学术研究
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学术丨陈赟：“天下归仁”：梁漱溟与世界历史进程的儒家叙事
发表时间：2021-06-02 18:39:41 作者：陈赟（华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系） 来源：
摘要：在梁漱溟撰作《东西文化及其哲学》的1920年代，以黑格尔为代表的西方世界历史哲学思辨已经以不同方式传入中国，中国被视为世界历史的起点而因此被剥夺了世界历史的意义，这一意识渗透在中国文明是静止与僵化文明的叙事中。梁漱溟从儒家思想视角“翻转”西方的世界历史叙事，给出了世界历史从西方进展到中国的方向，以给出中国文明的世界历史意义。他不是从黑格尔式的自由理念出发，而是将世界历史展开视为“天下归仁”的实现。这一套世界历史叙事建基于中、西、印三种不同人生态度、三种基本问题与三大文明类型之相应结合的基础上。印度的文明在梁漱溟的世界历史叙事中虽然被置放在中国文明之后，但它本身却不是世界历史的一个独立阶段，因为由国家与文化等等构筑的文明已经自我消解。梁漱溟之后的唐君毅与牟宗三等否定内嵌在梁漱溟历史哲学叙事中的历史终结，而以天下归仁的太和世界直面纵向性的文明进展与横向性文明共生的张力。
关键词：天下归仁；世界历史；梁漱溟；文明类型
一、西方文明与世界历史进程的“第一问题”
二、世界历史的纪元性转进：从西方到中国
三、身的时代与心的时代
四、黑格尔世界历史进程论叙事的翻转
五、“天下归仁”与儒学的世界历史理念
事实上，新儒家的另一个代表人物唐君毅先生在其对基督教的西方、佛教的印度以及儒家的中国的文明论处理上，就采取了与梁漱溟不同的路向。在《生命存在与心灵境界》一书中，唐君毅在超主观客观境的名目下处理基督教、佛教与儒教，这表面上是一种宗教类型学的刻画，实质上是一种文明论的世界历史哲学的构思。唐君毅对三者的排序是：（1）归向一神境——观神界；（2）我法二空境——众生普度境——观一真法界；（3）天德流行境——尽性立命境——观性命界。以上三者分别对应基督教、佛教与儒教。之所以有这样的先后次第安排，乃是由于唐君毅坚信:“世间之思想之能知道德生活境界，为一至高而可自足、无待于外之境界，盖唯中国儒家之学，足以当之”，“若论东西思想中，孰为最能代表道德实践境者，则以儒家为代表可也”。[①]对于唐君毅而言，当前人类文明“根本方向之转变，则以西方文化之转变为主导”，由西方文明之逐步“外转、下转至于今，而全离于近代以前之人之精神之上转、内转之一方向，则明导出一人类文化与全部人类世界之大危机”，形成“神魔混杂之时代”，而人自身也成为神魔混杂者。[②]西方文明也因此遭遇到了危机，表现为理性主义理想主义的衰落，而其复兴的可能性，则在于“必须由西方近代哲学，回到中古哲学之重信心、重灵修之精神，更须由西方哲学通至东方之儒道佛之哲学，所言之如何使知行合一、智及仁守之道。欲知此道，则赖于人之对其上升与下降之关键所在，其间之轮转为用之几，有真实之智慧。此皆西方哲学所未能及者也”[③]。不仅如此，即便从西方的理性主义与理想主义出发，也必须下接儒家思想，才能真正以超越自身的方式完成自身，这是因为“中国儒者所谓性情之际，亦天人之际之学之教，而非西方之理性主义理想主义之所能及。以西方之理性主义理想主义者之理性之思想，皆尚未能直顺此恻怛之情而思，以情理之如如不二，为其思想之归止，以成其内心之信，再充内形外，以成盛德大业；更即此德业成信，以使情理与信及德业相辅为用，以合哲学、宗教、道德为一体，以成一学一教之道也”[④]。
唐君毅虽然以为三教并立，可以相通互转。但在甚深层次，更可以在判教的建筑术层次加以整合，以见其隐蔽的历史结构。以基督教为西方文明的代表，就个人生命存在与心灵境界的视角来看，它在三教中处于第一阶段。一般人心常常向外而思想，顺此一般思想之外向，而谓客观世界实有一绝对之神圣心体或上帝之存在、天国之存在，乃是人类意识之一阶段，此经验可承接基督教之一神体验；然而经验与理性推究，则见其一神者虚幻不实，去此之执，更见其他种种执著，亦在当破之列，此佛教所由兴也，但佛教之解构性的宗教当在实体性的神教之后发生。以人之性情与文明之进展，既不能接受实体化一神，也无法接受去执之后的空无，则儒家天德流行之境则可成为人类成长之最后归宿。换言之，唐君毅对基督教、佛教、儒教的次第安排，不可谓无意，其世界历史意义，尚待开掘。但是，显然，唐氏此一构思已经不同于梁漱溟西学-中国儒学-印度佛教的安排。而就梁漱溟个人思想之三期发展而言，梁漱溟的第一期是西方的功利主义入世思想，第二期是印度的出世思想，第三期是中国儒家的思想，以此人生历程，如果将这种在个体身上发生的文明论演进加以世界历史的扩展，则梁漱溟的世界历史叙事当是从西方到印度再到中国。
然而，梁漱溟的世界历史叙事并没有采用我们所设想的如上形式，此中缘由何在？仔细推究起来，梁漱溟所谓的世界历史的三期发展，其实言之甚详的只是第二期的构想，而对于第三期的论述，可谓少之又少。第三种人生态度由于同时取消了欲望与人生，人生的种种机制与文明也在弃置不用的状态，家庭、国家、文明、法律、礼俗等等都不再是必须的。“无生”之“生”的“生活方式”既不建筑在世界也不建筑在历史上，世界与历史都在其消解的系列之中。因而第三条道路虽然是世界历史的第三纪元，但这一纪元其实也是世界历史的自我取消。在这个意义上，必须重视梁漱溟强调佛教说到底是出世间法，而非世间法，然而世界历史之发展本身又当在世间法的范围内。这就好像在黑格尔那里，世界历史只是被限定在客观精神的文化宇宙中，而客观精神之外前有主观精神，后有绝对精神，绝对精神即艺术、宗教、哲学，已经不再是世界历史的领域。梁漱溟的世界历史叙事，正好与此构成对照。世界历史展开在世间法的范围内，当世界历史达到了梁漱溟所谓的第三期时，其实也就是世界历史的终结或完成，因而人类进入到了非世间法的畛域之内。如此，世界历史的第三期发展也就以以消解世界历史的方式达到了世界历史的完成，非世间法的“世界”其实已经不再是“世界”，非世界的“世界”不再有历史。因而，事实上，当人类告别各自文明独化的时代而进入世界历史纪元，这一纪元在梁漱溟的实际规划中只有两期，一是西方纪元，一是中国纪元。而被我们称之为现代性主导的世界历史时代，正是西方纪元，正如汤因比所谓的那样，连古典与现代、传统与现代的这样一种区分，本身就是内在于西方文明的思想构成之中。
这样一来，世界历史之第二期的发展本身就是世界历史的终点，而儒家的仁由此变成了世界历史的具有终结性的理念，“天下归仁”就是隐藏在梁漱溟世界历史叙述中的根本理念。仁的理念不同于黑格尔的自由，自由可能是偏离了人性的动物性自由，即欲望的放纵，尼采与福山等以“末人”、科耶夫以人之终结、哲学或思想的终结等等回应黑格尔世界历史叙事的终极目的，自由的到来并非人性的完成，而是成了人的解体。而梁漱溟以及儒家的天下归仁，并不否定自由的意义，但却将自由建立在仁的地基上，自由只有在成为人性的生成方式时，它才能成为历史的理念，但这同时也意味着，仁本身成了比自由更高的世界历史理念。伽达默尔所说的很难想象存在着比自由更高的理解世界历史的理念，在梁漱溟与儒家传统这里就被解构了。“天下归仁”，世界历史唯有成为仁的回归，也就是在人与人之间的相与成人、共同成就人性的维度，人才能赢获真正的世界历史，世界历史才是人的世界历史。
在中国的古典思想中，“仁字是箇生底意思”[⑤]，它意味着活泼泼、流动着、充盈着的生意、生理、生气：“生生之谓仁”，“生生者，仁乎”，“观于生生，可以知仁”[⑥]。宇宙大化的过程被理解为生生的展开：“生生者，化之原；生生而条理者，化之流。”[⑦]而人则在生生不息之仁中得以成为自身：“仁者，人也，天地之心也。人得天地之心以为心，生生不息，乃成为人，故人与天地同体，而万物在宥。”[⑧]那么，天下归仁指向的是“生生不息”的生机、生意、生理。而在黑格尔之后，也就是绝对哲学没落之后的西方，斯宾格勒看到的是，人的历史正在结尾：“人是一个插曲，是世界命运的一个瞬间。文化悲剧的最伟大部分已成过往。结局已经明朗”，“人类是这场悲剧的英雄，世界历史本身则是这场悲剧的最后一幕”；在本身就是悲剧的人的身后，“留下了自己的坟墓和一个成为战场和荒漠的世界”。[⑨]而汤因比的皇皇巨著《历史研究》的结论则是：“实际上每一个文明都有可能死亡，包括本书作者所属的文明。许多曾经辉煌灿烂的文明消失在这道‘死亡之门’的背后，这道‘死亡之门’究竟为何物呢？”[⑩]死亡的不可避免性，给出自犹太文明的弗朗茨•罗森茨维格以一种意义的荒芜之感，一种从时间与历史中的逃离，被他视为回到上帝那里的必须要经过的治疗。罗森茨威格抵抗黑格尔历史终结症的方式却回到了历史终结症的更为原始的宗教根源，这就是犹太传统中那种非历史的历史性。对于犹太民族而言，“历史本身是没有意义的。‘只有不被包含在世界历史中的永恒民族才能无时无刻地将造物作为一个整体与救赎绑定在一起，尽管救赎尚未到来。’……（犹太人本身注定）是历史的流亡者。”[11]面对被进步、同样也可能是被死亡规定了的历史意识，罗森茨威格提倡一种新思考，摆脱历史以便重新捕获犹太教超验的精髓：“19世纪意义上反抗历史的战役”，“于我们而言就是20世纪意义上捍卫宗教的战役。”[12]宗教的超验性再次成为面对历史无常、面对死亡的终结的救赎方式。对于个人、民族以及文明的死亡的命运，儒家传统并非未能见到，然而这并不影响其对世界历史的构思，后者依然指向“天下归仁”，即不是从历史中的脱离，而是在历史中的生存；不是在历史中的向死而生，而是生生不息、最大限度地保持活泼盎然的生意。
仁是天地之心，天地只是以生为心，以生生为化；“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，世界历史的变化演进只是生生不息。在天地之德即作为“大化”、“造化”的广大宇宙中，人类的世界历史只是恢弘广大的宇宙演化过程的一个部分，所谓“人之道者，天之道也”。在天下归仁，而仁乃人所承所继之“天地之德”，因而这个德性要求的世界历史并不是某一个民族、某一文明的征服与扩张，而是各民族、各文明的共存，这才是人所秉受的天地生生之德的体现。
以此“天下归仁”的视角看黑格尔，则其所构建的世界历史叙事关联着基督教作为普世宗教与西方作为普世帝国的全球扩张。因而在非西方世界，激起了来自思想的抵抗，其更深层次则为天道所不许。牟宗三就试图将黑格尔所谓世界历史之终点转化为世界历史之起点，被黑格尔抹杀了世界历史意义的中国重新被他赋予世界历史意义：“彼（黑格尔）复以为此（即亚洲，实即中国）是世界历史之起点，而欧洲绝对是终点。吾将证明终点将即是此起点，而不是欧洲。”[13]牟宗三对黑格尔线性世界历史叙事深致不满：“彼（黑格尔）即言世界历史，亦当承认各民族即各文化源泉之各自的发展以及其未来之前途，由此期得一精神之大汇通，不当以空间上之从东到西之空间次序代替时间次序。因为，显然西方并不是继承东方文化形态而发展的，彼自有一精神表现的方式；而从东方过渡到西方，并不是时间上之过去，纵然波斯、埃及等完了，而印度与中国并未完；中国纵在过去二千年间只是重复无进步，然终是存在到现在，既有存在，即有其未来，此决不能忽而不睹而予以抹杀者。……黑氏讲世界历史，以空间上之各形态之前后安排组为一系，代替各民族之时间发展，代替整个世界历史之时间发展，此决为不可通者。”[14]黑格尔的世界历史哲学其格局不够恢弘广大，不具有天地之德，整个世界只是被理解为西方文明之放大，此只是文明论上的以我观物；而必如中国文明的“以道观之”，而后才能进展至“天地”“万物”之下各民族共通发展的“并作”格局，以使得“万物并育而不相害，道并行而不悖”，此即牟宗三所谓的“大谐和”：“是以在其（世界历史）发展途程与未来中，亦必有一息息相通之大谐和。”[15]对于西方文明主导的现代世界历史纪元，牟宗三亦是相对地予以承认，但他强调：“吾人只能说，在何时代，某原则取得领导之地位（譬如今日欧、美取得领导之地位……），但虽领导，而未必合理，未必是福。亦不能是终局与定局。由此以引导历史再向前，诱发被动之民族表现其再进一步之原则。如此起伏隐显，激荡会合，方能有精神谐和之未来。各存在之民族皆有对于世界历史之责任与使命。”[16]正是由于以上构思，牟宗三对黑格尔的世界历史哲学作出了如下回应：“吾人将说：世界历史有一决定之东方，有一决定之起点，而此亦即是决定之终点。黑氏之圆圈，西方之发展，终必因东方之自觉与发展而回到此起点：此是人类在精神上，在生活原理上之故土也。中国之历史，自表现出合理的自由后，一直是孕育之历史，是一部大器晚成之历史。”[17]与梁漱溟一样，在黑格尔那里被视为世界历史之终点的西方，在东方尤其是中国的自觉之后，乃成为世界历史的起点，于是从中国自身出发的世界历史，乃是从中国出发，绕道西方文明的现代性纪元，而后重新回到中国，只不过这个中国已经不再是“中国的中国”，而是世界历史的一个崭新纪元。整个黑格尔的世界历史叙事本身就是一个精神辩证历程构成的圆圈，但现在它被视为一个小圆圈，这整个小圆圈被内嵌在一个更大的圆圈内，终点变成起点，在黑格尔那里已经处在“既济”阶段的世界历史，现在又进展到它的“未济”纪元，这是一个化终结为开端的人类历史之崭新纪元。
黑格尔世界历史之叙事，置放东方世界尤其是中国于西方世界（希腊世界、罗马世界、日耳曼世界）之前，但实质上，无论是希腊世界、罗马世界，抑或是日耳曼世界，均未能彻底真正消化东方世界，特别是中国。普世帝国之军事征服与扩张以及普世宗教之传教，并不是消化一自身之外文明的方式，而只是力性征服的方式。在这个意义上，“西方自走一途径，并未继承中国之‘合理的自由’而前进”[18]，这一点表现在，“黑氏所说的那个‘绝对的有’（神性），在西方的思考方式（概念的）以及现实之历史表现中，实是一个‘概念的置定’，‘抽象的虚悬’，而未必真能透体呈露也。以黑氏思想之通透作用，虽于‘在限制中反省自觉而成之主体自由’里，见出必肯定一个客观而普遍的‘绝对的有’，而其历史文化与思考方式却未必能亲切乎此。国家之底子是一‘普遍的精神生命’，然西方民族却从未由此而翻出一个大帝国，而表现出一个系统整然的‘合理的自由’，而中国却能把握住此中之关键而早已直接建立之，虽云直接而未臻于圆满，要必有本矣”[19]。由此，黑格尔的世界历史规划从中国开始，实显突兀；西方真正接触中国文化，反而远在触及埃及、波斯、印度等等文明之后，西方对中国文化的消化并未达到“入乎其内”的层次，何况“出乎其外”呢。在牟宗三看来，“中国自尧、舜、禹、汤以来，以至周文之形成，所谓历圣相承，继天立极，自始即握住‘生命’一原理。内而调护自己之生命，外而安顿万民之生命。是以其用心立言，而抒发真理，措之于政事，一是皆自一根而发。哲学从这里讲，历史文化从这里表现”[20]。中国文明在尧舜以来就确立了生命原理，而能保护生命之仁性，尽心、尽性、尽情、尽才、尽理、尽气、尽伦、尽制，乃成其恰当之文明论原理。牟宗三之《历史哲学》汇集1951年-1953年间的系列论文，于1955年出版。而其有志于此书，则早在1941年，其宗旨诚如唐君毅先生所云：“以照明吾华族之文化精神命脉之所在，兼示其发展之理则，以贞定国人共信。”[21]而牟宗三自己的表达如是：“时代演变至今日，人类之命运，中华民族之国运，中西文化之命运，实已届严重考验之时，诚已面临黑格尔所谓‘上帝法庭’之前矣。其将自此沉沦以终乎？抑将跃然以起乎？此不可不彻底省悟也。吾以疏通中国文化为主，会而观之，则了然矣。”[22]虽然时移势异，但与梁漱溟一样，牟宗三关切的仍然是文明论中国的前途与世界历史的未来问题。尽心、尽性、尽情、尽才、尽理、尽气、尽伦、尽制，等等，不过是仁的道德生命及其客观化表现，而中国自遭遇西洋文明之后，便开始了全方位的消化西方文明的旅程，这是在宋明时代中国成功消化以佛教为代表的印度文明之后，再一次出入文明论的“佛老”，迄今已经庶几达到“入乎其内”的程度，至于“出乎其外”则已经不远了。真正能够承担世界历史的文明论命运，即能够给出各大文明之和谐共生的“并作”之局面的，当为“保合太和”的中国文明，这是一种超越以普世帝国征服殖民和普世宗教传教为之格局的新未来。
然而，梁漱溟的世界历史论述仍然从正反两个方面受到黑格尔以及黑格尔学说之批判者的影响，在处理世界历史第二期的发展上显示了一种犹豫，这就是国家问题。他有时以国家纳于伦理，化法律为礼乐等说辞表达儒家所代表的第二期发展，有时又将第二期发展置放在阶级与国家消亡的语脉下理解，在这个问题上的不定，反而显示了其世界历史构思的内在问题。黑格尔对世界历史的把握紧紧扣住文明论的国家，如果没有主干国家作为文明的担纲实体，那么文明乃至天下则会陷落在悬浮状态，是以后来牟宗三对黑格尔所说的“只有能建造国家的民族始能进入我们的注意中”，感到“触目惊心”；仅仅以天下一家而不能以文明充实国家、以国家支撑文明，那么，结果必如牟宗三所云：“不能建立国家之民族是未能尽其民族自己之性之民族。无论天下如何一家，无论旁人对我如何王道，而我自己个性之价值，自己独立之尊严，在天地面前总有损伤，在实现价值上总有缺憾。是为不能忍者。……故各民族实践以尽其性，以成其历史文化，皆有被肯定之价值，此亦是形上地必然的。故亡国（无论自亡或他亡）为大恶，而‘兴灭国，继绝世’为大善，为大德”，“国家就是各民族内在地尽其自己之最高峰，亦可以说是此个体之圆满完成其自己，圆满客观化其自己，满足化其自己，此是其充分之实现”[23]。如果从近代以来的中国历史来看，这一认识无疑是深切的，甚至说带着来自历史意识深处的创痛，可以补梁漱溟之不足。然而世界历史决不可自限于国家，没有文明的滋养与浇灌，现代利维坦就会成为权力的毛细血管，就会成为魔性与神性兼具而无法分离的“利维坦”。牟宗三指出：“神圣理念整全地实现于地球上为‘大同’，而其实现之过程即为‘世界历史’。世界史只有在人类的意识超越其自己之民族国家而置身于‘神圣理念之整全的实现’上才是可能的。否则，世界史只是一虚名，一虚位字，它没有主体。此时，只有各民族国家之历史，而无世界史。”[24]
而唐君毅先生则否认“一种绝无人我之分别、无家庭之分别、无国家之分别之浑然一体之世界，可以实际的实现”，更不相信它是“一最好的世界”，“因为如果此世界实际上真成如此，则一切人成为一个人。人与人之间无差别，亦将无感通精神之必要。人如无可私之一切，亦将无逐渐化私为公之道德的努力，无由狭小的自我逐渐扩大，以爱家庭，而国家，而天下之历程。如果我们再想一理想的世界，其中一切人，均只有一个思想、一个意志、一个情感，过着同一文化生活，再无一切之差别；则人之思想之交流莫有了，情意之互相关切莫有了，文化活动之互相观摩、欣赏，互相砥砺、批评，与互相影响、充实，互相提携引导之事，都莫有了。这将只是人文世界之死亡，而不见有人文世界之存在生长”。[25]梁漱溟构想的国家与阶级消亡的世界，很可能被导向一个无差别的、化多为一的同一性世界，这个世界自康有为以来就被表述为大同。是故唐君毅不得不借用太和来表达儒家的理想世界，以与近代化成见的大同相区别：“我们理想世界，不是无异之人与人同之世界，而是有异而相容、相感、相通，以见至一之世界。异而相感相通之谓和。所以我们不名我们之理想世界为大同之世界，而名之为太和之世界。和与同之不同，是我们所最须认识的。”[26]天下归仁的世界只能是一个太和的世界，而不是一个同一性销尽差异性的世界化，否则作为生生之意的仁终将不显于世界历史。