学术研究
宋元明清
李震 | 邵雍哲学的体用论
发表时间：2020-12-20 21:33:54 作者：李震 来源：“哲学研究”微信公众号
作者简介：李震，河南郑州人，清华大学人文学院、新雅书院博士后，助理研究员。主要研究领域为中国哲学史、宋明理学、易学哲学。
摘 要：邵雍哲学的成就之一在于建构了复杂而系统的体用论。这一理论有严整的结构。一方面,关于事物内部的关系,邵雍以体四用三的形式,界定了事物之整体及其自身当中之为形质性与活动性的因素,表达了对于用与不用的理解;另一方面,关于事物之间的关系,邵雍则以体用对待的形式,从动静、主从、高下、先后等角度说明了体用的复杂含义与事物的多重样态。邵雍的体用论以物为对象,以物理为内容,体现了其观物的哲学宗旨。不同于本体大用的模式,邵雍的理论接续了王弼以来中国哲学固有的体用论的传统,展示了理学初期理论建构的一种方向与可能。
关键词：邵雍；体四用三；体用对待；物理
体用论是中国哲学典型的概念话语与论说模式。一般而言，中国哲学的体与用，往往是内与外、常与变、基础与表现的关系。(见《张岱年全集》第5卷，第100页)作为佛学枢纽与理学骨干的体用概念，主要就是这种含义。这是体用论的主流。
上述主流之外，中国哲学另有一种体用论的传统。此种传统不是将体理解为本质或本体，而是理解为形体;不是将用理解为现象或表现，而是理解为功用与活动。概念名义上的差别决定了此种体用论不是像前者那样究心于性相、理事之际，探求现象与其基础的关系;而是主要面向形下之物，分析事物当中之为形质性与活动性的因素。此种体用论因而在根本上就带有“物论”的性质。就哲学史来看，此种体用论在汉魏之际已经萌芽，源流久远;其集大成的形态，可以见于北宋邵雍的论述当中。
在《观物篇》《击壤集》中，邵雍发展前人的体用概念，对自然与人事作了周遍的论析，建立起了一个体量弘大、条理细密的系统。对邵雍而言，体用不是一般的概念话语，而是观察事物的基本途径，是物理之表达。邵雍“观物”的哲学宗旨，在其体用论中得到了集中体现。围绕邵雍的体用论，学者们从易学等角度出发，已经进行了有益的探讨，但整体研究尚告阙如。全面考察此种理论的内涵，对于理解邵雍哲学与把握体用思想，有重要的意义。
一、体四用三
在邵雍哲学中，体用具有两种基本的面向:其一是指事物内部整体与部分的体用关系，其二是指事物之间彼此对待的体用关系。本节先论第一义。
《观物外篇》开篇提出:
天之体数四而用者三，不用者一也;地之体数四而用者三，不用者一也。是故无体之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也。(《邵雍全集》第3册，第1177页)
邵雍认为，天地具有体四用三、不用者一的结构。这里所谓体四，指的是整体;所谓用三，指整体当中活动、发用、可感知的部分;所谓不用，则是用的反面。因此，体四用三、不用者一的含义是:在一事物中，活动的部分占整体的比例为四分之三，余下的四分之一则是不活动的。邵雍关于事物内部整体与部分体用关系的论述，主要就表现为体四用三一义。
在邵雍研究中，体四用三容易仅仅被置于天地的框架下，当作天地独有的结构加以讨论，但其实，这是一切存在物所共同具有的普遍样态。《观物内篇》的一大特点是将日月星辰、水火土石、春夏秋冬、皇帝王伯等等皆作四字排列，这不只是追求文字上的齐整，也不只是对个别对象的论析，而是表达了邵雍对于事物结构的普遍理解:事物总是由四部分组成，“体以四分”(同上，第1244页)是事物存在的基本形式。类似地，《观物外篇》认为天之四体中“天辰不见”，地之四体中“地火常潜”，皇帝王伯四种治道中伯道不用(同上，第1184页)，种种此类的论述也非无谓的设定，而是意在表明:事物的四部分中总有其不活动者，用与不用是三比一的关系。可以说，体用是邵雍观察事物的基本视角，而体四用三则是这一视角对于事物的首要规定。
邵雍体四用三之说有其渊源，是在其父邵古声音之学的基础上改造得来的。③在邵古处，体用还仅仅是声音之学的内部规律，邵雍则加以推广，认为体四用三是遍在于一切事物中的原理。体四用三为邵雍思想打开了空间，邵雍以此观察事物，建构起对于世界的丰富理解。此说所包含的哲学意蕴，可以从其间涉及的体、用与不用三个角度入手，分别加以认识。
1. 体四
邵雍将“体以四分”理解为事物存在的普遍结构。对于邵雍，凡可以四分者都属于体的范围，四分是体的本质性规定。体既然可以按照比例分解，也就不可能是绝对的、不可分的本体，而只能是有形的事物。这种意义上的体，其实是形体之义。当然，这里的形体是就其宽泛意义而言的，既包括物理上可感知的形体，也包括思想上可把捉的对象:按“体以四分”的标准来看，邵雍所谓体，不仅指有广延的存在物(“日月星辰”)，也指事物的活动形式(“暑寒昼夜”);不仅涵盖时间空间(“四时四维”)，甚至连德性与历史这样看似抽象的内容(“仁义礼智”“皇帝王伯”)也都囊括在内。简言之，体包含所有可对象化的存在。体的含义如此广泛，相应地，分的含义也要作扩大的理解。就以上条目看，邵雍体以四分的分，实际上同时容纳了物理分解、语言分疏乃至思想分析等多重含义，即任何分解性的把握方式都属于分的范围。体与分之间的这种关系，一言以蔽之，即有体者必可分，可分者必有体。由此可知，在邵雍哲学中，体指向一切非根源性的事物，因而是可以被分解、描述和思考的;而真正的形上者作为“无体之一”“其一者无体也，是谓有无之极也”(《邵雍全集》第3册，第1177页)，则不能通过分析性的概念得到把握。这就是说，在邵雍的语言之中，体用是面向形下之“物”的分析范畴，而有体无体则构成邵雍哲学形上形下的分野。
《周易·系辞传》云:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”中国哲学普遍将道或本体看成是超越于形器之上的存在，邵雍也不例外。然而，不同于多数哲学家的是，邵雍在推崇道的至高性的同时，却将致思的重点投向了与道相对的物，将“观物”作为自己哲学的宗旨，致力于揭示事物的条理、结构与规律。邵雍哲学因此主要是面向形下世界而展开的“物论”。这是邵雍哲学的特色。体用概念之于邵雍的意义，正在于为分析物理提供了一种可能的视角:通过体用，邵雍将自然与人事、德性与历史统统纳入物的范围而加以照察，其形下的视野由此得到空前的拓展与深化。
2. 用三
体四之说是邵雍体用论的基础。不过，体用二者相比，体仅仅是背景，用才是重点所在。要把握邵雍体用论的宗旨，有必要对用三作深入的分析。
分析来看，邵雍关于用三的论述主要表达了以下几方面的含义:
第一，体用有别，用不及体。体四用三之说最引人注目之处，当属用相较于体的不足或欠缺。用三在数字上少于体四，意味着事物总是不能“即体即用”，总是不能完全实现自身，其发用者较之自身整体的规模总有欠缺。在邵雍的论述中，一年四季，春夏秋生物而冬不生;治道四端，皇帝王有道而伯无道，都是用不及体的表现。这样，邵雍实际上是以数字的形式表达了用之为有限、不完满的必然性，并认为这来源于事物本有的存在结构。用不及体因此与主体无涉，而是自然与人事固有限度的体现。
第二，用非定数，三为上限。邵雍认为，用不仅不及体，而且用之三还是用所能达到的上限，在实际的发用中，用并非时时都能达到这一高度。举例来说，按照体四用三的原理，在邵雍的历史哲学中，理想的情况应该是作为“用”的皇帝王三种治道占据历史总体的四分之三，但实际的情形却是东周以降，一千余年间，历史多数时段都处在“不用”的伯道之中(见同上，第1170页)，“用”的时长并不及其应有的比例。造成这一状况的根源在于，用本质上是对主动性的指涉，而主动性的实现依赖于主体的发挥，并不固定。仍以治道为例:三代以上的君主有实现理想治道之心，能成其治;三代以下的君主多无此心，故只能成就伯道。用的实现与用的上限因此是两个不同的问题，后者只同物理有关，而前者却与主体有涉。可以说，物理决定了用的上限，人心决定了用的下限。
第三，用为主动，用以显体。在邵雍哲学中，用具有主动性，对于整体有彰显的作用。这在邵雍易学中体现得最为明显:邵雍根据卦变说指出，震巽卦象颠倒可以得出艮兑(反之亦然)，因此，凭借这两卦，加上卦象颠倒不变的乾坤离坎四卦，就能以六卦变出八卦。这里，六卦的活动造成了八卦整体的完全显露，故八卦为体，六卦为用，邵雍称此为“用者六变”(《邵雍全集》第3册，第1177页)。这是体四用三的变形。类似的关系在六十四卦中也有体现。可见，用虽不及于体，但体的彰显即寓于用的充分实现之中。
第四，物有等次，以用为本。体四用三之说虽然强调用的有限性，但并不否定用的意义。相反，邵雍哲学的价值标准正在于用。邵雍认为，体四的不同部分在价值上存在高下之别:例如天有日月星辰，四者在光亮程度上逐次递减;治道有皇帝王伯，四者在理想程度上也是逐次降低。这里，事物价值的高低就是取决于发用程度的高低。用为体确立了价值的标准，邵雍称此为“体以用为本”。(参见杨立华，第70页)邵雍将用作为价值的导向，表现出对于主动性的充分肯定。
3. 不用之一
邵雍一面推崇用三的价值，一面又强调其有限，后者与不用之一有关:从结构上讲，用不及体正是因为有不用之一存在。对于理解邵雍的体用论来说，不用之一是无法回避的重要概念。
不用之一与用三是相互对反的关系。如果说用三是对于事物主动性的说明，那么，不用之一就是对于事物被动性的指称。若按以用为本的标准，不用之一阻碍了用的实现，似乎是某种“累赘”。实际上，不用之一自有其独特的身份与功能。
邵雍所谓不用之一，是取自王弼对《周易》的注释。王弼解释《系辞传》“大衍之数五十，其用四十有九”，认为剩下的一根蓍草是“其一不用”，不参与筮法运算;这种不用恰为筮法展开提供了必要的条件，故“不用而用以之通，非数而数以之成”(见楼宇烈，第547－548页)。其一者因此兼有不用与用的双重性质。王弼的其一不用，就相当于邵雍的不用之一。南宋张行成解释邵雍不用之一的含义，说:
天有四时，冬不用;地有四方，北不用;人有四体，背不用。
虽不用而用以之生。以一岁而言，冬三分不用;以一日而言，夜三分不用:皆以存本也。存本不用，用乃不穷。(张行成，1986年a，第40、167页)
与王弼类似，邵雍的不用之一同样是不用而用，即通过自身的留白来保证用不至于耗竭。这种“收敛生机的否定性环节”(陈睿超)，正是不用之一的意义所在。
对王弼来说，其一不用即“《易》之太极”，相当于无，本身就是用的来源。(见楼宇烈，第548页)邵雍对此则有不同的认识。在邵雍看来，不用之一仍是有形的数，其上还有更根本的无体之一，后者才是事物活动的根源。前引《观物外篇》云:“是故无体之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也。”此语是对《老子》第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”的模仿。可以看出，邵雍将无体之一置于不用之一之上，认为两者和自然与道类似，是效法与被效法、象征与被象征的关系。张行成指出:“不用之一即无体之一降而在我者也。”(张行成，1986年a，第40页)这种概念关系决定了在邵雍哲学中，用的功能严格来说是由形上的无体之一保障的，不用之一只是这种功能由以展开的途径。通过无体之一，邵雍为用找到了根源性的保证，同时也将用与不用更加平行地安置在形下之物的层面上。
不用之一与无体之一的结构显示出，邵雍的体用论在相当程度上是对王弼哲学的继承与改造。在体四用三、不用者一的形式下，邵雍巧妙地化用了王弼关于用与不用、形上形下的思考，建构起自己对于事物之功用及其来源的系统理解。邵雍的体用论虽然在基本的问题意识(观物)与主要的概念话语(体用)上都呈现为面向物的探讨，在理论模式上也有“爱说个循环底道理”(《朱子语类》，第1794页)的特点，但并不因此而成为形下世界之平面的展开，而是在“物论”的背后仍有其“道论”的支撑。邵雍体四用三的理论可以认为是将王弼的相关论述纳入特定的比例关系之中，而取以观物的结果。
二、体用对待
在体四用三外，邵雍体用论的另一重面向是体用对待。后者是前者的变形:在体四用三的结构中，将处于同一层次的不用之一与用三独立出来，抽象掉其间的数字比例，就是对待意义上的体用关系。这里，体指的是不用之一，用指的是用三。由于不再涉及不同的层次与数量，体用在这里得以显示出其更简洁的内涵:在一组事物中，体指偏于形质性、被动性、静止性的一方，用指偏于精神性、主动性、活动性的另一方。如果说体四用三主要涉及事物内部的纵向关系，那么，体用对待处理的则是事物之间的横向关联。这种意义上的体用关系，在邵雍的论述中占据重要位置。
在体四用三中，体用主要是一个诠释性的范畴，是用来解释事物结构的概念工具。而在体用对待中，除诠释性的功能之外，体用还成为了被诠释的对象:邵雍既用体用来解释阴阳、水火等实体，又用动静、主从等属性或关系来界定体用，体用与这些性质固定地关联在一起。这意味着，体用不仅作为指向他者的工具而有意义，而且就其自身也有其内涵;体用在具有功能义的同时，也具有了一定程度的实体义。此种含义值得给予特别的重视:与指向他者的应用性诠释相比，概念的内涵更能呈显出理论自身的面貌。对这些内涵作全面的梳理可以发现，邵雍的体用论已经具备相当成型的结构与细腻的肌理。
1. 体用动静
所谓体用动静，是指在对待的两事物中，为用的一方必为活动，为体的一方必为静止。这是体用对待的基本含义。
在邵雍的论述中，动静有两种不同的所指:其一是指根本的作用，其二是指事物的状态。前者如《观物内篇》开篇“天生于动者也，地生于静者也”(《邵雍全集》第3册，第1146页)之动静，指太极的两种作用方式。这种意义上的体用动静的用例，可见于《观物吟》:
地以静而方，天以动而圆。既正方圆体，还明动静权。静久必成润，动极遂成然。润则水体具，然则火用全。(《邵雍全集》第4册，第282页)
邵雍认为，火以发用为主、水以形质为主的结构之形成，分别是由于动与静这两种根本作用的缘故。这种意义上的体用动静，讨论的是事物结构与其形成原因之间的关系问题。
更多情况下，动静是指事物的状态。《渔樵问对》云:“火以用为本，以体为末，故动;水以体为本，以用为末，故静。”(同上，第456页)《观物外篇》说:天地相比，“天主用”，故为“圆动”;“地主体”，故为“直方而静”。(见《邵雍全集》第3册，第1235－1236页)邵雍认为，事物的存在结构或以发用为主导，或以形质为主导，其为运动或静止的状态便由这种主导结构决定。这种意义上的体用动静，讨论的是事物结构与其所自然倾向的物理状态之间的关系问题。
“火以用为本，以体为末”“水以体为本，以用为末”的说法意味着，事物的内部总有体用两面。因此，事物的静与动固然是由体或用造成，但并非只与一方有关，而应看作体用双方力量对比的结果。《渔樵问对》明确说:
是火亦有体，水亦有用也，故能相济，又能相息。非独水火则然，天下之事皆然，在乎用之何如尔。(《邵雍全集》第4册，第456页)
火为动，不是仅仅由于用本身，而是由于用在体用对比中占上风;水反之亦然。这意味着，作为宏观物理状态的动静，实际上是由事物微观结构中的体用对比决定的。动静如此，体用也是一样:事物之间的体用关系，归根到底是事物内部的体用关系在宏观层面上的呈现。在邵雍哲学中，体用以层累的结构，由内而外、由微观而宏观地建构了物理，决定了世界的存在样态。
2. 体用主从
所谓体用主从，是指在对待的两事物中，为用的一方必为主动，为体的一方必为被动。更具体地来说，体用主从是指用作为施动者，对体有感知、运用、使动和造成的功能。
就感知义而言，邵雍认为，用能够以体为对象，对体加以感知和把握。《观物内篇》云:
人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也;目耳鼻口者，万人之用也。体无定用，惟变是用;用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。(《邵雍全集》第3册，第1148页)
目耳鼻口是感知的主体，故为用;声色气味是被感知的对象，故为体。这种关系略近于能所之义。
就运用义而言，邵雍认为，用能够运用、役使体，来为自身的发用创造条件:
火无体，因物以为体。(同上，第1219页)
是故凡有体之物，皆可焚之矣。(《邵雍全集》第4册，第456页)
火以万物为形体来延续自身，万物为火提供了燃料。二者之间，正是运用与被运用的关系。此种关系不仅存在于事物之间，也存在于人与物、人与人之间。邵雍认为，人主用，物主体;圣人主用，百姓主体。圣人能用天下万人万物之体:
(圣人)能用天下之目为己之目，其目无所不观矣;用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣;用天下之口为己之口，其口无所不言矣;用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。(《邵雍全集》第3册，第1175－1176页)
目耳口心相对于声色气味则为用，相对于圣人则为体。圣人役使人物之体以实现己用，这也是运用意义上的主从关系。
就使动义而言，邵雍认为，用能够使动、激发体，使本不活动的体得到发用:
身，地也，本乎静。所以能动者，气血使之然也。(同上，第1217页)
身体属静，对应于体;气血属动，对应于用。后者能使前者运动。此外，日与月、火与薪也被认为存在类似的使动关系。可以发现，运用义的体用主从重在用之生发，强调体为用提供了运用的材料;与此不同，使动义的体用主从则重在体之发用，强调用为体带来了发用的动力。使动义其实是运用义的反面。
就造成义而言，邵雍认为，用是造成体的原因，体是用带来的结果。这种体用特指心与迹。《观物内篇》云:
皇帝王伯者，《易》之体也。……意言象数者，《易》之用也。……用也者，心也;体也者，迹也。
修夫意者，三皇之谓也;修夫言者，五帝之谓也;修夫象者，三王之谓也;修夫数者，五伯之谓也。(《邵雍全集》第3册，第1152－1153页)
这是说，在心意上做工夫能够成就三皇的治道，在言语上做工夫能够成就五帝的治道，等等。意言象数等工夫属用，皇帝王伯等治道属体。用即所以成体，体乃用之所成。这种体用关系的实质是认为，主体的行迹或成效是由其存心的方式造成的。
3. 体用高下
所谓体用高下，是指在对待的两事物中，为用的一方价值更高，为体的一方价值较低。
与动静、主从不同，高下不是一项独立的性质，而是其他性质、关系在价值上的体现。邵雍有时根据主从确定体用的高下:《渔樵问对》中，邵雍认为薪与火虽相互依赖，但火为主动而薪为被动，故“火之功大于薪”(《邵雍全集》第4册，第456页)。由于薪属体，火属用，火高于薪即意味着用高于体。这里，判断体用高下的标准就在于用主而体从。
另一些情况下，邵雍则根据动静确定体用的高下。《渔樵问对》中，樵者看到“鱼利食而见害，人利鱼而蒙利”，得出利同害异的结论;渔者则认为人与鱼都可能因求食而获利或被害，批评樵者强分彼此，“子之言体也，独不知用尔”(同上)，表达出用高于体的意味。渔者所谓用，指变通、高妙的道理;所谓体，指拘滞、浅陋的意见。这里，判断用高于体的标准就在于用为变通而体为拘定。
无论是在整体与部分的关系中，还是在对待的关系中，邵雍总认为用的价值更高，认为体现事物原则和导向的是用而不是体(不用)。在前者中，不用之一尚因不用而用的功能被置于特殊的地位;在后者中，用已经取得了对体的优势，扬用抑体成为邵雍的基本态度。邵雍哲学在根本上就是用的哲学。
4. 体用先后
严格意义上的体用对待，主要体现为上述动静、主从、高下诸义。在这些含义中，体用总是在物的层面上彼此对立。与此不同，邵雍还在先后的含义上，就道与物、心与身的关系谈及体用。由于分属形上与形下，此种体用已经不在同一个层面;不过，若就形上形下互为对立来说，则亦可看成是一种对待关系。这里不妨一并论之。
所谓体用先后，是指在道物或者身心的体用关系中，总是用先于体，由用生体。
在道物关系方面，《观物内篇》云:
天生于动者也，地生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉。一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉。一柔一刚交而地之用尽之矣。……太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰。日月星辰交而天之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石。水火土石交而地之体尽之矣。(《邵雍全集》第3册，第1146－1147页)
天地之用不仅在天地之体具备前已经出现，而且天地之体就是由阴阳、刚柔的天地之用发展而成的。《观物吟》“体在天地后，用起天地先”(《邵雍全集》第4册，第282页)，也表达了同样的含义。这里，用不是指事物内在的主动性因素，而是指形成天地的根本作用。
在身心关系方面，《自余吟》云:
身生天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言。(《邵雍全集》第4册，第393页)
“身生天地后，心在天地前”与“体在天地后，用起天地先”有明显的同构性。这意味着，身心先后其实就是体用先后的变形:作为一身之主宰，心念总是先于人的行为，人的行为与意义世界总是由心发源、塑造，这就是身心意义上的先后关系。《观物外篇》“心为身本”“心能运身”，以及“心为太极”(《邵雍全集》第3册，第1214、1225页)之说，都表达了类似的意思。
道物先后就生成义而言，身心先后就行为义而论，两者主题不同，但都遵循着用先于体、由用生体的原则。用先于体表达的是时间上的早晚，由用生体表达的是关系上的主从，邵雍的先后概念兼有这两方面的含义。此种含义，透露出先后与邵雍哲学中一组极为重要的概念——先天后天——的关联。《系辞传》云:“先天而天弗违，后天而奉天时。”先天后天即兼早晚(先后)与主从(违奉)二义。邵雍据此阐发先后天之说，言“先天之学，心也;后天之学，迹也”“后天乃效法耳”(同上，第1212、1217页)，也认为两者是居先与处后、主动与效法的关系。此外，《自余吟》“身生天地后，心在天地前”，在《推诚吟》中被表述为“人心先天天弗违，人身后天奉天时”(《邵雍全集》第4册，第361页)，更鲜明地揭示先后与先天后天的同一性，先后实即先天后天之省语。
对邵雍来说，先天后天的重点不在于早晚，而在于主从，早晚只是主从关系在时间上的体现;同样地，体用先后的立意也不在于突出用在体先、体在用后，而在于强调先能生后、后由先生、先能定后、后必奉先。通过将体用分属先天后天，邵雍归根结底是要表达用对于体的决定作用。在邵雍看来，用是“妙万物为言者”(同上，第456页)，能够生成、役使和决定万物。这与“心为太极”的寓意一致，都是将主动性作为最高的本原。邵雍对于主动性的推重，在先后问题上得到了极致的呈现。
需要注意的是，邵雍只谈及用先于体、由用生体，并不存在所谓体先于用、由体生用的情况。《观物外篇》有“文王之作易也，其得天地之用乎”(《邵雍全集》第3册，第1207页)一语，张行成解释说:
是故先天者因用生体，伏羲之易无非体也，天地之用自此而生;后天者因体生用，文王之易无非用也，万物之体自此而成。(张行成，1986年a，第95页)
如果根据此语，认为体用先后应该按先天与后天分为由用生体与由体生用两类，就不免混淆了张行成的解说与邵雍的本意。这里的问题在于:文王之易对应于用，并不能推出伏羲之易对应于体。从邵雍“乾坤纵而六子横，易之本也;震兑横而六卦纵，易之用也”(《邵雍全集》第3册，第1208页)的说法来看，邵雍是以本用而非体用来理解伏羲之易与文王之易的差别。本用是先与后、本与末的关系，体用在这里则指本体与效用的关系。在邵雍哲学中，本可以生末，被动、形质性的体却不能生出主动性的用。那种认为邵雍主张由体生用的观点，在根柢处还是受了本体大用的体用论的影响。
体用对待的内涵，主要即体现为上述动静、主从、高下、先后诸方面。这些含义大略是一致的，都认为用相对于体处在主动的优势地位;但具体到不同的语境中，则表现出各殊的复杂性。这种复杂性一方面说明邵雍的体用论相当系统，体用概念具有十分丰富的含义;另一方面也意味着邵雍体用论所描述的世界颇为广阔，体用概念的多义性是对事物的多样性的折射。在内涵的丰富性与诠释的灵活性方面，体用对待较体四用三更有胜之。
三、余论
除上述具体的特点外，邵雍的体用论还有一些共通的特征:
第一，体用相依。邵雍每言“用以体为基，体以用为本”“性非体不成，体非性不生”(《邵雍全集》第3册，第1192、1198页)，这些说法表明，体用是一对相互界定的关系概念，除去任何一方，另一方都无法独立存在。邵雍的体用论“具有相当的辩证色彩”(陈来，第98页)。
第二，体用有序。体用关系并不对等:不仅整体与部分不能对换，动与静、主与从也不能相互颠倒。这种不对等的差序体现出邵雍的物理认知与价值侧重。
第三，体用非定。邵雍认为“体无定用，惟变是用，用无定体，惟化是体”(《邵雍全集》第3册，第1148页)，体用各自的对象并不拘定。而且，在一段关系中为体的事物，在另一段关系中可能就扮演了用的角色。体用范畴具有相当的灵活性与延展性。
以这些含义为基础，按照体四用三和体用对待的分类，邵雍在事物内部与事物之间建立起了一套复杂的体用论，对事物构成与活动的情况作了详尽深入的言说，在思辨性上达到了相当的高度。体用为邵雍提供了观察事物的视角和模型，邵雍对事物所作的排比，无论如何繁复奇特，究其实，总是体用的应用。《观物内篇》说:“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。”(同上，第1175页)体用描述了事物的条理、结构与规律，刻画了事物存有与活动的样态，在邵雍哲学中扮演着物理的角色。邵雍“观物以理”的哲学宗旨，在相当程度上就落实在其体用的结构中。所有这些都表明，体用论是理解邵雍哲学的重要概念与进路。
在邵雍的时代，本体－现象的体用论经过隋唐佛教的发展，早已蔚成体系且为人熟知。在这样的情形下，邵雍不取体用的通义，却追随前人的遗说，并将其发展至系统缜密的程度，这一点耐人寻味，不能等闲视之。通过细密完备地分析事物的结构，邵雍表达出了这样的一种哲学取向:天地之间所有的道理都内在于经验事物之中，认识这种道理的唯一方法就是观察事物本身;向经验之外寻找事物存在的根据，对于理解世界没有助益。故其诗云:“意亦心所至，言须耳所闻。谁云天地外，别有好乾坤。”“道不远于人，乾坤只在身。谁能天地外，别去觅乾坤。”(《邵雍全集》第4册，第356－357页)邵雍所以不取探求现象之本体性基础的本体大用的体用论，而致力于建构以物为中心的体用论，原因即在于此。与邵雍不同，理学主流采取了另一种路向。在理学主流“体用一源”(程颐)、“体用不离”(朱子)的体用论中，体与用大体是微与显、基础与表现之别。这虽然变佛教的空无之体为实有之体，但仍然是以本体－现象的方式理解世界，事物仍然是被建立在本体的基础上。理学主流对于物理的重视，因而往往更关注其作为“事物所以如此存在的根据”的含义，而不是像邵雍那样，一意说明“事物具体是怎样存在”的。理的含义本有“所遵循”与“所根据”的不同(见《张岱年全集》第1卷，第97页)，邵雍与理学主流在体用模式上的区别，与其对于理的差异化认知是一致的。
不同于理学主流更重视明理，认为物只是理的载体，邵雍更重视观物，认为理只是物的条理。就同样将理作为条理理解来说，邵雍与气学传统有相近之处。但两者的重要不同在于，气是无具体性的、抽象的存在，而物却是形象化的、各异的个体。邵雍观物之学是将物本身当作认识的对象，而不是将物还原到一般性的气当中去。这一点，从邵雍的体用论总是关于具体事物的说明即可看出。邵雍哲学之所以没有完全融入理学的主流之中，除儒道兼综与众不同、学有专门难以普及外，十分根本的一个原因即在于邵雍物的概念既不是指向本体性的理，又不能化归为无差别的气，理气框架难以如实安顿邵雍观物的问题意识。理学兴起后，体用论整体上遵循了本体－现象的模式，邵雍的体用论湮没在思想的历史中，仅在同样有观物之好的方以智那里得到了较认真的回应。(参见廖璨璨)这绝不是偶然，而是哲学态度差别的体现。站在理学初兴的历史时点看，体用论问题其实在一开始就已经显示出了理学理论建构不同路向的深刻差异。
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