宋元明清
论杨屾的儒学体系及关学史地位
发表时间:2021-01-26 13:42:08    作者:林乐昌    来源:《中国哲学史》2020年第6期

摘要:

在清代关学史上,杨屾是一位心怀强烈信仰诉求、创发深厚的思想家。他的儒学思想独具一格,其体系是由“知本为先”的本体论、“天命定序”的秩序论和“明道立功”的经世论建构而成的。由于杨屾能够领悟张载天观和天道论的精要,晚清大儒刘古愚曾“以横渠比拟之”。他远承北宋张载“天人合一”的思想宗旨,近取清初李二曲“明道宰物”的思维框架,并以其思想魅力和“精察力行”精神深刻地影响了刘古愚。刘古愚是关学近代转型的完成者,而杨屾则是刘古愚关学思想及其实践的先驱。
 

关键词:
杨屾;“知本为先”;“明道立功”;关学史;张载;刘古愚

 


 

正文

长期以来,研究者多把杨屾视作贡献卓著的农学家,却忽略了他还是一位心怀强烈信仰诉求、具有创新精神的儒学思想家。杨屾的儒学思想独具一格,体系严密宏大。本文拟从三方面对杨屾的儒学体系加以探究:第一,“知本为先”的本体论;第二,“天命定序”的秩序论;第三,“明道立功”的经世论。此外,对杨屾儒学的关学史地位问题,也有必要做出有理有据的评价和结论。

 

一、生平事略及疑点辨析

由于学术界过往对杨屾很少关注,故有必要先述其生平事略,并澄清其中的疑点。存世的杨屾传记资料不多,主要有其同邑后学张元际(1851-1931)所撰《杨双山先生事略》(简称《事略》)及清乾隆《兴平县续志》等。据此可知,杨屾,字双山,陕西兴平人,生活于清康、乾时代。涉及其学术经历的内容,有如下两点。一是青年杨屾“潜心圣学,不应科举,自天人性命之旨以逮农桑礼乐,靡不洞究精微”。[1]二是晚清关中大儒刘古愚(1843-1903,名光蕡,字焕堂,号古愚)对杨屾“极力推崇”,认为其书“世必盛行”,并屡函询杨屾事略,“欲作传入《关学编》,惜未果而逝”。[2]相比之下,记载杨屾从事农桑实业的史料和研究成果较多。由于存世的杨屾传记资料对其生卒年岁和师承关系的记载存在疑问,因而有必要先予澄清。

(一)杨屾生卒年岁的疑点辨析

张元际所撰《事略》,不记杨屾生年,称他卒于清乾隆五十九年(1794),享年九十六(《事略》,刘古愚《修齐直指评》卷首,第105页)。依此前推,杨屾的生年当为清康熙三十八年(1699)。而清光绪《兴平县续志》则把杨屾的卒年定在乾隆五十年(1785),享年九十八。[3]按此推算,其生年当为康熙二十七年(1688)。在这两种不同的记载中,杨屾的生年相差了十一年。在今人的研究中,谢国桢、方光华、吕妙芬等认同张元际《事略》所记[4],而陈正奇等人则认同光绪《兴平县续志》的记载[5]。这样,关于杨屾的生卒年岁就有了两种说法:一是张元际《事略》的说法,认为杨屾生于康熙三十八年(1699),卒于乾隆五十九年(1794);二是光绪《兴平县续志》的说法,认为杨屾生于康熙二十七年(1688),卒于乾隆五十年(1785)。如上所述,刘古愚特别重视搜求杨屾的遗事,而张元际是刘古愚的好友。作为杨屾专题传记的《事略》,有关杨屾生卒年岁的记载很可能来源于刘古愚。这一记载不仅比光绪《兴平县续志》要早,也更可靠。据此,本文采信张元际《事略》的记载。杨屾的生卒年岁,也关乎其师承关系的判定。

(二)杨屾师承关系的疑点辨析

本文虽然认可张元际《事略》对杨屾卒年的记载,但对他所记载的杨屾师承于李二曲的说法却并不认同,主张应当依据更多可靠的史料加以论定。据《事略》,杨屾“少出周至大儒李二曲之门,二曲许为命世才”(《事略》,刘古愚《修齐直指评》卷首,第105页)。后来,无论光绪《兴平县续志》或其他方志,还是今人的研究,对杨屾的师承关系几乎都沿袭了张元际的说法。笔者认为,张元际的说法是缺乏证据的。经多方面考证可知,杨屾不可能出于“李二曲之门”,理由如下。第一,从杨屾与李二曲生卒年岁的差距看。二曲生于明天启七年(1627),卒于清康熙四十四年(1705),享年79岁。若据张元际所记杨屾生卒年岁的信息,杨屾比二曲小72岁,二曲逝世时杨屾才6岁,怎么可能从学于二曲?第二,若依据光绪《兴平县续志》所记载的杨屾卒年,并依此推出其生年,杨屾比二曲小62岁,二曲逝世时杨屾16岁,从学于二曲虽然并非不可能,但遍查《二曲集》和《李二曲年谱》,以及二曲的大弟子王心敬的著作,被二曲和心敬提及的二曲门人很多,但却从未提及杨屾。第三,杨屾的受业门人郑世铎(清雍正十三年举人)说,其师“生于草野之中,不由师传,默悟至道,学推本原,识彻造化”(郑世铎《知本提纲后跋》,杨屾《知本提纲》卷末,第1355页)。作为杨屾的嫡传弟子,郑世铎所说是可信的。第四,杨屾从未提及自己曾从学于李二曲。第五,刘古愚在言及杨屾与二曲的关系时,非常谨慎地说“双山先生(杨屾,字双山———引者注)近二曲之乡”,并没有贸然说杨屾出于“李二曲之门”;然而在言及王心敬时,古愚却径称其为“二曲门人”(刘古愚《修齐直指评·总评》,第107页)。依据以上证据可以确信,杨屾出于“李二曲之门”的说法是站不住脚的。但由于二曲的学术地位显赫,杨屾的家乡距离二曲的家乡又很近,因而杨屾受二曲的影响则完全可能。

(三)推广蚕桑

长期以来,陕西官民认为本地水土不宜种桑养蚕。《诗经·邠风·七月》有“爰求柔桑”“蚕月条桑”等诗句。这使杨屾“顿有所悟”:“夫邠、岐俱属秦地,先世桑蚕载在篇什可考,岂宜于古而不宜于今欤?余因而博访树桑养蚕之法,织工缫丝之具,颇得其要。”邠,古邑名,今陕西咸阳地区的彬县、旬邑一带;岐,也是古邑名,今陕西宝鸡地区岐山一带。杨屾经过广泛调研,认为,家乡农业发展的瓶颈是由“有食无衣”所导致的“衣食两艰”,而解决这一困境的出路在于发展蚕桑业。针对关中“有食无衣”的现实,杨屾提出必须以种桑养蚕为农事的重中之重,以改变有食无衣的困境。从清雍正七年(1729)开始,为取得当地农民对自己倡导蚕桑业的信任,杨屾亲经实验,与家人种植桑树数百株,还养蚕缫丝,日夜经营,很快就见到了实效。另外,杨屾曾先后向陕西巡抚陈宏谋(1696-1771)、陕西布政使帅念祖(雍正元年进士)呈递条陈,请当局出面,在关中全域推广农桑事业,以彻底解决有食无衣的问题。

杨屾虽然以种桑养蚕作为解决家乡农业困境的突破口,但他的这一主张并非仅仅局限于一地一时之利,而是以战略眼光提出必须以“耕桑为立国之本”。杨屾把农、兵、礼、乐视为“生民之道”,认为四者当中“农”是民生的基础。据此,他还提出了“农道”观念。杨屾说:“衣食之源,致富之本,皆出于农。农非一端,耕、桑、树、畜四者备,而农道全也。”他强调,“夫经世大务,总不外教养两端,而养先于教,尤以耕、桑为首务。古圣王之治天下也,养之以农,卫之以兵,节之以礼,和之以乐,生民之道毕矣”。这表明,杨屾继承了古圣王治天下“以耕、桑为首务”的传统,并把这一传统提升至“农道”的高度。

(四)著作流传

下面按照刊行的先后顺序,对杨屾的三种传世著作略做介绍。

1.《邠风广义》三卷,刊行于清乾隆六年(1741)。书名“邠风”,是指发扬西周时期邠地种桑养蚕的古老传统。这是杨屾在十三年“亲经实验,已获其益”[6]的基础上,对自己的农桑、园林、畜牧、养殖经验所做的总结。今有《续修四库全书》本、《关中丛书》民国二十三年至二十五年陕西通志馆排印本。

2.《知本提纲》十卷,刊行于清乾隆十二年(1747)。该书是杨屾对自己儒学体系的全面总结。今有清乾隆十二年刻、光绪三十年及民国十年补版印本。

3.《修齐直指》一卷。清乾隆三十三年(1768),因担心《知本提纲》卷帙浩繁,初学者难以诵记,杨屾便将《知本提纲》十卷压缩为一卷,嘱托门人齐倬以通俗语言注释。齐倬殚思竭虑,七易其稿,于乾隆四十一年(1776)完成了注释,取书名为《修齐直指》。“修齐”,源自《大学》的“修身”“齐家”观念。光绪二十二年(1896),刘古愚专门为《修齐直指》撰写了评语,遂成《修齐直指评》一卷。今有清柏经正堂刻本、《烟霞草堂遗书》续刻本、《关中丛书》民国二十三年至二十五年陕西通志馆排印本、《丛书集成续编》本。

 

二、从“知本为先”到“明道立功”的儒学体系

在杨屾的话语系统中,除沿用儒学的固有术语如“上帝”“理气”“鬼神”“五常”“五伦”之外,还独创了许多术语,如“帝道”[7]与“君道”,“元体”与“著体”,“神世”与“著世”,以及“生性”“觉性”与“灵性”,等等。其儒学体系,主要是由“知本为先”的本体论、“天命定序”的秩序论和“明道立功”的经世论这三方面内容构成的。

(一)“知本为先”的本体论

杨屾认为,浩淼宇宙,大千世界,“皆有其本焉”。他又认为,人生在世,“首务在于明道立功。而明道立功,尤以知本为先”(《知本提纲弁言》,《知本提纲》卷一,第14、15页)。杨屾的“知本”论,其内容涉及以下三方面。

1.知原得本。什么是“知本”之“本”?为什么要先“知本”?对此,杨屾解释说:“本者,事物之原。知其原,则得其本矣。得其本,则知至道之所由来,万理之所从出,心有定见,身有依归,志趋正于一途,躬修易于为力。”“是以知本之关重,诚属生人之要务也。”(同上,第15、16页)杨屾也称“本”为“本根”(同上,第24页),这接近于宋明理学家常用的“本体”。值得注意的是,他对“本”做了简明的界说:“本”,就是“事物之原”。具体言之,“本”指天地万物的终极本原,也就是所谓“至道”“万理”“心”“身”“志趋”“躬修”这些存在于宇宙间的道理及主体身心修养实践的终极本原。

2.知本途径。杨屾还从三个不同角度论述了如何“知本”的途径。

一是从“吾人一身之端绪”的角度推察“知本”之途。杨屾从人之“一身”出发,分“始”“中”“卒”“三序”亦即三个阶段,推思人生在世的“自来”“自为”和“自归”,亦即人的来源、作为和归宿问题,以自见人生三个阶段都“原出一本”(同上,第18页)。

二是从人间社会“大君主宰御世”的角度推察“知本”之途。杨屾从人间“大君”及其“君道”出发,认为“大君主宰御世,必知有受命之原,自出之本”。在他看来,大君之“受命”,只能源于“帝道”(同上,第19、21页)。“帝道”,是杨屾“知本为先”思想的核心概念之一,指“上帝”为宇宙制定的规则,其中既包括自然运行的规则,也包括人间秩序的规则。而“君道”,则指统治人间社会的君主所必须遵循的规则。先有帝道,然后才依据帝道推出君道。

三是从天地万物“神运总持之主宰”的角度推察“知本”之途。杨屾提出:

至于天地之大,人物之众,若无神运总持之主宰,造化条析,何以不害不悖?物生纷繁,何以有条有理?而吾人之生,四本之立,又何自而来乎?是以必知,有一无始之大主宰,为统御之上帝,总持而宰制之。所以,终古如斯而造化方能不紊。由此上推,自知无始之先,惟一上帝肇造天地,建极生人,为出命之君,分性之父,造化之总枢,万有之本根。(同上,第22-24页)

在这里,杨屾所谓“万有之本根”,指“上帝”或“帝”。“帝”,是“上帝”的省称。在中国古代宗教话语中,“上帝”可以视作“天”的别名。在杨屾看来,“天”有其“道”,“帝”也有其“道”。他所谓“帝道”的涵义接近《中庸》第二十章所谓“天之道”,也接近宋明理学家所谓“天道”。杨屾认为,“帝道”在中国是由来已久的。他说:“自秦皇焚坑之后,帝道虽晦而六经尚在。其中推明帝道者千有余条。夫六经俱系孔子手订,岂有错谬!”(《修齐直指》,刘古愚《修齐直指评》,第110页)

3.“帝道五本”。“帝道五本”说作为“帝道”结构的展开,所体现的既是一种神人相通的世界观,也是一种社会治理的结构论。“五本”,亦即杨屾所谓“五道”。由此“五道”,构成了其“帝道”系统亦即道论系统。可见,杨屾的“帝道”系统就是由“五本”之道构成的。“帝道五本”说的内容,主要关乎经国治世的权责分工原理。

杨屾所谓“五本”,是分布于“神世”(上帝的世界)与“著世”(人类的世界)这两个世界的五种力量。第一“本”为“上帝”或“帝”,它是“统帅元体之本”(《知本提纲》卷一,第60页)。“元体”,指一元天神的无形世界。第二“本”为“性主”,简称“性”,它是“统帅形身之本”。“性”指人性,分为生性、觉性和灵性。“三性”说,是杨屾独创的人性和灵知理论。他认为,人性和灵知禀受自上帝,是人的形身之主,也是人之所以能够修道全仁的根据。第三“本”为“大君”,简称“君”,它是“统帅著体之本”。所谓“大君”,指人间社会的君王;“著体”,指民众寄居的有形世界(亦即生活世界)。第四“本”为“亲身”,简称“亲”,它是“统帅家室之本”。第五“本”为“师职”,简称“师”,它是“统帅学校之本”。以上“帝”“性”“君”“亲”“师”这“五本”,是对渊源于荀子的“天”“地”“君”“亲”“师”观念的继承和改造。

在杨屾的“帝道五本”说中,作为“一本”的上帝是“五本”之首。由此“一本”出发,进而推出其他“四本”。惟有“一本”才是宇宙的最高实在和万物的终极本原,而其他“四本”则属于在不同领域发挥作用的次级本原。杨屾坚信“知帝,则知本矣”(《知本提纲弁言》,《知本提纲》卷一,第24页)。张元际把杨屾所谓“知本”论的要旨概括为,“良以天下万事莫不有本,治天下万事端在知本”(《补印知本提纲序》,《知本提纲》卷首,第8页)。这一概括是很得当的。

(二)“天命定序”的秩序论

在“知本”论的基础上,杨屾还提出了一套系统的世界秩序理论。这一理论的特点,一是强调“天命定序”,认为世界秩序源自上帝之命亦即“天命”,上帝是整个世界秩序的设计者;二是主张世界秩序的理论基础是以“帝道”为中心的道论系统,而这一系统是由“五本”之道和“五帅”之道构成的;三是认为人间秩序主要是依赖“君”“亲”“师”这三种力量加以维系的。以人间社会秩序为主题,杨屾建构了一套独特的社会政治学说。

1.“出命神君”乃秩序之源。杨屾指出:“钦惟上帝,本先天无始神体,肇造天地,建极生人,为出命之神君,分性之共父,实生人自来之原。”(《修齐直指》,刘古愚《修齐直指评》,第110页)这里所谓“出命”之“命”,也就是杨屾所谓“帝命”。“帝命”是一个古老的观念,早在商代甲骨卜辞中就已出现这一说法。[8]有时,杨屾也使用涵义与“帝命”一致的“天命”。在杨屾的秩序论中,“帝命”是连接“神世”与“人世”这“两间”的纽带。他认为,由于人世“自有天命修齐治平定序”(刘古愚《天命修齐治平定序》,《修齐直指评》,第109页),因而,人们“首当推明天命。若天命不明,则不知人生有原,受命有本,修齐治平大失宗向,何以成治?”(齐倬《修齐直指注》,见刘古愚《修齐直指评》,第109页)就是说,若不明“帝命”或“天命”,必将导致社会治理和社会秩序的混乱。

2.“五帅大纲”的道论系统。在概括《知本提纲》的宗旨时,杨屾指出,此书“通部一十四章,括尽五帅大纲,循序而下,囫囵全体”(别倒了《知本提纲》卷一《提纲源流》,第71页)。可见,他是以“五帅”这一纲脉贯穿《知本提纲》全书的。前述“五本”说的重点,是阐述五本“原出一本”的“知本”论,以及把“五本”定位为统御世界的五种基本力量。而“五帅”说的重点,则是从“五本”说出发,进而论述“五帅”各自的统御功能,展现的是其政教结构论和人间秩序论。

杨屾“五帅”说的内容包括:一是“帝以帅元”,“帝”指“上帝”,“元”指“元体神世”,认为统帅神世的是上帝;二是“性以帅形”,“性”指上述根源于帝命的“五常”(仁、义、礼、智、信)之性,“形”指人的形体,认为统帅人的形体的是“五常”之性;三是“君以帅著”,“君”指人间的君王,“著”指“著世”,也就是人间社会,认为统帅人间社会的是君王;四是“亲以帅家”,“亲”指家长,“家”指家族,认为统帅家族的是家长;五是“师以帅学”,“师”指教师,“学”指学生和学校,认为统帅学生和学校的是教师。杨屾强调,“五帅”各有其道。“五帅”之道,分别为“帅元之道”“帅形之道”“帅著之道”“帅家之道”和“帅学之道”。

3.“务修本分”以尽“君”“亲”“师”之职。与以上“五帅”说有关,杨屾认为人间社会的基本秩序主要是依赖“君”“亲”“师”这三种力量加以维系的。在“帅元之道”中,“帅元”者乃上帝。其基本功能是“两间分统”,划分两个世界。在上帝创造世界和人间社会之后,便把权力“递分”给人世的君王、家长和老师三者。在“帅形之道”中,“帅形”者乃“性”,指仁、义、礼、智、信五德,杨屾也称之为“五常”。他认为,上帝“衷含仁、义、礼、智、信之五常”(《修齐直指》,刘古愚《修齐直指评》,第111页)。齐倬解释这句话说,“此言上帝衷灵内具五常,即以五常立体”(齐倬《修齐直指注》,同上,第111页)。衷灵,指“善”内具于上帝。由于“五常”是源于“帝命”亦即“天命”的道德本性,故杨屾又把它称为“天德”。“五常”之性的功能,是为社会确立道德价值系统。同时,这也是个体修身实践的道德价值依据。在“帅著之道”“帅家之道”“帅学之道”中,“帅著”者、“帅家”者、“帅学”者,分别为“君”“亲”“师”。在杨屾看来,这三者的权责都是从上帝“递分”而来的:“君”的职责是统御人世与治理国家,“亲”的职责是掌管家政与和睦家族,“师”的职责是主持教化与培育人才(参见《知本提纲》卷四“分统帅著章”、卷七“帅家章”、卷九之一“帅学章”)。

总之,在杨屾“天命定序”的人间秩序论中,源于“天命”的仁、义、礼、智、信“五常”的价值要求与“修业”“尽职”的经世取向,是有其内在关联的。

(三)“明道立功”的经世论

为了使源于“天命”的“五常”价值有效地落实于人们的现实生活之中,杨屾提出了“明道立功”的构想。“明道”与“立功”是其儒学体系当中的两个层次,不仅有上(“明道”)、下(“立功”)地位之别,而且还需要从上向下贯通。这上、下两个层次,既构成了杨屾儒学体系的基本框架,也是其完整的经世目标。“明道立功”的经世论,具有以下特点。

1.“首重明道”。在“明道立功”的框架中,杨屾强调“明道”对于“立功”具有优先性。他说:“夫立功首重明道。道有未明,自然功无由立。”(《提纲源流》,《知本提纲》卷一,第57页)在此基础上,杨屾还强调,“明道尤务辨学”(同上)。这是因为,杨屾的“明道”观念有其学理系统,该系统主要是由前述“帝道五本”的“知本”论,以及“五帅”的道论系统组成的。在这一系统中,既包括“五本”之道,也包括“五帅”之道。在他看来,“知本”论和道论作为重要的学理系统,当然需要加以辨明。因此,“明道”意味着从学理上辨明道论。全面地看,杨屾所谓“明道”的内容,不仅包括“辨学”,而且还包括精神信仰。他认为,世人的精神信仰表现为“认帝”“事帝”“依帝”,对上帝要“知畏起敬”。就是说,世人首先要“务在认帝”,而且还要“以事帝为正向,依帝为标准”(《修齐直指》,刘古愚《修齐直指评》,第110页)。可见,对“明道”的意涵必须从学理与信仰两个方面加以理解。此外,这里还涉及儒家由三个层面组成的完整的“经世”观念:一是政治及其制度层面的经世,二是物质或经济层面的经世,三是精神或文化层面的经世。[9]杨屾所谓“明道”,属于儒家经世观念的精神或文化层面。

2.“认真力修”。除了“明道”“立功”之外,杨屾还论及“讲道”“修业”。在这两套说法中,“明道”可以与“讲道”相对应,而“立功”与“修业”则既有联系,又有区别。所谓“修业”,特指“四业”,也就是农、工、礼、乐等经济活动和教化活动。所谓“立功”,其范围则广泛得多。在《知本提纲》卷五和卷六中,杨屾以两卷的篇幅专设“修业章”,强调“养形莫要于农工,尽性尤重于礼乐”(《知本提纲》卷六下,第681页),规定了“农”“工”与“礼”“乐”这“四业”的功能。他指出:“四业乃天命定典,家家本有,人人皆能。认真力修,则万世不败。”(《修齐直指》,刘古愚《修齐直指评》,第125-126页)从杨屾把“四业”视作“天命定典”可以看出,他所谓“立功”或“修业”都是源于“天命”的。因此,对于“立功”或“修业”,只有人人“认真力修”,才能够保证人间的所有事业“万世不败”。

3.“事事尽善”。所谓“事事”,除了上述“四业”之事外,还包括“明道”之事和“立功”之事等,可以说天下事务无所不包。所有这些,都属于杨屾所谓“经世大务”(《邠风广义弁言》)所涵括的内容。杨屾所谓“事事尽善”(《修齐直指》,刘古愚《修齐直指评》,第119页),是强调把“明道”之事和包括“四业”在内的“立功”之事都做到最好。只有这样,才能够使“明道立功”的经世观念得以落实。

 

三、杨屾的关学史定位

对于杨屾历史地位的评价,除了其他视角[10]之外,还有必要从关学史定位这一特定视角入手,力求把其人其学置于关学源流脉络之中,做出有理有据的论析和结论。

1.杨屾关学学者身份辩释与“关学”概念再证明。在旧文《论“关学”概念的结构特征与方法意义》中,笔者把杨屾视为关学学者。对此,王昌伟表示质疑,理由是:“杨屾在清末有关关学谱系的讨论中完全缺席,似乎当时有资格左右关学史编写的关中大儒们,都不知道此人的存在。”[11]其实,这一说法并不符合史实。如本文第一节所述,刘古愚对杨屾“极力推崇”,曾多次寻访杨屾事迹,并有意将其传记补入《关学编》,可惜未及完成便辞世了。此外,他还曾亲自为杨屾的《修齐直指》撰写评语,完成了《修齐直指评》一书。至民国,张骥在其《关学宗传》中首次为杨屾立传[12],改变了杨屾在关学谱系中缺席的局面。

与质疑杨屾的关学学者身份有关,王昌伟还认为,之所以会把杨屾视为“关学人物”,是由于笔者“以关学为一不证自明的概念”。[13]这是误解。笔者曾撰写专文对“关学”概念及其结构特征和方法意义做了比较全面的论析。[14]在反对把“关学”视作“不证自明的概念”这一点上,笔者与王昌伟的立场是一致的。在笔者看来,“关学”概念的“证明”相当复杂,有不断再证明的必要。

晚明冯从吾(1557-1627)在其所撰写的《关学编》中,把“关学”界定为“关中理学”,但却未把关中地域与关学源流的共在关系视作“关学”概念的题中应有之义,因而也就未能以传承张载之学作为《关学编》的立传原则。这是冯从吾界定“关学”概念的局限,导致他眼中的“关学”有时竟与张载之学无关,变成了“关中程朱理学”或“关中王学”。北宋张载所创建的理学学说,既是关学的源头,也是关学的基因。处于明、清各阶段的关学学者,其学说都不能不或多或少地携带有北宋张载之学的基因,否则便不成其为关学学者。对关学史如果只见其流而无视其源,不能认真分析其源与流之间的复杂关系,那么,关学史研究的学术意义也就失去了。现代学者的学术视野和研究方法,不应当与四百多年前的冯从吾处于同一水准。在冯从吾所界定的“关学”概念的影响下,凡是曾被《关学编》及《续编》立传,活动于关中地域的历代理学家,不论其学与北宋张载之学有无关联,往往都被现代关学史研究者视作“关学”学者。究其原因,是过高估计了关中地域条件在关学史研究中的重要性。其实,关中地域作为地缘实体只是关学思想展现的平台,占据关学制高点的应当是关学学者灵动的思想,而不是固化的地域空间。此外,考察关学之流如何传承其源是有其衡判标准的。其标准,不应当只限于“以气为本”或“躬行礼教”等一两条,而是应当依据张载之学的丰富内容梳理出多角度多层次的标准系统。当然,明、清关学学者除了对北宋张载之学有所传承之外,还必须因应时代变迁,激发新思,创新关学。这是本文考察杨屾关学史地位问题的立足点。

2.杨屾与关学之源。如上所述,杨屾儒学的突出特征是强调“知本为先”。杨屾所谓“本”,指“天”或“上帝”。刘古愚在解释杨屾的“天”观时指出:“此言天,即指上帝。”(刘古愚《修齐直指评》,第109页)刘古愚还指出,杨屾《修齐直指》一书“多言上帝,且谓上帝是的的确确实有之名,不是空谈,直类近日西人之说,固是先生(指杨屾———引者注)本之六经,实心体验,见得如此”(刘古愚《修齐直指评》,第107页)。这与张载把“天”视作宇宙的终极实在,是一致的。在佚著《礼记说》中,张载称“天”为“上帝”。他说:“上帝,即天也。聚天之神而言之,则谓之上帝。”[15]“天”或“上帝”观念,攸关儒学的信仰诉求。《修齐直指》的“本旨”是:“痛吾中国立教宗旨,中国自弃为远国之说,使驾于吾教之上也。”(刘古愚《修齐直指评》,第110页)依据杨屾的这一“立教宗旨”,刘古愚揭示了儒学信仰被消解的根源:由于耶教的传入,致使“中国论学遂不敢及上帝”;“耶氏言天,吾儒并天亦不敢言”(同上,第107页)。此外,张载在思想史上第一次明确提出的“天人合一”观念也被杨屾所接受,并作为其基本话语。

我们还可以从细微处观察杨屾对张载之学的传承。杨屾说:“天德,体也;王道,用也。修天德,始可以行王道;行王道,乃可以成天德。二者互立,缺一不治。”(《修齐直指》,刘古愚《修齐直指评》,第124页)其“天德”“王道”关系的论说,与张载“天德”“天道”关系的论说相当接近。张载说:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。”(《正蒙·神化篇》)在这里,张载视“神”为“天德”本体,视“化”为“天道”创生万物的动力和变化轨迹。杨屾的“天德”“王道”关系论,采用的正是张载论述“天德”“天道”关系的构架。据此,刘古愚强调:“上帝生万物,即以造世界;圣王治世界,即以成万物。天德、王道一以贯之,天人息息相通。横渠而后,见道罕有如此亲切者。”(刘古愚《修齐直指评》,第115页)他看到,杨屾的“天德”“王道”论是对张载“道”论及“天人合一”观念的继承。刘古愚的观察,是很中肯的。

3.杨屾与关学之流。这里主要考察杨屾与清初李二曲,尤其与晚清刘古愚之间的关系。

先看杨屾与清初李二曲的关系。虽然杨屾并未受业于二曲之门,但其学说却未尝没有受到二曲之学的影响。例如,二曲之学可以归结为“明道存心以为体,经世宰物以为用”。[16]杨屾“明道立功”的儒学体系框架,与二曲“明道宰物”的思维框架相当接近。又如,二曲“以‘明体适用’为经世实义”[17]的观念,对杨屾把“明道”纳入其“经世”理论也是有一定影响的。

再看杨屾与晚清刘古愚的关系。刘古愚充分肯定杨屾所提出的顺应“天命流行”而“精察力行”的精神(《修齐直指》,刘古愚《修齐直指评》,第107页),这也就是“认真力行”农、工、礼、乐“四业”的精神(同上,第126页)。与杨屾不同,刘古愚所面临的是中国前所未有的大变局。为了应对甲午之败以来的危局,他创造性地实践了杨屾“精察力行”的精神,发愤投身于实业救国和教育救国。在实业救国方面,刘古愚创办“陕西保富机器织布局”,派遣学生赴南方学习先进技术,采购新式机器,使关中第一次有了机器纺织工业。在教育救国方面,刘古愚在其掌教的味经书院特设“时务斋”,与师生一起研究国内外局势,为拯救国危殚精竭虑。他还积极支持康有为、梁启超的维新变法,所培养的学生有不少成为维新运动的骨干。另外,刘古愚推行教育改革不遗余力,书院课程除了传统学问之外,还增设了西方的数学、物理、化学以及地质勘察、机器制造等新科目。尤其值得推崇的是,在毕生的教育生涯中,刘古愚培养了大批声名卓著的国之栋梁,包括政治家和书法家于右任、水利专家李仪祉、报人张季鸾、社会活动家和史学家柏堃等,可谓群星璀璨。

基于以上论析,可以得出杨屾关学史定位问题的结论:他在关学史上发挥的作用是承上启下的。就其承上的作用看,杨屾远承北宋张载“天人合一”的思想宗旨,近取清初李二曲“明道”“宰物”的思维框架,建构了一套从本体论到经世论的儒学体系。由于杨屾能够领悟张载天观和天道论的精要,刘古愚曾“以横渠比拟之”[18]。就其启下的作用看,杨屾主要以其基于儒学本土资源的“立教宗旨”和顺应“天命流行”的“精察力行”精神,深刻地影响了刘古愚。刘古愚是关学近代转型的完成者,而杨屾则是刘古愚关学思想及其实践的先驱。

 

注释

[1] 张元际:《杨双山先生事略》(简称《事略》),刘古愚:《修齐直指评》卷首,《关中丛书》民国二十三年至二十五年陕西通志馆排印本,第105页。杨屾著《修齐直指》及齐倬著《修齐直指注》,都被包括在刘古愚著《修齐直指评》之内。本文以下引用此三书,皆用《关中丛书》本,并随文出注。

[2] 柏堃:《王端节公遗集序》,《王徵全集》附录四,林乐昌编校,三秦出版社,2011年,第447页;张元际:《补印〈知本提纲〉序》,《知本提纲》卷首,第12页,清乾隆十二年原刻,光绪三十年、民国十年补版印本。本文以下引用杨屾著《知本提纲》及其序、跋等,皆用此本,并随文出注。

[3] 王权:《兴平县续志》卷二《文学传》,清光绪二年刻本,第17页。

[4] 谢国桢:《孙夏峰李二曲学谱》,商务印书馆,1934年,第142页;方光华等:《关学及其著述》,西安出版社,2003年,第194页;吕妙芬:《杨屾〈知本提纲〉研究———十八世纪儒学与外来宗教融合之例》,(台北)《中国文哲研究集刊》第40期,2012年3月,第83页。

[5] 陈正奇:《布衣杨屾》,《西安教育学院学报》1996年第1期。

[6] 杨屾:《邠风广义弁言》,《邠风广义》卷首,《关中丛书》民国二十三年至二十五年陕西通志馆排印本。本节援引杨屾语多条,皆出自其所撰写的《邠风广义弁言》。

[7] “帝道”一词,最早见于《庄子·天道》,另外在《尸子》中也有出现。道家据此阐述其帝王之道的政治思想。杨屾所谓“帝道”与道家不同,指的是“上帝”为宇宙制定的规则,其中既包括自然运行的规则,也包括人间秩序的规则。

[8] 陈梦家:《尚书通论》(增订本),中华书局,1985年,第207页。

[9] 林乐昌:《李二曲的经世观念与讲学实践》,《中国哲学史》2000年第1期。

[10] 方光华等人的研究,其视角是思想史和农学史的;吕妙芬的研究,则是从杨屾儒学与外来宗教融合的视角评价其历史地位的。

[11] 王昌伟:《王心敬续〈关学编〉与康乾之际关中理学传统的建构:兼论清代学术的区域化进程》,余英时、黄进兴、王汎森编:《思想史》5,台北:联经出版公司,2013年,第6页。

[12] 张骥:《关学宗传》卷三十八《杨双山先生》,《关学史文献辑校》,西北大学出版社,2015年,第416-423页。

[13] 王昌伟:《王心敬续〈关学编〉与康乾之际关中理学传统的建构:兼论清代学术的区域化进程》。

[14] 此文把关学史划分为三个阶段:北宋张载创建关学阶段,明代关学学派多元共存阶段,清代关学近代转型阶段。对此,王昌伟指出:“林乐昌提醒我们,宋代以还的关学并非统一的概念,研究者更应该注意不同时段的差异性,无疑是很有见地的。”(王昌伟:《王心敬续〈关学编〉与康乾之际关中理学传统的建构:兼论清代学术的区域化进程》)

[15] 张载:《礼记说·大传第十六》,《张子全书》卷十四,西北大学出版社,2015年,第356页。

[16] 李颙:《二曲集》卷十六《答顾宁人先生》,中华书局,1996年,第149页。

[17] 吴怀清:《二曲先生年谱》,《二曲集》附录三,第636页。

[18] “以横渠比拟之”,是宋联奎、王健在《修齐直指评跋》中对刘古愚评价杨屾用语的概括。参见刘古愚《修齐直指评》卷末,第128页。

 

 

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