【摘 要】从对外在超自然神灵和规范的信仰到对人的道德能力和主体的自觉，人的自我和“心灵”概念在东周特别是在战国子学中，被充分关注、思考和认知。出土文献尤其是上博简《凡物流形》、清华简《心是谓中》、郭店简《性自命出》（又见题名为《性情论》的上博简）和马王堆帛书《五行》（经文又见郭店简）等文本则提供了有关“心灵”概念的新文献，结合传世文献进行探讨和比较，就呈现出了早期中国“心灵”概念图像的丰富性和多样性。
【关键词】心灵；心；心术；图像；多样性
从发生和起源的观点看，初民对自我的认知相较于对外部世界的认知要缓慢些。这一现象可能让人不解，为什么初民对息息相关的自我的追问一开始没有比对外部世界的追问更强烈。也许他们觉得，对于人类的生存来说，了解他们之外的天上和地上的一切比了解自己更迫切。这一天然倾向使人类首先成为一个外物论者而不是自我或心灵论者。表现在神话和宗教上就是人类构想了创造世界的神话英雄和主宰世界的至上神，并使之成为人类崇拜和敬畏的对象，人的自我意识和心灵整体上都从属于这些外在的力量而没有被作为独立的对象来认知。
在东周子学中，“心”作为广义的心灵、意识和精神的概念被自觉和认识有一个演变过程。“心”作为一个象形字本指人的脏器之一的心脏，后同人具有的视、听、嗅、尝功能的目、耳、鼻、口等器官相并列，被看成是人的思虑的器官，再进一步又引申出了意识、精神、情感等意义。（参见刘翔，第199－200页）在春秋时期，“心”的概念整体上还较少受到关注，孔子和老子都鲜少谈论“心”的问题，虽然孔子开始强调人的道德自主性（或自由意志），老子强调人的“自为”的“自然”。但在孔、老之后，特别是在战国时期，儒、道两家都开始关注人的心灵和自我，对人的心灵、自我、身心提出了一些不同的说法，并产生了“心术”这一概念。与此同时，人们对人的本性的追问又使人性概念同人心概念具有了密切的关联，因此，现在人们习惯于将两者合称为“心性论”。但我们更倾向于对“心”的概念单独进行考察。既然东周时期已经使用作为“心灵之道”的“心术”概念，那么我们就能够以此为基础提出独立的东周的“心灵论”或“心灵哲学”。
出土文献中的帛书《五行》（“经”之部分又见于郭店简），郭店简中的《性自命出》（又见于上博简，题名为《性情论》），上博简的《凡物流形》，清华简的《心是谓中》等文本，则提供了不少有关“心”的概念的新材料和新论断，为东周的心灵概念增加了丰富性和多样性。结合传世文献，我们就能看到一幅多姿多彩的东周时期的“心灵”概念图像。这里以出土文献中的几种文本为主，来考察东周子学的心灵概念，看看它们都提出了一些什么样的重要论断和主张，对于扩展我们对东周“心灵”概念的认知，能带来什么样的益处。
一、心灵和意识的二重性：“心不胜心”和“心胜心”
从出土文献来看东周“心灵”概念的多样性，我们首先来看看《凡物流形》提出的“心不胜心”这一论断。这一论断呈现了作者对人的心灵和意识多重性的认识。《凡物流形》中“心不胜心”这一论断的字面意思就是“心不能胜过心”。显然，前后的两个“心”字所指不同。如果所指一样，说“心不胜心”就令人费解。另外，它也不是指一个人的心胜过另一个人的心（“他心”）。一般来说，人心具有差异性，就像所谓的“人心之不同，如其面焉”（《左传·襄公三十一年》），就像说一个人的意志能够战胜另一个人的意志那样。这当然说得通，但《凡物流形》语境中的这两个“心”字不是指不同个人的心理，而是指“同一个人”的“不同心理”。因为“心不胜心”的下文是“大乱乃作；心如能胜心，是谓小彻”。因此，这是就一个人的心理而言的。
在人的精神世界中，人的心理活动或意识是非常复杂的，即使是从心理的物理还原和心理的生理机能上去谈论它也是如此。说到人心的复杂性，我们会联想到《庄子·列御寇》中说的“凡人心险于山川，难于知天”这句话，我们还会联想到“运用之妙，存乎人心”这句话。说人是万物之灵，其实说的就是人心的灵妙性和神奇性。《凡物流形》提出“心不胜心”这一论断，首先说明它意识到了人的心灵具有复杂性，意识到人心不是单一性的存在。《管子·内业》中说“心以藏心，心之中又有心焉”，这句话是从不同层次上论心，也是对心的复杂性的认知。
“心不胜心”的说法首先指出了人的心灵中存在着两种不同的心理倾向，其次指出了两者中的一方会被另一方战胜或压倒。抽象地看“心不胜心”“心如能胜心”这两句话，它们可以是就所有人而言，不是特指谁的不同的心理倾向和自我意识。但实际上，《凡物流形》所说的“人心”不是泛指所有的人，而是特指作为最高统治者的圣王或君王的心理。《凡物流形》这一文本主要有两方面的内容，一是有关自然的论说，一是有关君王如何统治的论说。基于此，它所说的“人心”是就统治者而言。因为文本中明确谈论了圣人如何治理：“是故圣人执道，所以修身而治邦家”；“是故圣人处其所，邦家之危安存亡，贼盗之作，可先知之”。文中也明确指出君主应该崇尚什么：“君之所贵，唯心。”掌握着最高权力的君主，如果他不能用“一种心”去战胜“另一种心”，或者他是一个“心不胜心”的人，他就会造成严重的政治恶果——“大乱”；相反，如果他能够而且始终如一地用一种心去战胜另一种心（“心胜心”），他就掌握了政治的“要道”（“少彻”）。
从一般意义来说，人的内心有不同的心理倾向和意识，甚至它们之间具有矛盾性和对立性。如心灵一方面发出一种应该的声音，同时又发出另一种不应该的声音。统治者也是人，他也具有不同的乃至相反的心理倾向和意识。作为最高的统治者，君王应该具有什么样的心灵、应该用什么样的心态去治理国家呢？按照《凡物流形》的义理，由于君王“心不胜心”或“心胜心”产生的是两种截然不同的政治结果，所以这两句话中的第一个“心”字应是指统治者应该具有而且应该发挥作用的心，第二个“心”字则是指统治者应该要加以约束和控制的心。前者是指合理的、正当的心，后者则是指不合理的、不正当的心。但两者具体又是指什么呢？
对儒家来说，君王不仅要有理性上的合理化和正当化之心，更要有具伦理价值和道德的心；与此相反的心，既是指不合乎理性的心，也是指不合乎道德的心。但道家的合理性、正当性概念，道家的伦理和道德理念，同儒家很不相同。老子和黄老学奉行以道、一、德等为中心的无为、柔弱、清静的治理。据此，君王以“道”和“一”之心、以无为之心去治理就是合理的和正当的，否则就是不合理的和不正当的。《管子·内业》将“忧乐喜怒欲利”等看成是不合理的、不正当的心；《黄帝四经》以“纵心欲”（《亡论》）、“心欲是行”（《正乱》）等为不合理、不正当的心。对黄老道家来说，君主要实现好的治理，就要克服这种不合理、不正当的心，确立起合理的和正当的心。由此可知，黄老道家也将圣王的治理落实在“治心”上，落实在“心术”上。《管子·心术下》说：“心安，是国安也。心治，是国治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。”《管子·内业》也说：“气意得而天下服，心意定而天下听。”
回过头来看《凡物流形》，它说的心的合理与不合理、正当与不正当具体是指什么呢？作为老子后学的文本，它里面没有儒家的伦理道德之心的概念是很自然的，它传承的是老子的“道”特别是“一”的概念，而且主要又是在政治上使用的。《凡物流形》说的“君之所贵，唯心；心之所贵，唯一”这句话，为准确理解“心不胜心”和“心胜心”所说的心的合理不合理、正当不正当具体是指什么提供了可靠的根据。可以肯定，在《凡物流形》中，心的合理不合理、正当不正当整体上是指君主的心合乎不合乎“道”和“一”。
由于《凡物流形》的“一”这一概念比“道”还显赫，因此，心的合理不合理、正当不正当主要是指合乎不合乎“一”。在《凡物流形》中，“一”被看成是最高的政治理性和真理。君主要实现最好的治理，主要就是用“一”去治理。《凡物流形》有两段话都是用来说明“一”在统治中的普遍性和有效性的。其中一段说：“能执一，则百物不失；如不能执一，则百物俱失。如欲执一，仰而视之，俯而践之；毋远求，度于身稽之。得一而图之，如并天下而助之；得一而思之，若并天下而治之”；另一段说：一“得而解之，上宾于天，下审于渊。著不与事，先知四海；至听千里，达见百里。是故圣人处其所，邦家之危安存亡，贼盗之作，可先知之”。这两段话既解释了君主为什么要崇尚“一”，也说明了君主的“心不胜心”和“心胜心”分别是指什么。心能执一就是用合理的、正当的心去治理；心不能执一就是用不合理的、不正当的心去统治。据此，我们可以说《凡物流形》的“心胜心”是指用执一之心战胜了非执一的心，“心不胜心”就是执一之心不能克服非执一之心。
但这里的“一”还是比较抽象。《凡物流形》的“一”也是“道”。在老子那里，最高的治理之道是“清静无为”。《凡物流形》中没有“清静无为”的概念，更没有将它同“道”和“一”结合起来的表述。另外，在黄老学中，用“道”和“一”去治理，主要是用可操作的具有普遍性的稳定的法律去治理。但《凡物流形》的“一”和“道”也没有同“法治”结合起来。我们能看到的是它对“一言”的强调：“一言而收不穷，一言而有众，一言而万民之利，一言而为天地稽。〈掳〉之不盈握，敷之无所容。大之以知天下，小之以治邦。〈一〉之力，故〈君〉之力，乃下上。”根据这段话，在《凡物流形》中，“一”又是看起来比较具体的“一言”。但不好说它就是一个重要的政治原则或一个根本的政治承诺，它很可能就是“一”这一“言语”。
二、心志和操习：“心无定志”“心有志”和“习”
出土文献《性自命出》是揭示心灵和意识复杂性并主张理性（主要是道德理性）选择的又一个文本。作为孔子后学的文本，《性自命出》对“心”的谈论比较多，而且也涉及到了“性”这一概念。相较于《凡物流形》的“心”限于“君心”和治理之道，《性自命出》主要是从一般意义上论说“人心”，就像所说的“四海之内，其性一也”的“性”是就整个人类而言那样。《性自命出》言说心的复杂性和理性选择，提出了诸如“心无定志”“心有志”“求其心为难”“用心各异”“其心必在”和“君子身以为主心”等论断，非常引人注目。这里我们主要围绕它的“心灵”模式展开考察。
我们先来看看它所说的“心无定志”和“心有志”这两个一正一反的论断。这里的关键是“心志”这一概念。儒家所说的“志”，广义上指人的心志、志向、志趣、意志等。《说文解字》释“志”为“意”（反过来又释“意”为“志”），是指“心之所之”和“心之所向”。儒家的“志”狭义上主要是指人的善良意志、伦理志向和道德情怀。《性自命出》所说的“心无定志”和“心有志”的“志”是广义的，既是指一般意义上的人的志向、志趣，又是说人的伦理和道德志向。从这里出发，“心无定志”和“心有志”这两个相反的论断，广义上是说心没有确定性的志向，或者相反，是说人心有确定性的志向和志愿。狭义上是说，人心没有确定性的伦理、道德志向，或者相反，人心有确定性的伦理道德志向。《性自命出》用“四海之内，其性一也”这句话表达的人性观，是指人都具有相同的先天禀赋和潜在之性，它同孔子说的“性相近”类似。
在《性自命出》中，同“人性”的潜在性和静态性有所不同，它所说的“心”是动态的。从个体的心灵史来看，个体的自我意识、心志是一个成长和形成的过程，是变化、选择和适应的结果。说人心没有确定的、固定的志向，这有可能是说，个体的心灵和意识一开始并没有固定的倾向和志愿，它不像性（特别是人的本能方面的）那样原本就存在着（“喜怒哀悲之气，性也”），但它更有可能是说人的心志始终处在变化和选择之中，已有的心志会被新的志向所取代。不管如何，人的心志的形成和建立整体上是一个过程，它是人的心灵、意识不断活动的产物：“人之虽有性，心弗取不出。”
将《性自命出》说的“求其心为难”“求其心有伪也”“不（通‘丕’）过十举，其心必在焉”这几句话结合起来考察，“心无定志”揭示了人心的复杂性，即人心中存在着不同的意识甚至是彼此矛盾和冲突的意识，存在着伦理道德意识上的好与不好、善与不善、真诚与不诚之间的矛盾。正是因为这样，人们在活动和行为中要体现出自我的真心、诚心就不容易（“求其心为难”）。要使人的真心处于主导和支配的地位，就必须克服“不诚之心”和“虚伪之心”。按照《性自命出》说的“不过十举，其心必在焉”这句话，一个人犯了十次大的过错，那一定是他有意识这样做，而不是无心和意外的结果。
动机论者往往强调人的善良动机来为一个人的不好的行为辩护。但一个人的动机是不是真的善良，他造成的不好的结果是否真的是意外，常常难以作出可靠的判断，就像《礼记·礼运》所指出的那样：“故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也”。《礼记·礼运》的作者强调要从一个人的实际表现（行为及其结果）是否合乎礼来判断他的动机和意识实际上是什么样的（“美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”）。同样，《性自命出》也是从人的行为及其结果来看人的动机。人心如何直接是看不到的，但行为和结果则可以直接看到。一个人连续有不德的行为，这只能证实他行事的这一动机也不是善良的（“察其见者，情安失哉？”）。他要是知道他这样做是不对的而仍然这样做，他就是明知故犯。这足以说明他的道德良知和道德意识已被非道德的意识支配而不起作用。这可以叫作“意志薄弱”，也可以说这才是他的实际意志。《性自命出》不是动机论者，但它也肯定动机的重要，肯定内心真诚的重要，肯定人的内在和外在的统一：“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之也。人之不能认为也，可知也。”按照这一说法，真正的美德（“德”）是内心和外在表现的统一（“得于内而形于外”）。
“心无定志”作为个体意识的过程来看，它前后也会有强弱的变化。在对立和冲突的意识中，何者占居了上风并最后获得了支配性，何者就是这个人的主要意识和意志。《性自命出》说的“求其心为难”的主要原因在于后者。相对于“心无定志”，“心有志”既是说人的心灵在发展过程中能够逐步形成自己的意志，也是说人的意识在不同的选择中能够确立起一种意志。人如何才能发展和确立起自己的意志呢？强调心灵内修和心灵工夫的人，往往注重人的内心活动和主观化过程（如致力于在意识中控制自己的不善念头），认为这样人就能瞬间实现超越（如禅宗的顿悟派），并能在现实中避免不好的行为，就能建立起自我的同一性和意志。与此有别，行为心理学和社会心理学强调人的客观行为和社会活动对人的意识和意志形成的作用。由此来说，人的自我意识和意志的形成，虽然需要心灵的思虑、内修和反思，但单凭此建立不起来真正的自我意识，也谈不上什么真正的意志。能够被客观化也能够发挥实际作用的自我的意识和意志，主要不是取决于心灵的内修和冥想，而是取决于在现实中的行为。
对《性自命出》来说，人的自我意识和意志主要是在外部世界对心灵的作用中确立起来的。它所说的这几句话突出表现了这一点，即心者“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠”。“物”指外部世界的各种事物，人心有待于事物的作用才能产生意识。在《性自命出》看来，人的先天之性中虽然有“好恶”的自然倾向（“好恶，性也”），但这种好恶倾向主要是对“外物”而言（“所好所恶，物也”）。人心的“悦”是情感上的愉快感受。照《性自命出》说的“用身之弁者，悦为甚”，能够使身体对外物产生急切（“弁”）反应的东西，以能引起人的愉悦感者最突出。这也解释了人的心志为什么是有待于愉悦才可以行得通。这里我们要特别关注《性自命出》说的人的心志“待习而后定”这句话。“习”是练习和操练。人们的各种技能都是通过有意识的反复练习、训练获得的（“有为也者之谓故”）。没有练习就没有习惯化和定型化。在《性自命出》看来，人只有通过练习，他的心志才能确立起来。借用《黄帝四经》说的“心之所欲则志归之，志之所欲则力归之”，人内心真正期望的东西，只有凭借他的心志、凭借他全身心的投入才能实现。但人确立自己的志向并不容易（它不是心血来潮的东西），然后将它变成持续的行为则更难。使人变得不同的不是他们有没有“目标意向”，而是有没有“执行意向”。真正的志向总是同行动不可分，行动反过来又强化人的志向。在《性自命出》那里，心志的练习是激发和修炼自己的性情（“习也者，有以习其性也”），通过心灵的强化活动能使人性的自然倾向成为自己的志向（“从其所为，近得之矣，不如以乐之速也”）。
人的技能训练一般都有指导者，同样，人的心志的操练也需要师长的指导和教化。《性自命出》解释人们为什么“用心各异”，说这是教化造成的（“教使然也”），这说明它认识到了教化在人的心志形成中的重要性。儒家一直强调师长的教化作用，在这一点上没有人比荀子的倾向更突出了。儒家认定的立志主要是建立善良意志和道德志向，是将追求美德变成自己的志向。教化就是引导和培养人们的道德自觉和道德意志。《性自命出》说：“教所以生德于中者也”。人的道德意志和志向的建立，也是人的道德主体的确立。对于这样的人来说，他的心志和志向就处于支配地位。他允许什么，不允许什么，都由他的心志裁断和决定（“凡心有志也，无与不可”）。《性自命出》作者心目中的这种人就是君子。君子具有广远的道德心和自我意识（“君子执志必有夫广广之心”），他说出的话一定很可信（“出言必有夫简简之信”），他是能够做到坚持自己的志向并一贯付诸行动的人。
三、心的中心性和主动性：“心是谓中”和“心与天两”
《清华大学藏战国竹简》第八册中的《心是谓中》，是以小小的篇幅而主要论述“心”（也涉及“命”）的一个文本。它对“心”的看法，整体上可以放在战国心灵史图式中去理解。同《性自命出》不同，《心是谓中》言说“心”，没有涉及“性”“情”“物”和“习”等概念，它的明显特征，一是从“心”在人的身体中所处的中心位置出发，强调心对于耳目口和四肢的主导性；二是从心的这种主导性出发，强调君主如能借鉴心灵对感官的主导性作用，他就能够很好地去君临天下；三是从人的“有为”出发，强调心的谋虑在人事上的重要性；四是将“心”的活动与外在的非人力可左右的“天”“幸”和“命”等偶然性力量截然分开，强调人心的作用和创造性；五是心所主导的活动不是单纯的认知之心，它具有价值（如“美恶”“善”）上的指向性。
认为“心”在身体中处于中心位置并强调它的主导性，在传世的早期文本中已有比较典型的说法，如《管子·心术上》说：“心之在体，君之位也”；又如《荀子·天论》说：“心居中虚，以治五官”。在《管子·君臣下》中，君主处在国家的中心国都被类比为心在身体的中间（“君之在国都，若心之在身体”），这一类比也暗含了心在身体中的主导性。出土文献《心是谓中》是从心居于身体的“中心”出发强调心对身体具有主导性的典型文本。“处身之中以君之目、耳、口、肢”这句话里的“中”，指“中间”“中央”或“中心”。“中心”这个词应该就是从心居身之中间、身体中间有心演变而来的。《心是谓中》用“中”去描述“心”的地方还有两处：一处是开篇说的“心，中”这句话；另一处是被整理者用作篇题的“心是谓中”这句话。这两句话里的两个“中”字同“处身之中”的“中”字意思一样，也是指“中间”“中央”或“中心”。如同《管子》和《荀子》所说的那样，《心是谓中》也认为，“心”在身体里的中心位置本身就表明它对人的身体整体上具有主导性和统领性。《心是谓中》列举出的与“心”相对的是“目、耳、口、肢”等身体的四个部分，它称之为“四相”；除此之外，它还使用了“百体”这一概念。“百体”是指除了心之外的全身，这同《管子·立政》中说的“如百体之从心”的“百体”和《鹖冠子·天则》中说的“如体之从心”的“体”一样。
战国时期的“心术论”看待“心”有两个方面：一方面，它将心看成是人的不同感官和器官中的一种器官；另一方面，它又将心视为对其他器官具有支配性的器官。按照第一个方面，“心”是身体中能够思考的器官，而耳目口鼻形（或身）等则是具有闻视味嗅等机能的感官和部分。如孟子说的心之官与其他感官之间的关系就是各有其能的关系。但这种各有其能，在孟子那里又不能像池田知久指出的那样它们完全是并行的（见池田知久，第112－113页），而且它们又有贵贱、大小之不同，心对其他感官又有支配性。这也同样适合于荀子。一方面，荀子也从“身心”各有其不同特性看待它们。如他这样说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子·王霸》）但除此之外，荀子的“心”也有支配、役使身体其他感官的一面。严格而论，人的耳目等感官都离开不心的作用，不管它是什么样的心。孟子和荀子的“身心论”同样如此，而且他们所说的心都具有矛盾性的二重性。（参见王中江，2019年）
战国时期发展出来的心身关系论主要是心身主从论，两者是主导和被主导、支配和被支配的“主从关系”。就像君主统御百姓那样，“心灵”被看成是身体的“君主”，它役使人的感官和身体。如荀子将两者分为“天官”和“天君”：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）在这种关系中，“天君”对于“天官”是治者和被治者的主从关系。荀子的身心关系论又表现为心与形的关系。心完全是自主的，心是形之君，它对形具有完全的“役使”力：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（通‘默＇）云，形可劫而使诎（通‘屈＇）申（通‘伸＇），心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。”（《荀子·解蔽》）荀子这里所说的“心”同身心并行的心是不同的。
《心是谓中》中的心术论和身心关系论同样是身心主从论。按照它的这种模式，耳目口和四肢等身体的不同部分都是从属于“心”的“相”（辅佐），心对于它们具有完全的支配性。《心是谓中》的身心主从关系论，合起来说是心对于身体的整体主导性，分开来说是心对于身体的不同部分的主导性。表达心对于身体的整体的主导性，《心是谓中》有两句话：一句是“心所为美恶，复何若影；心所出小大，因命若响”；一句是“心静毋有所至，百体四相莫不逸湛”。这两句话的意思是，心确定了事物的美丑、好坏，心确定了事物的度量，身体就会如影随形地履行它，就会如声随响地听从它；心灵宁静就没有纷扰，人的整个身体也会安闲快乐。这是从整体上强调，心作出的确定性判断、指示，身体都会接受、听从和履行。
心对于身体不同部分即耳目口四肢等具有的主导性和统帅性，《心是谓中》的这段话最典型：“心欲见之，目故视之；心欲闻之，耳故听之；心欲道之，口故言之；心欲用之，肢故举之。”按照这段话，目、耳、口和四肢的视、听、言和举动等活动，都离不开心的作用，它们都听从、服从于心的指导。《尸子·贵言》中对身心关系的一个说明同《心是谓中》很类似：“目之所美，心以为不义，弗敢视也；口之所甘，心以为不义，弗敢食也；耳之所乐，心以为不义，弗敢听也；身之所安，心以为不义，弗敢服也……故曰：心者，身之君也。”从《尸子》的说法中我们可以看出，它明确以心灵是否合乎“义”的道德标准来支配感官的活动。这同样是肯定心灵是身体的主导者（“君”），心灵不许可的东西，感官就不能接受。《心是谓中》《尸子·贵言》的这种身心关系论都是“身心主从论”。
《心是谓中》把身心主从关系论运用到政治世界中，认为君主如果能按心身的主从关系去从事政治，他就能够有效地进行统治：“为君者其监于此，以君民人”。按照这种类比，君主代表的是主导性的心，百姓代表的是被主导的身。君主与百姓的关系就变成了君主的心与百姓的身的关系，变成了君主是支配者、百姓是服从者的关系。在这一点上，《尸子·贵言》的说法同《心是谓中》也有类似性。《尸子》指出心作为身体的君犹如天子作为天下百姓的君，因此，“一天下者，令于天下则行，禁焉则止。”此外，两者不同程度上都认为君心的支配应该是合理的和正当的。《尸子·贵言》的说法更为突出：“天子以天下受令于心，心不当则天下祸；诸侯以国受令于心，心不当则国亡；匹夫以身受令于心，心不当则身为戮矣……治于神者，其事少而功多。”
《心是谓中》的“心术论”还有一个方面引人注目，这就是它对心的作用与人的运气、天和命的关系的看法。一般所说的天人关系，在《心是谓中》中被非常独特地表现为“心”与“天”的关系：“必心与天两事焉”。“事”指事情，也指职务、官职。《说文·史部》以“职”释“事”。《韩非子·五蠹》说：“无功而受事，无爵而显荣”。其“事”指“官职”。借用荀子对“天人”的区分，“两事”可以说是两种不同的职能。据此，“必心与天两事”，就是认为心与天各自具有完全不同的职能。这是又一种“天人相分论”。先秦子学更多地是主张“天人合一论”，持“天人相分论”的人少，荀子是其中之一。郭店简的《穷达以时》是一个例子，《心是谓中》是又一个例子。比较起来，荀子是在天的自然性、无意识性与人的有为性上主张天人相分的；《穷达以时》是在天的不可捉摸的决定性和人事的自主性上划分两者的界限；《心是谓中》主要是在“心”（还有“心”和“身”）的主动性与“天”的决定性上强调两者的不同。在这三者之中，《心是谓中》的立场同《穷达以时》比较接近。
“天人相分”与“天人合一”的不同，主要在于两者所用的“天”的概念不同。“天人合一”的“天”主要是在理性、正义、美德的意义上使用。与此不同，“天人相分”的“天”主要在其不可预知的决定性上使用。同这种意义上的“天”类似的概念，在《穷达以时》中有“世”（时代）、“时”（时机）和“遇”（机遇）等，在《心是谓中》中有“幸”“命”和“鬼”等。同这种意义上的“天”相对的概念，在《穷达以时》中有“人”“德行”“己”等，在《心是谓中》中有“人”“人为”“心”“身心”等。《穷达以时》主要在人的行为好坏（道德意义上）与结果好坏的不确定性上看待天与人的不同，《心是谓中》主要在人对结果的追求和预知与天的决定上来看待天人之分。单就《心是谓中》来说，它强调人的积极性、主动性和能动性，认为人事要成功，主要要靠人心的预知、谋划、考察、计算和鉴定：“必心与天两事焉，果成，宁心谋之、稽之、度之、鉴之。”《心是谓中》强调，人的活动归根结底是追求好的结果（“闻讯视听，在善之攈”），这主要靠心的作为（“心焉为之”）。
在心的能动性和创造性上，《心是谓中》特别强调了心对行动结果的高度预知作用。人们都有希求和期望，也都期待行为有良好的结果，但人事能不能达到期望的结果，这首先依赖于人心对行为结果可能性大小的精心预测（“知事之卒，心”），这又建立在充分的条件之上。如果不以此为基础去设想行为的结果，那就是“不知其卒”“谋而不度”（“人之有为，而不知其卒，不惟谋而不度乎”），那也意味着一个人不能正确地衡量事物，意味着他的行为是盲目的：“如谋而不度，则无以知短长。短长弗知，妄作衡触”。“谋而不度”的行动一般不会成功。但由于人事的背后还有一种冥冥之中的主宰力量在起作用，所以他也可能很“幸运”，他妄作“而有成功”，《心是谓中》说这“名之曰幸。幸，天”。
整体上，《心是谓中》主张“天人相分”，一方面强调“心”的主动性和能动性，强调心的能动性能够成就人生，认为心的作用对于人的生死存亡至关重要：“心厥为死，心厥为生”。但另一方面，它又承认天命的力量。对于合理主义者来说，人的一切愿望都要建立在理性选择及合理化的行动上，没有什么超越理性的命运和力量在其中起作用。如果人都有命运，那性格就是他自己的命运。由此而言，《心是谓中》不是纯粹的理性主义，它为天、天命、鬼神等非理性力量留下了余地，认为它们对人的生死、寿命、健康也有重要的影响，它们同心一起构成了人生的两种力量：“断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命……死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋独祈保家没身于鬼与天，其亦祈诸［心］与身。”断命与取命、天命与身命、天与心、鬼和天与心和身一样都是二分的，它们对塑造人生起着不同的作用。
四、心的主体性和本真性：“心曰唯”“中心”和“慎独”
将帛书《五行》（有别于有《经》无《说》的郭店简的《五行》）的“心术论”同上述几种出土文献中所说的“心术论”相比，在肯定“心”的主导性和统帅性上它同《心是谓中》最接近，两者都充分表达了心对身的主导性；在心的修炼和习得上，帛书《五行》同《性自命出》的相似性更多，后者强调“习”的概念，前者强调“慎独”的概念，对“慎独”提出了与《大学》和《中庸》有所不同的解释。《五行》心术论的最大特征是强调“体之大小说”、身心的“内外说”。
我们先看看《五行》篇中作为心术论内容之一的人性概念，这一概念同它的“心”的主体性概念密切相关。《五行》篇的人性论可以说是“性善论”，文本中有两段话可以证明这一点。这两段话都出现在《说》对《经》的解释中。第一段话见之于《说》对《经》的“目而知之，谓之进之”这句话的解释：“循草木之性则有生焉，而无【好恶焉。循】禽兽之性则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性则巍然知【其好】仁义也……故目万物之生（性）而【知人】独有仁义也，进耳。”《说》就有“生命”的几种事物——“草木”“禽兽”和“人类”和“本性”进行比较，从草木之性的有生命而无好恶到禽兽之性的有好恶而无礼义，再到人之本性的“好仁义”，强调人类“好仁义”是它同草木和禽兽的根本不同。“仁义”是属于伦理道德价值的善，认为两者是人类的“本性”，这类似于孟子的“性善论”但又有差异。
看到这段话，人们很容易联想到《荀子·王制》中说的与此十分类似的这段话：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”荀子将事物的种类扩大到“水火”，认为人不仅具有其他事物所具有的特性，而且具有其他事物所没有而只有人才具有的特性——“义”。荀子这段话说的是“人性善”，一般认为荀子的这一立场同他的“性恶论”有矛盾。不管如何，荀子的主张不仅同《五行》的《说》提出的“性善论”类似，而且很可能在这一点上，他还受到了《五行》篇的影响，虽然他激烈地批判“思孟”的《五行》。
《五行》的《说》主张“性善论”的第二段话同样是在释“目而知之，谓之进之”这句话时说的：“文王原耳目之性，而知其【好】声色也；原鼻口之性，而知其好臭味也；原手足之性，而知其好佚豫也；原心之性，则魏然知其好仁义也。”这段话以作为圣王的文王为例说明“人心”原本是“好仁义”的。上段话是从人不同于其他几种有生命的事物的本性来说明人性是“好仁义”，这段话则是从人的身心的不同上来说明人心的本质是“好仁义”，这是它不同于耳目、鼻口、手足的各自本性所在，这实际上是将人心看成人性的根本。这段话后面说的“目人体而知其莫贵于仁义也”正是这样看的。此外，《五行》后文中《说》解释《经》为什么说心是身体的支配者，认为“心贵”并将身心区分为“小体”与“大体”的关系，这也是根据。由此我们也可知，池田知久将《五行》篇涉及“文王”的这段话所说的内容看成是“身心并列论”并不能成立。（参见池田知久，第118－119页）这段话中《说》所言的“好仁义”的“心之性”，就是第一段话中所说的“好仁义”的“人之性”。据此，帛书《五行》篇中的性善论同时又是“心善论”，其所说的人的主体性就是人的道德主体性。
正是从这种道德主体性出发，《五行》篇在身心关系上提出的主张自然不是“身心并行论”，而只会是“身心主从论”。《五行》的《经》明确说：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”据此可以肯定，在《五行》篇看来，“心”是身体的支配者和役使者。《经》还明确指出了心是如何支配和役使身体的：“心曰唯，莫敢不唯；心曰诺，莫敢不诺；心曰进，莫敢不进；【心曰退，莫敢不退】；心曰深，【莫】敢不深；心曰浅，莫敢不浅。”“心”就像是最高的司令官，它发布的指令身体都要无条件地接受和执行。但这里我们还看不出它发出的是什么指令，但从《说》中我们可以看出，它发出的指令是道德指令。《说》首先解释了“心”为什么能够支配身体，正如上面已提到的，这是由于“心”的“悦仁义”代表的是高贵的道德价值，它高于身体对其他东西的“愉悦”，它能够拒绝来自身体的各种不合乎义的倾向：“有天下之美声色于此，不义则不听弗视也；有天下之美臭味于此，不义则弗求弗食也；居而不间尊长者，不义则弗为之矣。”这里的说法同《心是谓中》的说法（“目之所美，心以为不义，弗敢视也……”）很类似，但《五行》更突出。
帛书《五行》的《说》为了解释心为什么能够支配性，又将身心区分为“几与【】”“小与大”“贱与贵”等，认为身体的几、小和贱当然不能胜过心的【】、大和贵。进一步，《说》又区分“身心”为“小体”与“大体”，来解释为什么心能够役使身体而成为身体的“君主”：“耳目鼻口手足六者，人□□，【人】体之小者也；心，人□□，人体之大者也，故曰君也。”很明显，帛书《五行》的“身心主从论”同《孟子》中的说法有一致之处。在传世文献中，孟子是最先将人的身心区分为大体与小体、贵与贱的人：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）“从其大体为大人，从其小体为小人。”（同上）
人心先天对于身体具有道德主体性和主导性，但不等于在现实中人心自然而然地就能发挥出它的这种能力，它还需要在后天努力去培养它和表现它。《五行》篇一方面像孟子那样，肯定人具有道德能力，另一方面又认为人的道德心需要去培养和固化。《五行》最引人注目的地方之一，是它区分仁义等价值只有内定化（“形于内”）才是美德，没有内定化而只有身体性的外在表现，它就只是人的行为。郑玄注《周礼·地官·师氏》的“敏德以为行本”的“德”说：“德行，内外之称。在心为德，施之为行。”“德”首先要体现在内心的本真上，然后表现在行动上，这是“身心统一”和人的“同一性”的集中体现。《大戴礼记·曾子立事》肯定“目”与“心”、“言”与“行”的对应性，认为具有内在性的“心”自然将表现于“外”：“故目者，心之浮也；言者，行之指也；作于中，则播于外也。故曰：以其见者占其隐者。故曰：听其言也，可以知其所好矣。”这一说法过于乐观，内心不一定就表现为外在的行动；反过来说，表现于外的也不一定就是真正的内心。人的身心的内外之分或内外之别是儒家对人的重要叙事之一。《五行》更关心的是人的行动一定要发自“内心”。《五行》强调“形于内”首先是要心灵的“内固化”，其次又要表现出来，这才是身心真正的内外统一。
除了强调这种内外一致外，《五行》篇又提出了“中心”与“外心”之分，这是强调“心”的“内外性”与“外在性”。如《经》说：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安。不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。五行皆形于厥内，时行之，谓之君子。”“无中心”即“没有内在性的内心”。人没有真正的自觉意识，就没有真正的愉悦。这种“中心”就是上述形于内的“本心”。《五行》的《经》认为，人与人之间的交往只有发自内心才会有真正的愉悦：“以其中心与人交，悦也。中心悦焉，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。中心辩焉而正行之，直也。”
《五行》的“慎独说”也是强调“内心”的修炼和内心的真诚，这从它对 “慎独”提出的新解释可以看出。《五行》的《经》先是引用《诗·曹风·鸤鸠》中的“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮”，然后说：“能为一，然后能为君子。君子慎其独也。”这里将“为一”“为君子”和“慎其独”统一起来。其所说的“为一”的“一”，结合《诗》句，应是指“共同性的内在化一体”。后《经》又引用《诗·邶风·燕燕》中的诗 “燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”，然后说“能差池其羽然后能至哀，君子慎其独也”。这是以燕子不顾外表、参差不齐地扑展自己的翅膀，来说明它达到了最大的哀伤，与此类似，君子慎其独就是要有内在的真心。《五行》的《说》对《经》的 “一”和“慎其独”的解释，一是将“一”具体到“仁义礼智圣”这五者的“一体”上，而且强调它们的和谐一体：“能为一者，言能以多为一。以多为一也者，言能以夫五为一也。”二是强调“慎其独”就是将“五者”和谐地向内固化在心中，而舍弃不和谐的和外在的“五者”：“君子慎其独。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓。”《说》的解释更突出了“人心”的内在本然和真诚，乃至否认了外在的表现：“至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”
同强调“中心”以及类似的“慎独”不同的是，《五行》又提出了“外心说”，并将它也看成是一种具有道德价值的“心”。《经》说：“以其外心与人交，远也。”以“外心交”是人的疏远之交，但它也是一种可以肯定的交往方式。《说》解释说：“外心者，非有他心也。同之心也，而有谓外心也，而有谓中心【也】。中心者，媆然者。外心者也，其愿廓然者也，言之心交远者也。”用这种心去交往对人就会有表面上的客气。有了这种客气，他也让人尊敬，它是礼的一种表现。可以看出，《五行》认为从中心、内心的愉悦去交往，这是以内在人性、人心的“仁义”为基础；以能引起敬的“外心”去交往，则是以外在规范的“礼”为基础。借用“仁内义外说”，《五行》篇是以“仁义”为内，以“礼”为外。
以上我们对出土的四个文献《凡物流形》《性自命出》《心是谓中》和帛书《五行》中的“心术论”或“心灵哲学”依次并有所比较地进行了考察。根据这一考察我们可以看出，第一，在东周时期特别是战国时期，子学家们在探求宇宙和万物之根源的同时，又关注和热心探讨人的内在性、人心的本质以及身心关系问题，建立起了以“心”的概念为中心的“心术论”。出土的四个文本使我们知道了早期中国哲学有更多的心灵概念图像和模式。结合传世文献《孟子》《管子》《庄子》和《荀子》等文本中的“心术论”，早期中国的“心术论”更可谓十分丰富和多样。第二，出土文本中的这四种“心术论”之间既有某种可比性，也有差异性，这在行文中已有某种说明；同样，它们同传世文本中我们所看到的东西相比，也是既有程度不同的可比性，又有一些差异。如“人心”的概念同“人性”的概念有着紧密的联系；如人的“身心”以不同形式被“二分化”。第三，四个出土文本中的“人心论”不同程度上都是“二重性的”（矛盾性的或确定、不确定的），这一点《凡物流形》（“心不胜心”）和《性自命出》（“心无定志”和“心有定志”）比较突出。第四，出土文本中的“身心二分论”，在“心”的合理的能动性、道德的主体性前提下，都是“身心主从论”，都强调心灵对身体的支配和主导作用，在这一点上《心是谓中》和帛书《五行》最为突出。这方面的表现同传世文献具有较多的可比性。第五，四个出土文本中的“心术论”，除了《凡物流形》的“贵心”和“贵一”主要是政治之道外，《性自命出》和帛书《五行》的“心术论”主要是同个人修身的“君子之道”结合在一起的，直接同治道结合在一起的言说很少；《心是谓中》主要是建立一种理性之“心”。第六，出土的四个文本的“心术论”不同程度上都主张“心灵”的修炼和培养，其中《性自命出》和《五行》最为突出。这些就是四个出土文本“心术论”的主要特点和概念图像。
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