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中国哲学视域中的自由平等：《齐物论释》的思想主旨与价值建立

发表时间：2021-10-11 17:18:27    作者：孟琢    来源：《中国哲学史》2021年第5期

摘要：如何在中国近代以来古今、中西的大变局中建立根本价值？《齐物论释》通过真谛、俗谛的深入思考给出答案：自由平等。在真谛层面，齐物哲学会通庄子与唯识、华严思想，通过由真如本体到真如缘起的论证，建立起自由平等的哲学基础。在俗谛层面，齐物哲学以“百姓心”为圭臬，在“独”与“群”的不同层面探讨自由平等。就个体而言，太炎强调“依自不依他”的道德自立和个体权利的充分保障；就群体而言，太炎既对中国文化进行损益开新，又充分维护民族文化的独立自主，反抗“文明论”的文化殖民倾向。《齐物论释》对中国传统与西方文化具有双重突破，体现出立足民族本位建立普遍性哲学体系的文化自觉。
关键词：齐物哲学  自由平等  真如  百姓心  价值建立
 

中国近代的思想世界是一个充满矛盾的舞台，在救亡和启蒙的双重变奏中，古今、中西之间的文化碰撞为思想界抛出了必须解答的问题：什么是根本性的价值基础？这也是我们理解章太炎思想的根本问题。价值的建立需要哲学依据，想要把握太炎对这一问题的回答，必须深入其思想学术的哲学内核——《齐物论释》。在这部“一字千金”的著作中，太炎会通唯识、华严与庄子思想，建立起东方特色的齐物哲学体系1，立足真俗二谛展开了深刻的哲学思考与丰富的文化实践。
齐物哲学的思想主旨与价值基础是什么？一言以蔽之——自由平等！在《齐物论释序》中，太炎开宗明义地将“自在平等”立为全书主旨，“自在”即“自由”之义；其后更多次强调庄子的根本主张是“自由平等”，把“令一切得自由平等”作为终极的政治理想。自由平等是理解齐物哲学的核心视角，太炎如何立足中国哲学的自身传统建立自由平等？这一哲学思考与太炎的文化政治实践之间具有怎样的关联？和西方哲学相比，齐物哲学的自由平等有何特点？在中国走向现代的文化剧变中，应当怎样理解齐物哲学的意义与启示？对这些问题的回应，是解读《齐物论释》的关键所在，也启发着对中国哲学现代方向的思考。
 

一、自由平等：齐物哲学的思想主旨

 
在《齐物论释》中，太炎清晰界定了真谛自由平等和“世俗所云自在平等”的不同。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。”2一方面，真谛自由平等超越了“形器”的现实层面，与真如心体的建立密不可分。作为一种东方特色的本体论哲学，它在根本性的哲学高度上统摄了道德伦理、社会制度、文化风俗等层面的价值思考。一方面，真谛自由平等通过排遣名相破除是非善恶之执，以此建立究竟的平等境界，“真平等者，非独与万物不生殊念，即是非善恶，亦皆泯然齐同。”3前者属于本体论，后者属于认识论，二者构成了齐物哲学的基本框架4。
（一）真如与自由
齐物哲学的真谛自由基于庄子与唯识学的会通，通过真如心体的普遍建立得以证成。具体而言，太炎以《齐物论》之“吾丧我”为破除我、法二执，以“天籁”“真君”为清净无染之真如心体，以地籁之“自取”为识生万法之规律，从而构建起非实体化、非神学化的真如本体论哲学，体现出中国哲学语境中形而上学的特点5。在这一过程中，太炎立足中国佛教的义理化方向，在第八识与第九识之间进行了本体论抉择。根据传统的佛学史划分，前者属于相宗，后者属于性宗。周贵华先生则将唯识学判摄为“有为依”“无为依”两系，前者以生灭变化的阿赖耶识为根本依，后者以清净无为、恒常不变的庵摩罗识为根本依，二者在印度佛教中皆有深厚传统。其中，《成唯识论》是有为依唯识学的高峰，无为依唯识学则以《大乘起信论》为标志，通过天台、华严、禅宗等流派的“性具”“性起”“本觉”等心性理论的发展，完成了佛教中国化的进程6。《齐物论释》初本立第八识，定本据《大乘起信论》一心生二门的义理结构，辨析了《齐物论》“真君—真宰”与《德充符》“常心—心”的区别，建立第九识为本体。“心即阿陀那识，常心即庵摩罗识。彼言常心，此乃谓之真君。心与常心，业相有别，自体无异，此中真宰真君，亦彼别说。冢宰更代无常，喻阿陀那恒转者；大君不可废置，喻庵摩罗不变者。”7。庵摩罗识粹然心体，阿赖耶识兼存相用，建立第九识意味着纯粹化的心性本体论进路，这与太炎“依自不依他”的真谛自由的理路是一致的：真如为一切法之本体与存在依据，在齐物哲学中，每一个人的精神内在都具足超越见分（认识主体）、相分（认识对象）对待的真如心体，也就否定了凌驾于人之上的造物主宰，摆脱了任何形态的对立与压迫，从而实现彻底的真谛自由，这是《齐物论释》证成真谛自由平等的第一个哲学环节。
（二）性起与平等
立足真如心体证成真谛自由，这是一种通过肯定人的精神本质证成自由的哲学理路。但如果过于强调真如的绝对性，亦有陷入“唯我论”的可能，从而导致“超人”式的文化傲慢与政治强权——这意味着个体与群体、自由与平等之间的割裂，也意味着新的不平等的根源。换言之，齐物哲学想要建立真谛的平等之义，必须回应三个问题：第一，真如和“唯我论”之间的区别何在？这涉及到真谛自由的性质问题。第二，真如能否超越人类的精神范围，从而贯摄一切心物存在？这涉及到突破“自我”畛域以建立真谛自由平等的普遍性的问题。第三，如何理解无尽真如之间的关联与作用？这涉及到自由与平等、个体意志与群体秩序的统一性的问题。这三个问题的回应与太炎的“群—独”之辨密不可分，构成了真谛平等的基本理路：
关于第一个问题，太炎吸收了唯识学对真如与“神我”的辨析。“僧怯（译曰数论）之说，建立神我，以神我为自性三德所缠缚，而生二十三谛，此所谓惟我论也。”8“神我”为古印度数论派之说，属于一元的“唯我论”，认为有一常住独存、真实不变之“我”，一切事物皆由此推动创造。在齐物哲学中，作为我执、我见的“神我”得到了彻底排遣，也就从根本上否定了“唯我论”的可能。《建立宗教论》：“说神我者，以为实有丈夫，不生不灭。其说因于我见而起，乃不知所谓我者，舍阿赖耶识而外，更无他物。此识是真，此我是幻，执此幻者以为本体，是第一倒见也。”9“神我”本为幻有，不可执以为真，太炎在建立真如心体的过程中进行了自觉的去唯我论、去主宰化的反思。“依自不依他”的真谛自由既“自贵其心，不依他力”，又消解了自我的绝对化，从而指向普遍的真谛平等；有的研究者将其批评为封闭的唯我论“孤岛”，是不恰当的。
关于第二个问题，在一切心物存在中建立真如心体，是齐物哲学对以《成唯识论》为代表的经典唯识学的突破，体现出中国化佛学的基本方向。“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。若执着自体为言，则惟识之教，即与神我不异。以众生同此阿赖耶识，故立大誓愿，尽欲度脱等众生界，不限劫数，尽于未来。”10太炎指出，阿赖耶识具有遍及群生的普遍特点，这是它与“神我”的本质区别，也是佛法大悲精神的哲学基础。在此基础上，齐物哲学突破了唯识对“无情”之性的认识——“有情”指有情识之生物，包括六道众生等；“无情”为无情识之存在，如山川、大地、植物、矿物等。在经典唯识学中，无情之物本无佛性，太炎则从唯识学自身的逻辑出发，以“黄金有识”证成“无情有性”。这一论证体现为两个层次：其一，黄金有第八识。《大乘起信论》将精神活动分为三细、六粗两类，“三细”为阿赖耶识初起之相，即业识（无明心动）、转识（依业识之心动，转成能见之相）、现识（依转识之能见，现一切境界）；“六粗”为意识心的活动生灭之相，即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相。自义理而言，“三细”是无明初起到能所分别的微细精神过程，它处在能所对待之先，亦即依境界相而有意识思维之先。能所无别则心物无分，故“三细”是一种作为前意识的、兼存于有情无情众生的精神共相。在太炎看来，《大乘起信论》认为三细“与心不相应”，正在于它能够“兼无情之物”。自现象而言，黄金的物理特点亦可反推“三细”的精神本质。“金有重性能引，此即业识；能触他物，此即转识；或和或距，此即现识。是故金亦有识，诸无生者皆尔，但以智识分别不现，随俗说为无生。”11黄金因重量吸引他物，能引则有动，故为业识；可与他物相触，因触而有物境，故为转识、现识。由此可知，以黄金为代表的无情之物具足“三细”初相，根据《起信论》“觉迷相依”之理，也便具足了阿赖耶识之体；有情无情众生之别，在于是否具有第六识，而非第八识。其二，黄金有第七识与第五识。唯识学认为人体形质为身识所变现，身识依末那识（意根）而成，因其执着为有而有形碍；根据唯识学“自变自受用”的原理，黄金亦有坚固形质，不能穿透，则可说明黄金亦有身识及第七识。“金不过石，石不过金，而言金石本无身识；如是人触窒碍不能彻过，亦可说言人无身识，唯识义坏。是故非说金石皆有身识，不能成唯识义。”12在给吴承仕的书信中，太炎总结道：“金石盖无意识及眼、耳、鼻、舌四识，而阿赖耶、末那及以身识，此三是有。”13在佛学史上，“无情有性”说是天台、华严、禅宗等宗派的共同主张，《齐物论释》的突破在于首次用唯识的逻辑证成了这一义理。通过这一论证，真如心体具有了彻底的普遍性，也就建立起囊括一切心物存在的真谛平等。
关于第三个问题，太炎吸收了华严哲学“无尽缘起”的思想，将其与庄子的“万物与我为一”贯通阐释14。据无尽缘起之义，一切法皆非孤立而生，而是通过无尽因缘之间互相作用、重叠相摄的网络关联得以生成；由于一切法皆具真如心体，无尽缘起必然体现为无量真如之间一多相摄、圆融无碍的究竟法界。因此，无尽缘起的实质是真如缘起，也就是华严的“性起”之义。“缘起通性起者，谓尘体空无所有，相无不尽，唯一真性，以空不守自性，即全体而成诸法也，是故而有万象繁兴，万象繁兴而恒不失真体一味。”这一理论体现出太炎对庄子、唯识与华严的哲学贯通，在无尽真如的交相统摄之中，“独”与“群”、自由与平等的矛盾得到了真谛意义上的调和。
通过这三个问题的回应，齐物哲学由“真如心体”走向“真如缘起”，在无量微尘般的心物存在中建立基于真如的普遍平等性15，通过一多交摄的平等法界来调和“独”与“群”的矛盾，这是《齐物论释》证成真谛自由平等的第二个哲学环节。
（三）证真与遣名
“盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”16齐物哲学的认识论体现在语言哲学之中，太炎综合了《庄子》排遣名言与《大乘起信论》离言说、名字之相以证真如的理路，对语言文字及其所依的理性思维进行批判。自由平等的哲学建立，在本体论的“证真”和认识论的“遣名”的互证中得以展开——通过排遣语言破除是非分别之执，消解障蔽自由平等的俗谛观念，这是齐物哲学“破执证真”的基本路径。
在太炎看来，“老庄第一的高见，开宗明义，先破名言。名言破了，是非善恶就不能成立。”17《齐物论释》排遣了“唯名论”意义上的语言实在性，通过“名言无自性”的证成，强调能指、所指之间没有唯一、绝对的必然联系。“夫语言者，唯是博棋、五木、旌旗之类，名实本不相依。”18语言是一种约定俗成的、类似于维特根斯坦“语言游戏”的符号系统，也因此呈现出多样的历史形态与民族特点。我们看到，太炎对语言文字的排遣让齐物哲学具有了内在的革命性，一切导致现实压迫的思想形态，都可以得到根本性的否定。此外，不同语言类型导致了不同的民族文化与思维特点，也由此消解了一元的文化叙事，指向了多元的文化观。
更重要的是，语言文字寄于第六意识，排遣名言意味着对理性的批判。在《成唯识论》中，遍计所执性包括第六意识与第七意识。太炎则突破旧说，以与理性思维相应的第六意识为遍计所执性：“第一自性，惟由意识周遍计度刻画而成，……其名虽有，其义绝无，是为遍计所执自性。”19这一界定与“名言无自性”之理密不可分，遍计所执性执持名言、虚妄非真，齐物哲学将其限定在第六意识的范围之中，意味着语言实在性的排遣指向了理性实在性的否定。在太炎看来，“齐物”是要打破一切善恶是非的价值对立，从而建立彻底的平等。价值对立是遍计所执的理性思维的产物，因此，排遣理性是消解障蔽自由平等的文化形态的根本路径。需要强调的是，理性是西方现代文化的根基，“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏（按：即黑格尔）。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”20无论是社会进化论、目的论还是文明论，都能在理性主义中找到基础。那么，齐物哲学与西方理性传统之间的思想张力，更尤为值得关注。
 

二、百姓之心：齐物哲学的价值依据

 
齐物哲学的真谛思考并非脱离现实的哲学玄想，而是寄寓了太炎对中国文化历史命运的深切关怀。“真欲人类平等，非简单之人类平等说所能召致，其必超绝数层，然后退有后效。”21真谛的“超绝”指向了俗谛的“后效”，涵盖一切心物存在的真谛自由平等为俗谛自由平等的建立提供了哲学依据。太炎以本体论（证真）、认识论（遣名）统摄实践论（回真向俗）的理路，就也成为理解齐物哲学的核心线索。在《齐物论释》中，太炎揭橥源自《老子》的“百姓心”，将其作为齐物俗谛的思想起点。“夫齐物者以百姓心为心”，“圣人无常心，以百姓心为心，故不由而照之于天”22。在这里，“百姓心”不仅意味古典政治学中的民心、民意，它与真谛的真如缘起之间具有一种内在的同构关系。根据齐物哲学由“真如”到“性起”的思想脉络，“百姓心”也可分为“独”与“群”两个层面：
自“独”而言，“百姓心”是基于真如心体的个体精神世界，它意味着建立自由平等的道德主体与权利主体。首先，“以百姓心为心”体现为太炎对独立平等的道德主体的建立。立足对自心自性的绝对价值的肯定，追求自尊无畏、耿介厚重的“革命道德”与救度众生、不避生死的“菩萨之行”，这是太炎建立自由平等的现代人格主体的基本思路。这种“依自不依他”的主体道德具有打破一切压迫的革命品质，既是革命事业的人心基础，更是现代意义上的“立人”方向。其次，“以百姓心为心”指向了对个体权利的尊重与保障。太炎的政治构想具有国家社会主义的倾向，他强调“权利当公之万姓”，通过“均配土田”“官立工场”“限制相续”“公散议员”等措施来抑制豪强、保障民众之自由平等。这种对个体自由平等的高度重视，让齐物哲学呈现出鲜明特点：一方面，太炎对群体压迫个体的现象高度敏感，他对不同层面的群体秩序进行排遣，呈现出一种近乎“虚无”的否定性。太炎质疑公理，认为“言公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断”23；他否定国家、政府、社群的存在必要，认为这些都是对毕竟平等的障碍，在近乎无政府主义的政治态度的背后，是对个体自由平等的绝对强调。一方面，齐物哲学对个体生命具有一种人道主义的悲悯，“苟专以灭度众生为念，而忘中途恫怨之情，何翅河清之难俟，陵谷迁变之不可豫期，虽抱大悲，犹未适于民意。”24在太炎看来，俗谛建设的关键在于“中途”而非“结果”，脱离了具体的人道关怀，所谓“大悲”不过是背离“百姓心”的权力话语。齐物哲学不是指向“终局目的”的社会进化与宏大叙事，而是关注具体的人在具体历史境域中的存在状态和精神体验，这是它与“乌托邦”政治的本质区别。在《检论》中，太炎将基于“丧我”的普遍共情与忠恕之道相结合，通过“以庄证孔”为“百姓心”的普遍感通寻求中国文化的独特路径。可以说，这种“虚无”与“悲悯”的结合，造就了太炎思想的独特风貌，也延续在鲁迅的悲剧性气质之中。
道德主体的建立与无政府主义式的政治批判，是实现个体自由平等的重要方式。但是，绝对的“重独”又会指向主体膨胀与价值虚无，导致不同个体之间的冲突与压迫，从而走向自由平等的反面。那么，如何调和个体自由与群体秩序之间的矛盾，在“群”的层面建立更为普遍的自由平等呢？在真谛层面，齐物哲学依真如心体建立真如缘起，通过无尽真如之间的交互关联调和这一矛盾。在俗谛层面，“百姓心”亦可凝聚为集体性的精神存在——众同分心。根据唯识学传统，“众同分”属于心不相应行法，指不同众生在类聚中的共性现象。太炎则对心不相应行法进行系统改造，根据“识生万法”之理，将现象共性背后的精神共性称为“众同分心”。他在讨论万物共性时说：“物所同是，谓众同分所发触受想思。”25众同分心是“百姓心”的“群”的形态，通过真如缘起的规律呈现出现实共相。具体而言，众同分表现为不同民族在时间进程中自然凝结而成的文化共性与历史记忆——语言和历史。一方面，众同分心体现为语言的社会性与民族性，约定俗成的历史过程造就了语言的稳定性与民族特点；一方面，“历史是人心之结晶体”26，众同分心在时间过程中凝结为民族共同的历史记忆与历史现实。“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国；独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外。”27语言和历史构成了国粹的基本内容，它们由真谛的普遍性走向了俗谛的特殊性，展现出多元的文化面貌。因此，太炎将众同分心作为俗谛的价值基础，也就为国学传统的延续与改造建立起哲学依据。具体而言，“以百姓心为心”体现为两种相辅相成的“传统”观：一方面，太炎高度重视传统的延续性，强调民族文化不可替代的历史价值，反对颠覆性的文化革命与社会空想。在《尚书》中，皋陶之治为“予未有知，思曰赞赞襄哉”，太炎将其阐释为基本的政治原理：“赞者，佐也。襄者，因也。佐之也者，辅万物之自然也。因之也者，以百姓心为心也。举如木禺，动如旋规，谓之未有知。虽时更质文，械器服御异制，饰伪萌生，变诈蜂出，执政者终莫能易咎繇之言矣。”28“以百姓心为心”体现为对历史传统的延续，强调社会秩序自然的因革变化，而非“执政者”的强行矫戾。个体的自由平等体现在传统的群体秩序之中，这一思路与卢梭依据“公意”调和自由与法律的矛盾具有某种相通性。一方面，“传统”与“公理”本质不同，它是自然凝聚的，而非外在规定的；它是可以改造的，而非万古不变的。正因如此，太炎对中国传统中压迫自由平等的要素进行了深入批判，积极发掘着国学中自由平等的文化内涵。“不定一尊，故笑上帝，不迩封建，故轻贵族”，太炎充分阐释了中国文化中去主宰、轻贵族的平等传统。他主张建立教育平等、君民平等、法律平等、经济平等，更与对孔子思想、官制名源、五朝法律和历代均田制度的历史考察密不可分。我们看到，在自由平等的价值摄持下，齐物哲学在“独”与“群”的张力中呈现出丰富的思想内涵。《国故论衡·原道》：“赏罚不厌一，好恶不厌岐。一者以为群众，岐者以优匹士，因道全法，则君子乐而大奸止。”29在太炎看来，用齐物的思想改造法家的秩序，是调和“独—群”关系的重要进路。在个体层面，实现充分的人格自立与道德悲悯；在群体方面，建立共同的社会轨范与文化秩序。至于二者之间的协调，则体现为文化传统的因革损益与批判开新，这正是“以百姓心为心”的中道方向。
还要指出的是，随着视域的变化，“独”与“群”之间亦可互相转化。当一个民族作为历史性的文化有机体立足世界之林时，它亦具备了“独”的地位。因此，民族文化要从“自国自心”的理路中得到自主发展，语言、历史、风俗的独立平等不容侵犯。十九世纪以来，“文明论”盛极一时，这种基于文明等级与文明改造的思潮带有鲜明的“欧洲中心主义”和文化殖民的特点。在东方文明进入现代的迫切中，“文明论”通过学术译介和教科书编写等方式不断扩散、影响深远。如前所论，“文明论”的背后是理性主义的一元叙事，齐物哲学在真谛上的排遣理性与俗谛上的“齐文野”，都指向了对它的批判。“章太炎在近代中国思想史上独特的贡献之一，是在理论上解构了西方所谓‘文明’话语，指出了‘文明’对‘野蛮’二元对立的话语与帝国主义、殖民主义之间的因果关系，以及指出了这一类话语与进化论、进步主义以及西方中心的启蒙观念之间的关联。”30齐物哲学立足每一个弱小民族的“百姓心”，拒斥着假文明为名的侵略蚕食，追求全世界各民族文化之间的自由平等。
 

三、依自不依他：齐物哲学的历史意义

 
让我们回到文章开端提出的命题，如何在古今之变、中西之争的大变局中建立价值基础？《齐物论释》基于本体论的真谛思考和“以百姓心为心”的俗谛阐释，给出了掷地有声的答案——自由平等。在真谛层面，齐物哲学指向了人类文化普遍价值的思考；在俗谛层面，它更与中国文化的现代命运息息相关。自由平等是中国革命的历史使命，也是中国现代化建设的核心价值。可以说，齐物哲学与中国近现代史的主旋律发生着深刻的文化共振。自由平等的价值是普遍的，建立自由平等的哲学方式却并非唯一，而是展现为多元性、民族性的思想进路。太炎对自由平等的建立，立足于中国哲学视域中的佛道融合，实现了双重的思想突破：
就古今之变而言，太炎突破了中国传统哲学的框架与畛域，通过佛道融合拓展经学、儒学的思想内核，立足形而上学与社会政治实践的真俗呼应，建立起中国现代意义的价值基础。他把自由平等作为齐物哲学的核心价值，也作为中国传统文化的核心价值，勇猛冲击着腐朽的封建专制与等级文化。在近代思想史上，自由平等的建立并非易事，我们可以对比一下唐文治先生的相关言论：“人皆曰自由，夫思想自由，最所不禁。然使终日皆贪淫邪妄之念，为法律外之思想，其可乎？”“夫平等者，乃上之人对于下之辞，下之人不得以之而责上也。上之人能以平等待其民而协耦之，是乃所谓仁也。”31同为国学巨擘，相形之下，二者的思想差异是令人嗟叹的。就中西之争而言，太炎对自由平等的推重固然受到西方文化的影响，但他并未照搬西方，而是在中国哲学的深处进行思想建构，并对西方文化加以批判性反思。太炎以理性主义的排遣为枢纽，全面批判了西方文化中的目的论、进化论、文明论与神学倾向，体现出对帝国主义文化殖民与“自我东方主义”的高度警觉。“然始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。在有政府界中言之，今法人之于越南，生则有税，死则有税，气食有税，清厕有税；毁谤者杀，越境者杀，集会者杀，其酷虐为旷古所未有。此法兰西，非始创自由平等之法兰西耶？”32汉娜·阿伦特指出，通过黑格尔的解读，法国大革命的“历史”抽象为一种直线进步式的、目的论的历史哲学33。而太炎的这一叩问，便格外引人深思。
我们看到，齐物哲学体现出双重的革命性——既突破传统以建立现代价值，又批判西方以坚持文化独立；前者属于“现代性”，后者又具备了“后现代”的反思性格，二者之间的张力造就了齐物哲学的深刻性与彻底性。这种古今、中西之际的思想突破，与太炎“反封反帝”的时代担当密不可分——出于对封建专制的反抗，他提倡自由平等的现代价值；出于对帝国主义的反抗，他批判基于理性主义的西方文明对弱小民族的残酷压迫。在齐物哲学中，蕴含着太炎对中国文化现代方向的探求，也寄寓着对世界各殖民地悲惨命运的忧思。可以说，《齐物论释》的哲学思考与价值建立，是立足中国哲学传统建设普世价值的道路，是坚持中国文化内在生机与独立自信的道路，是在与世界文化的碰撞中“依自不依他”的道路。遗憾的是，在近代以来激烈的文化冲突中，这一道路异常艰难——尽管太炎建构起博大精深的思想体系，尽量调和各种思想矛盾，但在历史的剧烈转折中，伴随着传统与现代、东方与西方的严重割裂，这种“寓作于述”的哲学路径被基本否定了，自由平等也被“新文化”视为传统与东方的对立面。齐物哲学艰深复杂的哲学体系、基于佛教名相的思想话语、典雅深邃的文言表达，都让它在“五四”以来的文化浪潮中被迅速抛弃，沦为了长期的历史绝响。但就其哲学品质而言，齐物哲学对现代价值的建立与反思、对东西方文化的贯通与突破、对中国哲学本位的不懈坚持，都具有重要的思想意义。在中华文化走向复兴的今天，中国哲学需要从中华文明的底藴出发，将真谛的哲学建构与俗谛的社会实践紧密关联，为当代社会的价值建立提供哲学基础，不断实现民族文化的自主性与普遍性。在这一背景下，齐物哲学的历史意义与思想价值，应当得到更为深入的发掘