义。
心学在理论创新上可以提到的第二个方面，关涉本体与工夫的关系。本体与工夫之辩是明代心学系统中十分重要的哲学论题，这里的本体与心或良知相关：与作为外部世界的根据或本源的实体（substance）不同，它更多地表现为本然的精神结构或精神的形态（original state of mind）；工夫则是指知和行的展开过程：这一意义上的工夫既包括知，也兼及行。本体工夫之辩所指向的，是人的内在精神结构、内在意识形态系统与人所展开的多样知行活动之间的关联。对两者的关系，王阳明从两个角度做了具体分疏：一是从本体上说工夫，一是从工夫上说本体，王阳明的学生钱德洪对此曾有如下记述：“先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。”6
所谓“有心俱是实，无心俱是幻”，是承认每一个人都具有先天本体；从本体上说工夫，也是从以上角度去考察本体对工夫的作用。在王阳明看来，人的后天工夫、知行活动，包括道德实践、政治运作，都是在以上本体的引导之下展开的。所谓“无心俱是实，有心俱是幻”，则是从工夫上说本体，其内在涵义在于肯定：本体固然先天具在，但在刚刚来到这个世界的时候，人往往既未真正意识到本体的内容，也尚未自觉地把握这种本体所具有的意义。只有在工夫的不断展开过程中，个体才能逐渐自觉意识到他所先天具有的本体及其多方面的意义。
从本体与工夫的以上辨析看，王阳明的心学表现出两重性：一方面，他预设了先天本体，认为每一人来到这个世界时都已具有这种先天本体；另一方面，他又肯定先天本体一开始仅仅呈现“虚悬一格”的形态，如果缺乏后天的工夫，则“虽有而若无”。只有经过工夫的长期积累过程，人才可能真正地意识到本体的内涵。
王阳明的以上理解体现了对本体、工夫关系新的理论思考。这里首先值得关注的是对本体的意义的肯定。从中国哲学史上看，并非所有的哲学家都承认本体。禅宗提出“作用为性”，“性”与本体处于同一序列，所谓“作用为性”，也就是把人的偶然举止，诸如行住、坐卧、担水、砍柴等都看作人之本性，这种看法实质上以为人的行为无需内在本体的引导，只需跟着感觉走，其内在旨趣是消解本体。相对于此，王阳明承认本体的存在及其作用，肯定人作为一个自觉主体，其行为需要受到内在理性意识的引导和制约，无疑展现了不同的视域。同时，他又注意到本体乃是通过工夫的展开而为人所逐渐意识，并形成现实的作用。在王阳明的心学中，本体和工夫的如上讨论，与致良知说密切联系在一起，相应于本体工夫之辩，王阳明一方面预设良知的先天性，另一方面又强调先天良知需要通过后天之“致”而达到自觉的意识。这一意义上的致良知说固然尚未放弃对先天之知的承诺，但同时又通过肯定后天之“致”而限定了良知先天性的意义。本体与工夫之辩以及致良知说的以上二重性，为扬弃对本体和良知的先验理解提供了逻辑前提。
王阳明的心学当然包含更为丰富的内容，但从以上所述便不难注意到其中体现的注重理论探索这一浙学特点。在本体论上，心学对世界的理解展现了理论视域上的转换，其进路不同于程朱理学。在本体与工夫的关系问题上，它也超越了禅宗消解本体的视域，并在肯定本体意义的同时，又注重工夫的作用。这些方面都蕴含了新的理论见解。
浙学注重批判意识，王阳明的心学同样表现出与主流的理学不同的思想趋向， 并由此呼应了浙学的批判精神。从更实质的方面看，心学同时在内在层面上为浙学的批判意识提供了思想的根据。从王阳明关于心和理的关系以及良知的论说中，可以比较具体地了解这一点。在王阳明之前，程朱一系的理学比较注重普遍的天理， 陆九渊的心学则强调个体的吾心。与之不同，王阳明认为心和理无法相分：心即理。心和理的相互联系，有其具体的依托或承担者，后者即表现为良知。这一意义上的良知既非普遍、抽象、空洞的天理，也不仅仅是个体意识，而是以两者的统一为内涵。对良知以及心与理关系的以上理解，同时为浙学的独立思考、批判意识提供了内在的根据：在仅仅执着于普遍天理而疏离个体之心的背景下，往往容易习惯于服从外在的要求或根据权威的观念去行动，而缺乏自己独立的判断。
对王阳明而言，普遍天理与个体之心紧密相连，普遍天理的作用也离不开个体之心，在人的知、行活动中，心不是可有可无，而是不可或缺。心与理的交融，构成了独立判断和独立思考，并进一步批判性地理解观念世界外部世界的前提。事实上，王阳明的心学中确实不仅仅为人的独立思考、批判的观念提供了根据，而且在其思想中也不难看到实际的自思、自得趋向。
如所周知，王阳明提出了一个著名的论点，即“良知准则论”：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”7 良知即人自身具有的内在准则， 按王阳明的理解，判断是非对错，并不仅仅取决于外在的意见，而是需要诉诸人自身的良知。由此，王阳明进一步指出：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”8“求之于心”，也就是诉诸自身的独立判断，如果良知告诉你某一观点是错的，那么，即使这个观点是孔子提出的，也不能认为是对的；另一方面，如果内心判断某一看法正确，那么，即使这一看法出自普通人，也不能认为是错的。这里的关键在于自己的独立思考、独立判断：自己认为不正确，就应加以拒斥，而不必理会这一观点已为权威所认可；反之，自己判断是对的，则即使是常人提出的观点，也要坚持。这可以被视为王阳明心学所体现的另一重浙学精神。
前面提到，现实的关切构成了浙学的又一特点，在王阳明的心学中也不难看到这一点。王阳明曾提出知行合一说，这一理论可以从不同角度去理解。从认识论上看，知行合一的涵义之一在于将知和行的统一看作动态的过程。如前所述，王阳明认为每一个体先天就具有良知，但这种先天良知并不是一开始就为个体所自觉意识，要真正理解和把握良知的内涵，需要经过行的工夫。在这里，知与行的关系具体表现为：从先天之知出发，经过行，最后达到自觉之知。以“行”为中介，作为出发点的“知”与作为终点的“知”既呈现不同形态，又相互交融。
从知与行的具体互动看，其中又涉及行要由知来引导，知本身则需要得到行的确证。就知行活动与现实的关系而言，知是否真实，最后要通过面向现实的践行来判断，这既体现了对行的注重，又包含着对现实的关切。在王阳明看来，一个观念正确与否，不能离开现实之行而只在头脑中加以判定。同样，要了解人们是否真正把握了某种观念（如“孝”），也必须诉诸现实，根据其是否实际地践行（如是否切实行孝）来加以确认。从这方面看，知行合一之说也为现实的关切提供了理论上的前提和根据。
作为儒学的传人，王阳明对成就自我（成己）十分注重，然而，对他来说，人格的修养和修炼工夫并不表现为闭门静坐的过程。当时曾出现如下主张，即通过闭门静坐等方式来提高自己的心性境界，王阳明对此明确表示不赞同。与单纯的静坐涵养相对，王阳明主张事上磨练，后者表现为在日常的做事、处事过程中锻炼自己。王阳明心学的一位信奉者曾对王阳明说，心学固然甚好，但他自己为官，需处理簿书讼狱等繁难之事，无法从事于学。王阳明的回应是：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼， 不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可因恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，需精细省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”9 这里的为学，也就是通过学习、践行心学而成就自己，在王阳明看来，这一过程无法离开现实的做事过程，所谓“离了事物为学，却是著空”，便强调了这一点。总之，心性涵养并非远离现实的作为；事上磨练在成就自我的同时，也体现了现实的关切。
王阳明自己也身体力行了以上主张，他一生的建功立业，便从不同方面体现了这一点。从早年开始，王阳明就关注边关外患，留心于边事，后来他在平定宁王之乱等军事、政治活动中，都表现出现实的关切意识和解决现实问题的实际努力。他不仅在理论上通过知行之辩而肯定了真知要付诸践行，而且又在实践上提出并践行事上磨练等要求，这些方面既表明心学不是书斋上的学问，也通过对现实问题的关切而展现了心学作为浙学的特点。
历史意识，构成了浙学的又一重要内容，它在王阳明的心学中同样有其体现。 如所周知，王阳明曾提出一个著名论点，即“五经皆史”：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”10 在他看来，从实际的形态看，儒家历史上的经典都涉及历史的展开过程，其内容包含多样的事：人所做之事在社会演化中展开为古今历史，五经则是历史的记载。
从心学本身的建构来说，“心体”不仅仅与个体相关，而且体现于类的社会层面。从后一方面看，心体本身也展开为一个历史过程。“五经”作为“史”，可以看作是历代前贤对世界的认识成果。“五经皆史”并不是离开心学的一个孤立命题，而是与心学本身密切联系在一起。经亦史，是指与天道为一的心体即内在于人类历史之中，并展开为一个历史过程。作为类的人类主体对良知（心之常道）的体认，则凝结于五经之中。事的展开体现于历史的过程，从形而上的层面来说，心体又是人认识成果的体现。通过强调经史（道事）的统一，王阳明的心学从类的角度肯定了心体本身以及对心体的把握表现为一个历史过程，它同时也从比较内在层面上，展现了浙学所具有的历史意识。
三
前面提到，王阳明的心学不仅仅自身体现为浙学的特定形态，而且对浙学产生了多方面的影响。黄宗羲曾提及“浙中王门”，其中谈到了很多浙地的人物，如钱德洪、徐爱、王畿等，心学对这些浙中人物的影响是不言而喻的。从更具有思想史意义的角度来看，不能忽视王阳明的心学对明清之际浙学的影响，具体地说，需要关注心学对黄宗羲思想的影响。黄宗羲是明清之际浙学的重要代表人物，在思想的层面上，黄宗羲多方面地受到心学的影响，可以说，王阳明的心学乃是通过制约黄宗羲的思想而在这一时代的浙学之上留下了具体的印记。与王阳明一样，黄宗羲思想也包含丰富的内容，可以从不同角度加以讨论。此处主要联系浙学的一般特点，简略地考察王阳明的心学对同为浙地思想家的黄宗羲之影响。
如前所述，浙学的特点，在于它不仅仅满足于历史的梳理与文献的陈述，而是同时关注理论的阐发。王阳明心学对黄宗羲的影响，也体现在这一方面。这里不妨以本体与工夫的关系为中心，对此作一考察。心学系统中的本体工夫之辩发端于王阳明，黄宗羲则在这方面作了新的理论推进。关于本体与工夫的关系，黄宗羲的看法主要体现在以下几个方面。
首先，与王阳明“从工夫上说本体”的进路一致，黄宗羲强调，“必须工夫，才还本体”11，也就是说，唯有基于工夫，才能够真正地把握本体。由此，黄宗羲提出了仁义是虚，事亲从兄是实说：“盖仁义是虚，事亲从兄是实；仁义不可见，事亲从兄始可见。”12 仁义即当然之理，它构成了本体的具体内容之一，事亲从兄则指后天的践履活动，属广义的工夫。按照黄宗羲的看法，仁义在没有落实到工夫的时候， 主要表现为抽象的形式（虚），只有经过“事亲从兄”的实践工夫，仁义才会获得现实的意义。
从以上观点出发，黄宗羲进一步认为“无工夫则无真本体”：“无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。”13质言之，没有工夫，则本体本身将不复存在。这样，本体不仅需要通过工夫来了解，而且其存在也依存于工夫：离开了工夫，本体便将仅仅是抽象和想象的东西，缺乏真切实在性。
最后，黄宗羲对本体与工夫的关系作了总体上的概括：“心无本体，工夫所至即其本体。”14这一观点在理论上对本体与工夫之间的关系作了比较全面的理解。前面提及，在王阳明那里，本体与工夫之间还存在某种张力：一方面，他认为本体具有先天性，其形成并非基于工夫，另一方面，他又肯定本体需要通过工夫而达到；本体的先天预设和工夫的后天展开之间彼此相对。黄宗羲的以上看法，在一定程度上化解了以上张力。一方面，“心无本体”，表明人心并非一开始就具有本体，本体乃是在工夫的展开过程中形成的，由此，黄宗羲扬弃了王阳明预设的先天本体。另一方面，黄宗羲将工夫和本体的关系理解为动态的过程：本体形成于工夫的展开过程，工夫的进一步展开又需要本体的引导。在工夫与本体之间的互动中，本体获得了越来越丰富的内容，这种本体反过来又进一步指导工夫，二者在互动的过程中不断达到统一。黄宗羲对本体与工夫关系的以上理解，较好地解决了明代中期以后所展开的有关本体与工夫问题的论辩，这是理论上的重要推进，它从一个方面展示了浙学注重理论思考的特点。
黄宗羲思想的浙学品格，同时体现于其批判意识，后者与前面提到的王阳明的心学同样密切相关。如前所述，在王阳明那里，批判意识首先表现为对心体作用的注重以及对良知之为内在准则的肯定，由此为个体独立的思考提供思想根据。黄宗羲在继承注重心体这一前提的同时，又把这一内在的前提化为现实的批判，也就是说，他不仅仅谈心体如何可以成为判断是非的准则和内在根据，而且对传统社会政治的各种现象提出了尖锐的批评。
这种批评首先体现在从肯定个人的权利出发质疑正统儒学的相关看法。黄宗羲认为，“有生之初，人各自私也，人各自利也。”15 这里的“自私自利”不能狭义地理解为追求个人私利，而应视为对个人所拥有的权利的确认。人生而具有维护自身利益的权利，这一观点类似于近代西方启蒙学者的天赋人权，它与传统的正统儒学的观念相去甚远。按黄宗羲的理解，君主最大的危害之一，在于剥夺了每个人都拥有的正当权利：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”16 基于如上观念，黄宗羲对君主在政治结构中的作用也提出了与传统观点不同的看法，认为设立君主的原初意义主要在于治天下：“原夫作君之意，所以治天下也。”17 治天下的具体内容，则是使天下受其利：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害，此其人之勤劳必千万于天下之人。”18 根据这一分疏，治天下的前提便不再是仅仅维护君主个人私利，而是实现天下万民的利益，君主的职责，也主要体现于此。基于以上前提，黄宗羲对以往君主的所作所为进行了抨击， 认为其非正义性在于仅仅为一姓，而不是为天下。可以注意到，黄宗羲对传统社会政治的理解，蕴含着内在的批判意识，后者既以肯定个体具有独立思考、独立判断的能力为前提，又具体地展开为对现实问题的批判性分析。在这里，黄宗羲一方面继承了心学独立思考的取向，另一方面又在更现实的层面上体现了批判精神。
对现实的关切，是浙学的特点之一，王阳明体现了这一特点，受王阳明心学影响的黄宗羲也并不例外。首先，黄宗羲认为学道和事功非两途。“学道”主要表现为把握儒家所认可的真理，“事功”则是具体的经世治国过程，在黄宗羲看来，两者并非彼此相分。有鉴于明清之际的社会巨变以及心学末流各种流弊的产生，黄宗羲把事功问题提到突出位置，其中同样体现了现实关切的取向。由此出发，黄宗羲从社会结构、传统演化等方面，提出了不少建设性的看法。
从社会结构、社会分层来说，传统的主流观点一般把农放在首要位置，而对于工商，尤其是商，则往往持贬抑的态度。与这种观念相对，黄宗羲提出了“工商皆本”的看法：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工，固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”19 这里的基本之点，在于肯定工和商都是社会发展的基础，两者在社会演进中都不可或缺。对工商作用的以上理解，既注意到两者在社会经济结构中的地位，也体现了对社会运行和发展机制的现实关切。
与经济结构相关的，是政治活动，黄宗羲对学校的政治功能作了考察，其中同时渗入了对政治现实的关切。按黄宗羲的看法，学校不仅仅是传授知识、培养学 生之所，它同时也应当成为治天下的手段所由形成的地方，具体而言，治理天下的各种手段和方式，都应当从学校中演化出来：“必使治天下之具皆出于学校”20。同 时，黄宗羲认为，天下的是非不能仅仅取决于君主，而应当以学校为判断的场所： “天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”21“公其是非于学校”这一看法，已将学校理解为某种议事机构，并赋予其讨论 公共事务的功能。这同时也从建设性的角度，表现出对政治现实的关切，它与前面 工商皆本这种社会经济发展的现实主张，彼此呼应。
浙学以注重历史意识为特点，王阳明提出“五经皆史”，并从道与事、经与史的关系上展现了这种历史意识，在黄宗羲那里，五经皆史的历史意识进一步具体化为对学术史的看法。黄宗羲曾系统地研究从宋元到明代的学术史，著有《宋元学案》和《明儒学案》，其中，《明儒学案》由他独立完成，《宋元学案》由黄宗羲完成大部， 尔后为黄百家、全祖望等续成。在这一过程中，黄宗羲也提出了自己关于学术演变历史的看法。
首先是注重每一个体的独立思考，黄宗羲的“一本而万殊”说即涉及此：“有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问？”22这里的“一本”也就表现为整体的真理，在黄宗羲看来，这一真理又是由不同个体多方面的思考（“一偏之见”）所构成，因此每一个人的独立思考都应加以重视。由肯定“一偏之见”的意义，黄宗羲进一步确认了学术之途“不得不殊”23。这里所强调的，也就是学术的发展以思想家的多样探索为具体内容。按黄宗羲的理解，学有宗旨：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。”24 这种宗旨构成了不同思想系统的主导观念。思想家的独创性思想（得力处），即集中体现在这种宗旨之上，而其整个体系，则围绕这一宗旨而展开。与之相联系，思想史的考察，需要“得其宗旨”，唯有如此，才能在把握思想家“一偏之见”的同时， 又统观其整个体系。
学术思想的历史发展过程，并不是杂乱无章，而是具有内在学脉。在黄宗羲看来，就明代学术演化而言，从陈白沙到王阳明再到刘宗周，宗旨纷然的学术发展， 贯穿着心学这一主线。这一主线，他称之为“学脉”。学脉不同于一时之偏重，而是 一种内在于学术演变过程的比较稳定的联系。根据学术史的发展有其内在脉络这 一看法，黄宗羲强调，在揭示各家宗旨之后，还必须通过“分源别派”以揭示其中的内在关联：“于是为之分源别派，使其宗旨历然”25。学脉具体地体现于宗旨各异的 学术体系的前后演化中，要把握学脉，便需要将不同的体系联系起来加以研究。如 果说，前面提到的“得其宗旨”主要在于把握一定体系自身的内在线索，那么，明其 “学脉”则进而要求揭示学术思想演变的整个脉络。两者从不同的方面展开了黄宗羲的学术史观。
黄宗羲的以上思想既从学术史的角度对王阳明的历史观念作了引申和阐发，又为而后的浙东史学提供了理论前提。后来参加明史编撰的万斯同、万斯大，即为黄宗羲的学生。在章学诚那里，可以更具体地看到这种影响。作为清代浙学的重要代表人物，章学诚的学术进路不同于主流的乾嘉学派而更近于同为浙学的王阳明的心学与黄宗羲的思想，在《文史通义》中，章学诚曾提出了“六经皆史”的命题，这一观念在理论上明显地导源于王阳明“五经亦史”之说，它同时也对黄宗羲的历史主义观点作了发挥。从王阳明心学与浙学的关系看，以上的历史关联同时又从一个方面具体彰显了心学对浙学的影响。
注释：
作者简介：杨国荣，华东师范大学中国思想文化研究所暨哲学系教授。
基金项目：国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理与思想研究”（项目编号：15ZDB012）、江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”项目。
1. 本文系作者于 2020 年 1 月在宁波举行的“阳明心学与浙东学派”论坛的演讲记录。
2. 朱熹：《朱子语类》卷一百二十三，载《朱子全书》（第十八册），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002 年版，第 3873 页。
3. 王守仁：《传习录上》，载《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社 1992 年版，第 6 页。
4. 王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社 1992 年版，第 107—108 页。
5. 王守仁：《传习录上》，载《王阳明全集》，第 2 页。原文标点有误，此处作了校正。
6. 王守仁：《王阳明全集》，第 124 页。
7. 王守仁：《传习录下》，载《王阳明全集》，第 92 页。
8. 王守仁：《传习录中》，载《王阳明全集》，第 76 页。
9. 王守仁：《传习录下》，载《王阳明全集》，第 94—95 页。
10. 王守仁：《传习录上》，载《王阳明全集》，第 10 页。
11. 黄宗羲：《孟子师说》卷六。
12. 黄宗羲：《孟子师说》卷四。
13. 黄宗羲：《明儒学案》卷六十。
14. 黄宗羲：《明儒学案·自序》。
15. 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
16. 同上。
17. 黄宗羲：《明夷待访录·置相》。
18. 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
19. 黄宗羲：《明夷待访录·财计三》。
20. 黄宗羲：《明夷待访录·学校》。
21. 同上。
22. 黄宗羲：《明儒学案·发凡》。
23. 黄宗羲：《明儒学案·自序》。
24. 黄宗羲：《明儒学案·发凡》。